Сэм ван Шайк  «Тибетский Чань» 

Цикл статей Sam van Schaik «Tibetan Chan»(2007-2011): http://earlytibet.com/2007/11/13/tibetan-chan-i-the-emperors-chan/

Перевод с английского Игоря Калиберды: http://buddadharma.blogspot.ru/2015/01/1.html

 

1. Чань Императора

Это первая статья из цикла пяти статей о тибетском Чань периода введения буддизма в Тибете, которая называется в оригинале “Tibetan Chan I: The Emperor’s Chan”. Автор – тибетолог Sam van Schaik. Мастер Чань Хэшан Мохэян известен в русскоязычной литературе под именем Хэшан Махаяна.

Однажды, в старые дни имперского Тибета, иностранные буддийские учителя собрались в монастыре Самье, центре недавно возникшего тибетского буддизма. Индийские, непальские, китайские и центральноазиатские учителя все пришли предложить свой религиозный «товар» тибетцам. Этот приятный беспартийный период не мог продлиться долго. Ко второй половине 8-го столетия возникли напряжённые отношения между различными группами иностранных учителей и их тибетских учеников, особенно между индийцами и китайцами. В то время, как индийские учителя учили постепенному пути, в котором учения Сутры и Тантры были тщательно разделены на ступени, ведущие к просветлению, китайцы учили методу, который они называли  «Чань»  (кит. ch’an, это – китайское произношение санскритского dhyāna, что означает  «созерцание» ). Чань, предшественник японского Дзэн, делал ударение скорее на плоде, чем на пути, и скорее на непосредственной медитации, свободной от понятий, чем на множестве методов, предлагаемых индийскими учителями.

[….]

Petra Kieffer-Pülz «The Restoration of the bhikkhunisangha in the Theravada tradition» (1)

(1) Эта статья на английском языке является неопубликованной версией лекции, прочитанной мной в Гамбурге в ноябре 2005 г. в рамках «Weiterbildendes Studium der Universität Hamburg». Я благодарна Ven. Thubten Chodron за ее комментарии и правки моего английского языка.

перевод shus 2017

 

Содержание:

1. Возникновение и развитие традиции посвящения в монахини

2. Линии посвящения в монахини и буддистские школы хинаяны

3. Обязательные условия для полного монашеского посвящения

4. Формальные возражения против восстановления бхиккхуни-сангхи

5. Обзор деятельности по восстановлению линии посвящения монахинь на Шри-Ланке

6. Организация сообщества монахинь в Шри-Ланке

7. Таиланд и Бирма

 

1. Возникновение и развитие традиции посвящения в монахини

Сообщество монахинь (bhikkhunisangha) было создано Буддой несколько позже учреждения им мужской монашеской сангхи, причем произошло это по инициативе Ананды. Согласно традиции, первым случаем пострижения в буддистские монахини стало принятия в монашеское сообщество Махападжапати Гаутами (Mahapajapati Gautami, тетка и приемная мать Будды Гаутамы – прим. shus) и 500 женщин клана шакьев с наложением на них восьми дополнительных «строгих правил» (garudhammas), при этом историчность такого вида ординации является предметом дискуссий (2). Таким образом, из описания первого формального ритуала посвящения в монахини, присутствующего в буддистском дисциплинарному кодексе Виная-питака (Vinayapitaka), следует, что первоначально монахини ординировались только монахами. Следующий шаг в развитии этого ритуала состоял в передаче прав на пострижение новых монахинь от монахов к уже ординированным монахиням. Это произошло по той причине, что для того, чтобы убедиться в отсутствии физиологических препятствий для принятия монашеского сана, кандидаты перед ритуалом пострижения должны были проходить физический осмотр и отвечать на вопросы интимного характера. На заключительном этапе вступления в бхиккхуни-сангху (bhikkhunisangha), описанном в Виная-питаке, будущая монахиня должна сначала пройти ритуал посвящения в сообществе монахинь, а затем повторно ординироваться монахами (3). Таким образом, две формально обособленные религиозные структуры выполняли раздельные правовые процедуры. Каждая из этих процедур должна была соответствовать установленным нормам, и каждое из этих сообществ (sangha) должно было взаимно признавать результат такой процедуры, выполненной другим. Поэтому вероятность неблагоприятного исхода при пострижении в монахини была выше, чем при пострижении в монахи, которые проходили одноступенчатую процедуру внутри своего сообщества. [….]

Вырщиков Е.Г.* «Два образа города в палийских текстах: культурные представления в исторической перспективе»

Вестник Института востоковедения РАН N3 2018, стр. 160-177

*Евгений Геннадиевич Вырщиков, кандидат философских наук, старший научный сотрудник Института Востоковедения РАН, Москва; bimbisara@yandex.ru

Yevgeniy G. Vyrschikov, PhD (Philosophy), Senior Research Fellow, Institute of Oriental studies RAS, Moscow; bimbisara@yandex.ru

 

Аннотация

Чрезвычайно важной категорией древнеиндийской культуры является лес. Для палийского канона лес имеет особую значимость: именно там живет Будда со своей сангхой. Однако эта категория аморфна, и исследование ее противопоставления населенным пунктам в палийском каноне – эффективный способ выявления ее качеств, значимых для культуры Древней Индии. Исходя из этого, статья посвящена проблеме типологии населенных пунктов в палийских текстах. Эти населенные пункты являются социальным каркасом особой окультуренной территории – джанапады, противостоящей дикому лесу. Маркированным населенным пунктом при этом является город, который противостоит не только лесу, но и джанападе. Однако представление о городе в палийских текстах не оставалось некой константой. Напротив, оно претерпело удивительные метаморфозы, которые прослеживаются в данной статье.

Ключевые слова: буддизм, палийский канон, Древняя Индия, поселения, лес, джанапада. [….]

Tansen Sen «The spread of Buddhism»

In The Cambridge World History, Volume 5: Expanding Webs of Exchange and Conflict, 500CE-1500CE. Edited by Benjamin Z. Kedar and Merry Wiesner-Hanks. Cambridge: Cambridge University Press, 2015.

перевод shus 2016

 

Содержание:

1. Введение

2. Распространение буддизма в ранний период

3. Распространение буддизма с пятого по десятое столетия

3.1 Буддизм на просторах Азии

3.2 Буддистская сеть маршрутов и система взаимообмена учением и культовыми принадлежностями

4. Миры буддизма в 1000–1500 г.г.

4.1 Индо-тибетский буддистский мир

4.2 Восточноазиатский буддистский мир

4.3 Буддистский мир Шри-Ланки и Юго-Восточной Азии

5. Заключительные замечания

6. Дополнительная литература

 

Введение

После своего возникновения в долине Ганга в пятом столетии до н.э. буддизм распространился из северной Индии на обширные территории Азиатского континента, чему способствовало несколько факторов. [….]

«Рассказанная Буддой Махаянская Вайпулья Сутра Драгоценного Царя» (санскр. полн. Avalokitesvaraguna-karandavyuha, кит. 佛說大乘莊嚴寶王經, «Карандавьюха-сутра»)

Перевод с китайского Поповцева Д.В., опубликован в его книге «Бодхисатва Авалокитешвара. История формирования и развития махаянского культа» – СПб, Евразия, 2012. 

[….]

Карасима С. «Кто создал священные тексты махаяны?»

Seishi Karashima «Who Composed the Mahayana Scriptures? – The Mahasanghikas and Vaitulya Scriptures»(*)

Статья из «Annual Report of The International Research Institute for Advanced Buddhology at Soka University for the Academic Year 2014 Volume XVIII» Soka University Tokyo・2015

перевод shus 2016

[….]

Bentor Y. «Inside Tibetian Images»

«Arts of Asia» May-June 1994

On site photographs by the author

перевод shus 2017

В настоящей статье делается попытка осмыслить в более широком культурном контексте внутреннее содержание тибетских буддистских скульптурных образов и ступ с использованием данных, полученных непосредственно из тибетских источников. Под источниками в данном случае понимаются не только тибетские книги, описывающие правила и процедуры закладки различных сакральных объектов внутрь скульптурных образов и ступ, но и наблюдение за практическим наполнением таких образов, а также беседы с исполнителями этих ритуалов. Внутреннее содержимое тибетских скульптур и ступ в научной литературе описывалось неоднократно. Но лишь в редких случаях такие описания сопровождаются пояснением религиозного смысла этих действий. Поэтому в данной статье я постаралась отразить все аспекты процесса создания тибетских скульптурных образов и ступ. [….]

НАДПИСИ АШОКИ

Из «История Древнего Востока. Тексты и документы»: Учеб. пособие/Под ред. В.И. Кузищина.— М.: Высш. шк., 2002

Раздел IV «Южная Азия», подраздел «1. Держава Маурьев»

Перевод печатается по: Хрестоматия по истории Древнего Востока. М, 1997. Перевод и комментарии Вигасина А.А.

Наиболее обширный и важный памятник древнеиндийской эпиграфики. К настоящему времени известно более 150 копий, основную их часть составляют различные местные версии 14 Больших наскальных эдиктов, а также двух Особых наскальных эдиктов, Малого наскального эдикта и семи Колонных эдиктов. Кроме того, есть отдельные надписи (так называемый Эдикт царицы, дарственные в пещерах и др.). Все они — на языках народностей Индии (пракритах); на территории Северо-западной Индии и Афганистана найдено также несколько надписей на арамейском и греческом.

I Большой наскальный эдикт

Эта надпись о дхарме* высечена царем Пиядаси*, наперсником богов¹. Ни одно живое существо здесь не следует приносить в жертву, умерщвляя. И празднество устраивать не следует. Великий грех ведь усматривает в празднестве царь Пиядаси, наперсник богов.

Но есть одни празднества, одобряемые царем Пиядаси, наперсником богов:

Прежде на кухне царя Пиядаси, наперсника богов, ежедневно умерщвляли для трапезы многие сотни живых тварей. Теперь же, когда высечена эта надпись о дхарме, только три живые твари умерщвляемы для трапезы: два павлина и одна антилопа, да и эта антилопа не всегда. Но даже эти три живые твари впредь не будут умерщвляемы.

*Паришад (букв, «совет») — органы городского самоуправления или совет при царе.

*Пиядаси — личное имя царя Ашоки, санскр. Приядаршин.

¹ Часто переводят «угодный богам»; употребляется как царский титул.

II Большой наскальный эдикт

Повсюду на земле, подвластной² царю Пиядаси, наперснику богов, а также в окраинных землях — как то: Чолы, Пандьи, Сатьяпутра, Кералапутра, вплоть до Тамрапарни*, царь греков, по имени Антийока*, а также другие цари, соседи того Антийоки,— повсюду царем Пиядаси, наперсником богов, два вида врачеваний устроено: врачевание людей и врачевание скота. И травы целебные для людей и целебные для скота — где их нет — повсюду приказано привезти и вырастить. И коренья и плоды— где их нет —повсюду приказано привезти и вырастить. И колодцы приказано выкопать вдоль дорог, и деревья посадить скоту и людям во благо.

² Букв.: завоеванной.

*Тамрапарни — остров Ланка.

*Антийока — Антиох II Теос (261—246 гг. до н. э.), царь государства Селевкидов.

III Большой наскальный эдикт

Царь Пиядаси, наперсник богов, так говорит:

Вот что мною было приказано, когда минуло двенадцать лет³ после помазания:

Повсюду на земле, мне подвластной, каждые пять лет пусть совершают объезд назначенные лица, (будь то) раджука* или местный правитель⁴, с такой именно целью — ради этого наставления в дхарме, как и для иной деятельности:

Доброе дело — послушание матери и отцу и (уважение) к друзьям, родным и близким. Доброе дело — даяние брахманам и шраманам*. Неубиение живых тварей — доброе дело. Мало тратить и малым владеть — доброе дело.

И паришадам* назначенное лицо отдаст приказание запечатлеть (это) в соответствии с духом и буквой.

³ Возможен перевод и «на двенадцатом году».

*Раджука — лицо, обличенное властью, чиновник.

⁴ Букв.: «тот, кто владеет местностью» (может означать как местного князя, так и управителя).

*Шраманы — представители небрахманских религиозных течений (буддийские монахи, джайнские аскеты, адживики и т. п.).

*Паришад (букв, «совет») — органы городского самоуправления или совет при царе.

IV Большой наскальный эдикт

В течение многих прошедших столетий возрастало (вот что): умерщвление живых тварей и причинение зла существам, неуважение к родным, неуважение к брахманам и шраманам. Но ныне благодаря соблюдению дхармы царем Пиядаси, наперсником богов, глас барабана⁵ (стал) гласом (во славу) дхармы, являющим народу небесные колесницы, слонов, геенну огненную и прочие чудеса. Теперь возросло то, чего не было прежде многие столетия, благодаря наставлению в дхарме царя Пиядаси, наперсника богов:

неубиение живых тварей, непричинение зла существам, уважение к родичам, уважение к брахманам и шраманам, послушание матери и отцу, послушание старшим.

Это и другое многообразное соблюдение дхармы возросло. И еще будет взращивать это соблюдение дхармы царь Пиядаси, наперсник богов. И сыновья, и внуки, и правнуки царя Пиядаси, наперсника богов, будут взращивать это соблюдение дхармы. Обладая дхармой и добродетелью, они будут давать наставления в дхарме вплоть до конца кальпы*. Ведь это —лучшая деятельность, а именно наставление в дхарме. А соблюдения дхармы не бывает у того, кто лишен добродетели. Успех в достижении этой цели и отсутствие (в том) неудачи — доброе дело. С такой целью сие начертано, дабы приобщались к успеху этой цели и не встретили (в том) неудачи.

По исполнении двенадцати лет после помазания начертано это здесь царем Пиядаси, наперсником богов.

⁵ Царские указы зачитывались под барабанный бой. Слово «барабан» приобрело даже смысл «царский указ».

*Кальпа — полный мировой цикл (иногда под кальпой понимают «день» и «ночь Брахмы»), охватывающий эволюцию Вселенной и ее распад. В конце каждой кальпы происходит уничтожение миров и наступает «ночь Брахмы», по завершении которой начинается новая кальпа. Кальпа делится на четырнадцать манвантар или «периодов Ману». Каждая манвантара имеет своего Ману, который является прародителем человечества и всего живого.

V Большой наскальный эдикт

Царь Пиядаси, наперсник богов, так говорит:

Благое — трудноисполнимо. Кто творец благого, тот делает трудноисполнимое. Мною же много благого сделано. Мои сыновья и внуки — и далее какое бы ни было у меня потомство вплоть до конца кальпы,— если также тому будут следовать, то сделают хорошо. Кто же хоть частью пренебрежет, тот сделает плохо. Легко ведь творится дурное.

В былые времена не существовало «сановников⁶ дхармы» — такие «сановники дхармы» мною поставлены на тринадцатом году после помазания. Они пекутся обо всех вероучениях ради укрепления дхармы, ради возрастания дхармы и ради блага и счастья приобщенного к дхарме. Они пекутся о греках, камбоджах*, гандхарцах*, о раттхиках, петениках и о других, которые на западных окраинах, о нанимаемых (?), брахманах (и) иббхах⁷, о сиротах и старцах ради блага и счастья, приобщения к дхарме, спасения. Они пекутся об улучшении участи, о спасении, об освобождении заключенного в оковы: этот-де обременен потомством, или же околдован⁸, или же стар.

В Паталипутре и во внешних городах, во всех владениях моих или же (тех), которые принадлежат братьям моим или сестрам или же иным моим родичам, повсюду они пекутся (вот о чем):

«Этот склоняется к дхарме», или «В дхарме надежен», или «Щедр на даяния» — так повсюду в земле мне подвластной пекутся о приобщении к дхарме «сановники дхармы».

Для такой цели начертана эта надпись о дхарме: пусть будет она долговечна и так же пусть ведут себя мои дети.

⁶ Термин, буквально переводимый как «великий», «главный», употребляется для разного рода начальствующих лиц и в центре, и на местах.

*Камбоджи — ираноязычное население Северо-западной Индии и Афганистана (р-н Кандагара).

*Гандхарцы — жители Гандхары, области на Северо-западе Индии.

⁷ Значение не вполне ясно, предполагается смысл «домохозяин», «человек, имеющий состояние».

⁸ Перевод ненадежен; возможно, «действовал не по своей воле».

VI Большой наскальный эдикт

Царь Пиядаси, наперсник богов, так говорит:

Прежде так не бывало, чтобы в любое время происходило решение дел либо уведомление (о них). Мною же сделано так:

«В любое время — ем ли я, нахожусь ли в гареме, в спальне, за туалетом⁹, на коне¹⁰ и в саду — повсюду осведомители пусть меня уведомляют о делах людей», повсюду я решаю дела народа.

«И q чем бы я ни приказал устно сам или же через (посланца), объявляющего о дарениях и манифестах, либо же если у сановников возникнет срочное дело, спор по этому поводу или сомнение в совете, надлежит о том немедленно меня уведомить в любом месте, в любое время» — так мною приказано.

Ведь не могу я утолить свою жажду действовать и решать дела. Ибо считаю я своим долгом благо всего мира. Основа же его — действия и решение дел. Нет ведь более важного дела, чем благо всего мира. И что бы я ни предпринимал — (все) ради того, чтобы достичь освобождения от долга перед живыми существами: «И здесь я их осчастливлю, и там пусть они попадут на небо».

Для такой цели эта надпись о дхарме начертана, чтобы была она долговечна и таким же образом мои сыновья и внуки старались ради блага всего мира. А это трудноисполнимо без крайнего старания.

⁹ Может быть, комната, где совершается массаж и тому подобные процедуры.

¹⁰ Возможно, «в повозке».

VII Большой наскальный эдикт

Царь Пиядаси, наперсник богов, желает, чтобы всюду процветали все вероучения. Ведь все они стремятся к самоконтролю и чистоте души.

Люди же имеют различные желания и различные пристрастия. Одни могут все исполнять, другие же часть. Но и (у тех), от кого нет обильных даяний, неизменно (должны быть) воистину самоконтроль и чистота души, благодарность и твердая преданность.

VIII Большой наскальный эдикт

В прошлые времена цари устраивали выезды ради увеселений. Это была охота и прочие подобные забавы.

Царь же Пиядаси, наперсник богов, на десятом году после помазания отправился к (месту) Просветления. И где бы ни был этот выезд ради дхармы, происходило следующее:

Лицезрение брахманов и шраманов и даяния (им), лицезрение старцев и раздачи золота (им), лицезрение местного люда и наставление (им) в дхарме, и вопрошание о дхарме. От того появляется эта великая радость — царя Пиядаси, наперсника богов, доля иная¹¹.

¹¹ Толкуется по-разному: «дополнительная доля» (к взимаемым с местности налогам) или — у Ашоки иная доля (судьба), чем у прежних царей.

IX Большой наскальный эдикт

Царь Пиядаси, наперсник богов, так говорит:

Народ устраивает всевозможные церемонии по случаю болезней, по случаю выдачи замуж дочерей, женитьбы сыновей, по случаю рождения сына, при отъезде — в таких и в других случаях люди совершают много церемоний. И тогда женщины устраивают многочисленные и многообразные, ничтожные и бессмысленные церемонии. И нужно, конечно, совершать церемонии. Но от этих именно церемоний мало пользы. А вот от каких церемоний много пользы — от церемоний дхармы:

Должное отношение к рабам и слугам, уважение к учителям — доброе дело; самоконтроль — доброе дело; брахманам и шраманам даяния — доброе дело. Это и иное подобное — и есть церемония дхармы. О ней должны говорить и отец, и сын, и брат, и хозяин, и друг, и близкий — вплоть до соседа: вот что такое — доброе дело, вот какая церемония должна совершаться, пока не будет достигнута цель.

И сказано так: «Даяние — доброе дело». Но нет такого даяния или благодеяния, как даяние дхармы или благодеяние дхармы. А эта церемония дхармы может быть изложена и другом, и товарищем, и родичем, и помощником по каждому поводу: «Вот что следует делать», «Вот что есть доброе дело», «Вот благодаря чему можно неба достигнуть». Ведь к чему надо больше стремиться, чем к достижению неба?

X Большой наскальный эдикт

Царь Пиядаси, наперсник богов, не считает, что честь или слава способствуют достижению великой цели, за исключением такой чести и славы, к которым он сам стремится:

«Пусть ныне и присно народ мой внимает моему поучению о дхарме» и «Пусть подражает моему соблюдению дхармы».

Ради этого царь Пиядаси, наперсник богов, стремится к чести и славе. Если в чем проявляет усердие царь Пиядаси, наперсник богов,— все это лишь ради того мира, дабы исчезла всяческая опасность. Опасность же эта — отсутствие благодати. Но подобное труднодостижимо и для мелкого люда, и для высокого без крайнего старания и отрешения от всего. Такое и мелкому, и высокому трудно. Высокому еще труднее.

XI Большой наскальный эдикт

Царь Пиядаси, наперсник богов, так говорит:

Нет даяния, подобного даянию дхармы, восхвалению дхармы, раздаче дхармы, свойству по дхарме.

Вот что это такое:

Должное отношение к рабам и слугам, послушание матери и отцу — доброе дело; (должное отношение к) друзьям, близким, родичам; даяние брахманам и шраманам — доброе дело; неубиение живых тварей — доброе дело.

Это должно говориться отцом и братом, и хозяином, и другом, близким, родичем — вплоть до соседа: «Вот что такое доброе дело, вот как следует поступать».

Поступающий так и этот мир обретет, и для иного мира — бесконечную пунью* посредством такого даяния дхармы.

*Пунья — религиозная заслуга, благодарь — согласно буддийскому вероучению — накопление благочестивых заслуг в прошлых рождениях, обеспечивающих человеку благополучие в будущем существовании.

XII Большой наскальный эдикт

Царь Пиядаси, наперсник богов, воздает хвалу последователям всех вероучений — ушедшим из мира, и находящимся в миру, и дарениями и всевозможными хвалами он почитает их. Но не так ценит наперсник богов дарение и хвалу, как то, чтобы увеличивалось достоинство всех вероучений. А увеличение достоинства многообразно. Но основа его такова:

Это сдержанность в речи, чтобы не было восхваления собственного вероучения и порицания чужого вероучения без всякого повода или было легкое (порицание) по тому или иному поводу. Но следует именно восхвалять чужие вероучения по каждому поводу.

Поступающий таким образом и свое вероучение воистину возвышает, и чужому вероучению способствует. Поступающий иначе и свое вероучение губит, и чужому вредит. Ведь когда кто бы то ни было хвалит собственное вероучение или порицает чужое вероучение с мыслью: «Придам блеск собственному вероучению», поступающий так из приверженности собственному вероучению его-то именно и губит. Но доброе дело — сходиться вместе, дабы внимать дхарме друг от друга и (ей) повиноваться.

Ведь таково желание наперсника богов: «Последователи всех вероучений да будут умудренными и приносящими благо».

И тем, кто привержен тому или иному из них, надлежит сказать:

«Не так ценит наперсник богов дарение или хвалу, как то, чтобы возрастало достоинство всех вероучений». И много пекутся (об этом) для достижения такой цели «сановники дхармы», «сановники, надзирающие за женщинами»¹² и те, кто «следят за отхожими местами», и иные разряды (моих слуг). И таков плод этого (старания), что происходит возрастание собственного вероучения и воссияние дхармы.

¹² Обычно относится к охранникам женской половины дворца.

XIII Большой наскальный эдикт

По прошествии восьми лет после помазания царем Пиядаси наперсником богов были завоеваны калингяне¹³. Полторы сотни тысяч живых существ оттуда уведены, сто тысяч там убито, и столько же умерли. И теперь, после того как захвачены калингяне, у наперсника богов (появилась) сильная приверженность к дхарме, стремление к дхарме и наставление о дхарме. У наперсника богов, после того как завоеваны калингяне, (появилось) раскаяние. Ведь завоевывать то, что не было прежде завоевано, (означает) убийство, и смерть, и увод народа. Воистину, это представляется болезненным и тяжким наперснику богов.

И вот что еще тяжелее представляется наперснику богов:

Те, кто живут там,— брахманы или шраманы, или сторонники иных вероучений, или домохозяева, у кого такое в обычае:

Послушание высшим¹⁴, послушание отцу с матерью, послушание старшим, должное отношение к друзьям, близким и родичам, к рабам и слугам, твердая преданность — им тогда достается страдание, и убиение, и с любимыми расставание. П те, кого любят преданные дхарме, те, к кому они привязаны, их друзья, близкие, родичи в беду попадают. Й от этого им тоже страдание.

И эта участь всех людей тяготит наперсника богов. И нет такой страны, за исключением греков, где не было бы подобных разрядов, а именно брахманов и шраманов, и нигде в стране нет (такого места), где люди не принадлежали бы какому-либо вероучению. Сколько народа погибло и умерло, и уведено, когда были захвачены калингяне, даже сотая доля этого и тысячная доля сегодня тяготит наперсника богов.

Даже тот, кто причиняет вред, по мнению наперсника богов, должен быть прощен, если может быть прощен. И лесные племена, которые находятся на земле, подвластной наперснику богов,— их также увещевают, убеждают и говорят им о раскаянии (как) величии наперсника богов, дабы они устыдились и не убивали. Ведь желает наперсник богов непричинения вреда всем живым существам, сдержанности, справедливости и мягкости. И эту победу считает главной наперсник богов — а именно победу дхармы. Она же одержана наперсником богов и здесь, и во всех пределах, даже до шести сотен йоджан, где царь греков по имени Антийока и за тем Антийокой четыре царя: по имени Туламая¹⁵, по имени Антикини¹⁶, по имени Мага¹⁷, по имени Аликасудара¹⁸, (и) ниже — Чолы (и) Пандьи вплоть до Тамрапарни, таким образом, здесь, в царской земле, среди греков (и) Камбоджей, набхаков (и) набхапанти, бходжей (и) питиников, андхров* (и) палидов — повсюду следуют наставлению в дхарме наперсника богов. И даже там, куда послы наперсника богов не доходят, (люди), услышав о соблюдении дхармы наперсником богов, (услышав о его) правиле и наставлении о дхарме, следуют и будут следовать дхарме.

То, что этим достигнуто,— повсеместная победа. Повсеместная же победа (означает) чувство удовлетворения. Обретено это удовлетворение победою дхармы. Но легковесно это удовлетворение. Лишь посмертному (существованию) придает особую значимость наперсник богов. С такой целью и надпись о дхарме начертана, чтобы сыновья и правнуки, которые будут у меня, думали: «(Нам) не следует новой победы одерживать». А в одержанной ими победе, склоняясь к прощению и смягчению наказаний, пусть считают победой лишь победу дхармы. Она — и в этом мире, и в ином. И всяческое будет довольство — это радость дхармы. Ведь она — и для этого мира, и для иного.

¹³ Жители Калинги (совр. штат Орисса).

¹⁴ Толкуется по-разному: высшие по положению в государстве или по религиозному статусу.

¹⁵ Птолемей II Филадельф, царь Египта (282—246 гг. до н. э.).

¹⁶ Антигон II Гонат, царь Македонии (283—239 гг. до н. э.).

¹⁷ Магас, царь Кирены (ок. 300—250 гг. до н. э.).

¹⁸ Александр, правитель Коринфа (около 252—245 гг. до н. э.).

*Андхра — народность совр. штата Андхрапрадеш.

XIV Большой наскальный эдикт

Эта надпись о дхарме высечена царем Пиядаси, наперсником богов. Она бывает (высечена) вкратце, бывает в средней форме, бывает пространная. Ведь не все повсюду высекается. Огромна ведь подвластная земля, и много написано, и напишу еще. И есть то, что повторяется снова и снова ради сладости этой цели, чтобы народ так поступал. А если что-то написано не полностью — это бывает с учетом местности или причины, либо по оплошности писца.

I Особый наскальный эдикт

По указу наперсника богов так надлежит объявить сановникам — городским властям Тосали¹⁹.

То, что я думаю, я желаю на деле воплотить и (надлежащим) способом достигнуть. Главным же способом для достижения этой цели я считаю наставление вам. Ведь вы опекаете многие тысячи душ, (думая так): «Как же нам заслужить приязнь людей?»

Все люди — мои дети. Как детям желаю я, дабы они обрели благо и счастье в этом мире и в ином, так того же желаю всем людям. И вы не понимаете, сколь далеко простирается эта (забота). Если же отдельные (мои заботы) человек и понимает, то лишь часть, а не все.

Подумайте же и вы, справедливы ли в деле управления. Ведь нередко отдельные люди испытывают и заточение, и мучительство. «Он там без причины» — так (приходит) конец заточению, но многие другие люди продолжают страдать. Вот чего вы должны желать: «Да будем мы придерживаться середины». Но с такими качествами, как зависть, гнев, грубость, торопливость, равнодушие, леность, усталость, нельзя придерживаться (середины). Вот чего следует желать: «Да не будет у меня подобных качеств». Вот основа всего — безмятежность и неторопливость в деле управления. Кто ощущает в себе усталость, тому, поднявшись, надлежит идти, действовать и двигаться вперед в деле управления. Кто из вас таким образом думает, пусть скажет один другому:

«Смотрите же, так-то и так-то (гласит) наставление наперсника богов». Исполнение его приносит великую пользу, неисполнение — великий вред. При его неисполнении не обретешь ни неба, ни царя. Ведь оба приобретения от такого деяния равны, откуда (быть между ними) различию? А при его исполнении вы и небо обретете, и освободитесь от долга предо мною.

И эту надпись надлежит зачитывать в каждую Тишья*, а также между Тишья время от времени и по особому (случаю). И таким образом поступая, вы сможете исполнить (мое наставление).

С такой целью высечена здесь эта надпись:

«Чтобы городские власти приобщились к этому вечному правилу», «Чтобы не происходило заточения людей без причины или мучительства без причины».

И с этой целью каждые пять лет я буду посылать для объезда (владений) сановника, который, как человек не суровый, не грозный, а мягкий, узнавать он будет вот что: «Так ли действуют (местные власти), как я повелел?». И из Уджаина царевич с этой же целью будет также посыпать подобного человека не реже, чем каждые три года. Так же и из Таксилы*.

Всякий раз, когда сановники отправятся в объезд, они будут, не пренебрегая своими обязанностями, узнавать: «Так ли действуют (местные власти) как царь повелел?»

¹⁹ Очевидно, совр. Дхаули, где найдена надпись.

*Тишья — часть лунного зодиака, которая ассоциировалась с началом года.

*Таксила — (Такшашила) крупнейший город Пенджаба.

II Особый наскальный эдикт

По указу наперсника богов надлежит объявить принцу и сановникам Тосали:

То, что я думаю, я желаю на деле воплотить и (надлежащим) способом достигнуть. Главным же способом для достижения этой цели я считаю наставление вам.

Все люди — мои дети. Как детям желаю я, дабы они обрели благо и счастье в этом мире и в ином, так того же желаю всем людям.

Если будет (такое сомнение) у окраинных народов, мне неподвластных: «Каковы намерения царя в отношении нас?» — одно лишь у меня желание в отношении окраинных народов, пусть они поймут:

Вот что угодно наперснику богов:

«Пусть они меня не опасаются» и «Пусть мне доверяют», «Счастье пусть обретут от меня, не несчастие». И пусть вот что поймут: «Простит нам наперсник богов то, что можно простить». И указанную мною дхарму пусть они исполняют — и этот мир, и иной обретут.

И с этой целью я дают вам наставление, благодаря тому я освобождаюсь от долга, что вас наставляю и о намерении (своем) сообщаю — ведь это мое убеждение и неколебимое обещание. Таким образом выполняя обязанности, должно действовать и внушать им доверие, чтобы они поняли: «Наперсник богов — для нас как отец. Как себе самому сочувствует наперсник богов, так и нам он сочувствует. И как дети (родные) — так мы для наперсника богов».

Так вам дав наставления и сообщив о (своем) намерении — вот-де мое убеждение и неколебимое обещание,— стану я направлять все страны к этой цели. Ведь вы способны (внушить) доверие, (обеспечить) их благо и счастье в этом мире и в ином. И поступая так, вы и небо обретете, и освободитесь от долга передо мною.

И с такою целью эта надпись о дхарме начертана здесь, чтобы сановники приобщились к вечному правилу, чтобы у тех окраинных народов (появилось) доверие и соблюдение дхармы.

И эту надпись надлежит зачитывать каждые четыре месяца в Тишья. А по желанию время от времени и между Тишья можно зачитывать, и по отдельному (случаю) можно зачитывать. И таким образом поступая, вы сможете исполнить (мое наставление).

Малый наскальный эдикт

(Начало только в версии из Брахмагири:) Из Суварнагири по приказу царевича и сановников. Сановникам Исилы пусть будет сказано здравствовать. И так должно быть (им) сказано:       ,

(Общая версия текста из Брахмагири, Рупнатха, Еррагуди и др.:)

Говорит наперсник богов:

Более двух с половиною лет я мирянин, но один год не сильно усердствовал. Более года, как я прибег к общине и сильно усердствую. В те времена не смешаны были с богами люди, теперь же с богами смешаны. Таков ведь плод усердия. И это способен обрести не только великий, но при желании также и малый. Кто усердствует, может широкого неба достичь.

С такою целью этот манифест объявлен:

Дабы и малые, и благородные к тому прилагали усердие.

Дабы окраинные народы узнали.

Дабы усердие это было долговечно. И возрастать это будет, и обильно возрастать, по меньшей мере полтора²⁰ возрастать таким образом.

(Концовка по версии из Брахмагири:)

Также ученик должен почитать учителя. И к родичам надлежит относиться должным образом. Это старинное правило. И оно (да будет) долговечно.

Таким образом следует действовать.

Написано писцом Чападой.

(Концовка по версии из Рупнатха:) И это прикажите записать на скалах по порядку. А где есть каменная колонна, прикажите записать на каменной колонне. И в этих же словах. Насколько (простирается) ваше владение, повсюду должны быть посланы. И этот манифест объявлен пославшим (?) 256²¹ (…) посланцев.

(Концовка по версии из Еррагуди:) Так говорит наперсник богов:

Как наперсник богов повсюду провозглашает, так и следует действовать. Раджуке должно быть сказано, (чтобы) он под звуки барабана огласил указ народу и местным властям:

Надлежит почитать отца с матерью, а также старших, воздерживаться (от насилия) к живым существам, говорить правду, эти качества дхармы осуществлять.

По указу наперсника богов вы приказывайте так. Ведь вы теперь должны заставить их слушаться, как (слонов) слоновщикам-каранакам²², как учеников — достойным учителям-брахманам.

Это старинное правило, оно да соблюдается!

Почитающие учителя, все для меня словно (…) для учителя родичи. К родичам надлежит относиться должным образом, как (гласит) старинное правило. Должным образом — чтобы было благополучие.

Так вы приказывайте и заставляйте (их) слушаться (словно) учеников.

Так наперсник богов приказывает.

²⁰ Смысл неясен: «в полтора раза» (как обычно толкуют) или «еще полтора (года)»?

²¹ 256 — смысл неясен. Может быть, описательное выражение «по всем сторонам света» (четыре в четвертой степени).

²² Место очень темное.

«Указ о расколе»

Наперсник богов говорит:

Сановникам Каушамби* должно быть сказано так:

Община (пусть будет) едина. В общине недопустим (раскол). (Если же) монах или монахиня будет раскалывать общину, то, заставив надеть белые одежды²³, надлежит поселить (такового) вне обители (монахов). Ведь такова моя воля, чтобы община была едина и долговечна.

(Версия из Сарнатха:) И общине монахов, и общине монахинь надлежит объявить:

Так говорит наперсник богов:

Одна такая надпись у вас пусть будет храниться для напоминания, а другую такую же надпись предоставьте мирянам. И те миряне пусть приходят каждую упосатху²⁴, дабы этому самому указу внимать.

И неизменно в каждую упосатху один за другим сановники приходят по случаю упосатхи, дабы этому самому указу внимать и предписывать.

И насколько (простирается) ваше владение, повсюду вы отправляйте посланцев (с указом, составленным) в этих самых словах. Приказывайте рассылать (указ, составленный) в этих самых словах, также в каждую крепость и в каждую местность.

*Каушамби — город, расположенный неподалеку от слияния Ямуны и Ганга.

²³ То есть исключить его из числа монахов.

²⁴ 1, 8 и 15-й дни каждого месяца, дни лунных фаз, почитаемые буддистами. В это время устраивались сходки монахов и мирян.

Наскальная надпись из Бхабра

Пиядаси, царь Магадхи, приветствуя общину, говорит:

Мир (вам) и благополучие!

Известно, о почтенные, сколь велики мои благоговение и преданность Будде, дхарме и общине. Все, о почтенные, что произнесено Благословенным Буддой,— благое слово. Но что именно, о почтенные, мне представляется, (надо делать), чтобы благая дхарма была долговечна,— я должен это сказать.

Вот каковы, о почтенные, дхармические чтения:

«Восхваление монашеской дисциплины», «Преемство праведных», «О страхах грядущих», «Строфы отшельника», «Рассуждение об отшельничестве», «Вопрошание Упатишьи» и наставление Рахуле, произнесенное Благословенным Буддой относительно лжи,— таковы, о почтенные, дхармические чтения, которые я желаю, чтобы множество монахов и монахинь постоянно слушали и предавались размышлениям (о них). Так же миряне и мирянки. Потому, о почтенные, я приказываю высечь эту (надпись), чтобы знали о моем намерении.

Надписи в пещерах Барабара

1. Эта «пещера баньянового дерева» царем Пиядаси через двенадцать лет после помазания дана адживикам*.

2. Эта пещера на горе Кхалатика царем Пиядаси через двенадцать лет после помазания дана адживикам.

3. Царь Пиядаси через девятнадцать лет после помазания (…) шум воды (…). (Мною) эта (пещера) прекрасная (на горе) Кха(лати) дана.

*Адживики — одно из шраманских течений.

Надпись на колонне из Лумбини

Царь Пиядаси, наперсник богов, через двадцать лет после помазания, сам посетив, (то место) почтил:

«Здесь родился Будда Сакьямуни» — (по этой причине) приказал сделать из камня Освободившегося- от страха²⁵ и колонну из камня воздвигнуть; «Здесь Благословенный родился» — (по этой причине) деревня Лумбини освобождена от (уплаты) бали²⁶ и (платит лишь) одну восьмую долю (урожая).

²⁵ Эпитет Будды-победителя. Символом «Освободившегося от страха» было изображение льва.

²⁶ Бали — подати религиозного характера.

Надпись на колонне из Нигалисагара

Царь Пиядаси, наперсник богов, через четырнадцать лет после помазания ступу Будды Конакаманы²⁷ приказал увеличить вдвое. И через (…) лет после помазания, сам посетив, (то место) почтил и приказал (колонну из камня) воздвигнуть.

²⁷ Один из Просветленных, предшествовавших Будде Шакьямуни.

«Эдикт царицы»

По приказу наперсника богов всем сановникам должно быть объявлено: Какое бы дарение ни совершила здесь вторая царица — будь то манговая роща или сад, или дом для подаяний, или что-то иное, (что) считает (нужным) та царица,—все это так (пусть и будет): вот, мол, дар второй царицы, Калуваки, матери Тивалы²⁸.

²⁸ Очевидно, дарение по случаю рождения сына (Тивалы/Тивары).

Греко-арамейская билингва из Шар-и-Куна

Когда десять лет исполнилось…), царь Пиодас дал людям наставление о праведности и сделал людей с того времени более праведными — и все процветает по Всей Земле. И воздерживается царь (от убиения) живых существ, (а за ним) и другие люди. И сколько есть царских охотников и рыбаков, они стали воздерживаться от охоты. А которые не в силах (воздерживаться), воздерживаются сколько могут, (освобождаясь от своей) слабости. И (люди стали) более прежнего послушны отцу с матерью и старшим. И впредь во всем так поступая, они будут жить лучше и достойнее.

Греческая надпись из Кандагара

Праведность и самообладание (должны быть) во всех вероучениях. Но более всех владеет собою тот, кто речью может владеть. И не хвалить себя и никогда не порицать ближних. Ведь это пустое. И лучше стараться ближних хвалить, а не порицать по любому поводу. Поступающие так — и себя возвысят, и у ближних заслужат признательность. А нарушающие это и бесславны будут, и у ближних вызовут ненависть. Те же, кто будут хвалить себя, а ближних порицать, действуют из тщеславия, думая блистать перед другими, но они скорее вредят себе. Надлежит же друг друга почитать и учения друг друга усваивать. Поступающие так будут ученейшими, передавая друг другу то, чем каждый из них обладает. И тем, кто этому следует, (надлежит) о том говорить неустанно, дабы они всегда оставались праведными. На восьмом году царствования Пиодас завоевал Калингу. Было там в плен взято и уведено сто пятьдесят тысяч душ, и другие сто тысяч погибли, и еще почти столько же умерло. С того времени жалость и сострадание охватили его. И тяжело перенес он (это). После чего приказал он воздерживаться (от убиения) живых существ, проявил усердие и ревность в отношении праведности.

И вот от чего еще тяжелее страдал царь. Сколько там жило браменов и сраменов или иных таких, которые преданы праведности — местные жители, которые думали о том, что полезно для царя, совестились и почитали учителя, отца и мать, любили друзей и гетайров и не изменяли им, рабов и наемников использовали, не изнуряя, насколько возможно,— и если из таких праведно живущих кто-либо был там убит или уведен, других это тоже попутно затронуло. Царь же очень о них печалился. И у других народов (…)

I Колонный эдикт

Царь Пиядаси, наперсник богов, так говорит:

Когда исполнилось двадцать шесть лет после помазания, я приказал начертать эту надпись о дхарме.

Этот мир и иной трудно обрести, если нет крайней любви к дхарме, крайней осмотрительности, крайнего послушания, крайней боязни (совершить дурное), крайнего старания.

Но благодаря моему наставлению соблюдение дхармы и любовь к дхарме с каждым днем возрастают и будут расти. И слуги мои — и высокие, и простые, и средние — следуют (дхарме) и заставляют (ее) соблюдать; и довольно, чтобы высшее (небо) даровать. Так же и сановники окраинных земель. Вот ведь каково (для них) правило: защита в соответствии с дхармой, распоряжение в соответствии с дхармой, дарование счастья в соответствии с дхармой и охрана в соответствии с дхармой.

II Колонный эдикт

Царь Пиядаси, наперсник богов, так говорит:

Дхарма — доброе дело, но что есть дхарма? Безгрешность, совершение многих благодеяний: милосердие, даяние, правда, чистота. Многообразные даяния (правильных) воззрений были мною даны. Разнообразные милости оказаны двуногим и четвероногим, птицам и тем, кто живет в воде,— вплоть до спасения жизни. И прочих благодеяний много я совершил. Для той же цели и эта надпись о дхарме высечена — дабы так поступали и было сие долговечно. И кто тому последует, совершит благое.

III Колонный эдикт

Царь Пиядаси, наперсник богов, так говорит:

Только благодеяния видят — вот, мол, какое я благодеяние сделал. Но не видят дурного — вот, мол, что дурное я сделал или вот какой грех. Но это неверный взгляд. Вот как следует рассматривать: таковы источники греха — жестокость, грубость, злоба, гордость, зависть; да не погибну я, (им) предаваясь. Воистину, так следует рассматривать: вот что (послужит) мне для этого мира, а вот что — для иного.

IV Колонный эдикт

Царь Пиядаси, наперсник богов, так говорит:

Когда исполнилось двадцать шесть лет после помазания, я повелел начертать эту надпись о дхарме.

Раджуки мои пекутся о народе — о многих сотнях тысяч душ. И суд, и расправу (творят) они самостоятельно — так я сделал, чтобы раджуки действовали спокойно и без страха, обеспечивали пользу и счастье местному люду и оказывали благодеяния. Они будут знать, что способствует счастью и несчастью, и будут разъяснять местному люду то, что связано с дхармой, дабы те обрели и этот мир, и иной.

Раджуки же должны повиноваться мне и слугам, знающим мои намерения, они будут повиноваться. Те же разъяснят им, чем раджуки могут мне угодить. Ведь как доверив ребенка опытной няньке, (отец) спокоен: «опытная нянька может позаботиться о счастье моего ребенка» — то же и мои раджуки, поставленные для блага и счастья местного (люда). Пусть они действуют без страха, спокойно и уверенно — вот почему я сделал так, что они (творят) самостоятельно суд и расправу.

Ведь вот что желательно — дабы было беспристрастие в тяжбах и беспристрастие в наказаниях. И вот до чего (простирается установленный) мною порядок: для людей, заточенных в темницу, которым назначено наказание, которые приговорены к смерти, даю я три дня отсрочки. Родичи пусть за них заступаются ради того, чтобы (сохранить) им жизнь. Если же некому заступиться, они будут раздавать подаяния ради иного мира или же поститься. Вот чего желаю я: «Даже в (этот) ограниченный срок пусть обретут они иной мир». И у людей возрастает разнообразное соблюдение дхармы, самообладание и раздача даяний.

V Колонный эдикт

Царь Пиядаси, наперсник богов, так говорит:

Когда исполнилось двадцать шесть лет после помазания на царство, я сделал следующие виды (живых существ), не подлежащие убиению, а именно: попугай, голубая сойка, красноперка, чакравака, лебедь, нандимукха, гелата, джатука, амба-капилика, черепаха, бескостная рыба, ведавеяка, гангская папутака, рыба санкуджа, черепаха капхатасаяка, паннясаса, симала, сандака, окапинда, паласата, белый голубь, деревенский голубь и все четвероногие, которые не используются и не идут в пищу.

А коза, овца и свинья не подлежат убиению, если беременны или родили недавно, а также молодняк до шести месяцев.

Петух не подлежит кастрации.

Шелуху не следует сжигать с живыми существами. Лес не следует выжигать бесцельно или для уничтожения (живых существ). Живую тварь не следует давать в пищу живой твари.

В (начале каждого из) трех сезонов по четыре месяца, в полнолуние Тишьитри дня — четырнадцатый, пятнадцатый и первый день (следующей фазы луны) — и постоянно в каждую упосатху не следует ни убивать, ни продавать рыбу. В эти самые дни в царском заповедном лесу и в рыбацком поселке и всякие иные разряды живых существ не подлежат убиению.В восьмой день лунного полумесяца, в четырнадцатый и пятнадцатый день Тишьи и Пунарвасу*, в (начале каждого из) трех сезонов по четыре месяца, в праздничный день не следует кастрировать быка, козла, барана, хряка или иного, кого (обычно) кастрируют, не следует кастрировать. По случаю Тишья и Пунарвасу, четырехмесячного сезона, половины четырехмесячного сезона не следует производить клеймение коня (или) быка.

До достижения двадцати шести лет после помазания на царство я двадцать пять раз в это время производил освобождение из темниц.

*Пунарвасу — знак лунного зодиака, предшествующий Тишья.

VI Колонный эдикт

Царь Пиядаси, наперсник богов, так говорит:

Когда исполнилось двенадцать лет после помазания на царство, я приказал начертать надпись о дхарме ради блага и счастья мира, дабы в соответствии с нею он добился всяческого возрастания дхармы. Об этом забочусь я: «так (будет) благо и счастье мира».

Как в отношении родичей — вот, мол, для близких, а вот для дальних: «Что бы мне предпринять для их счастья»,— так я и поступаю. И таким же образом забочусь обо всех разрядах. И все вероучения я восхваляю разнообразной хвалою. Но самому прибегать к этому — вот что мне (кажется) самым главным.

Через двадцать шесть лет после помазания на царство я приказал начертать эту надпись о дхарме.

VII Колонный эдикт

Царь Пиядаси, наперсник богов, так говорит:

Те цари, что были в прежние времена, так хотели: «Как бы народ возвысить возрастанием дхармы!» Но народ не возвышался соответствующим возрастанием дхармы.

Царь Пиядаси, наперсник богов, так говорит:

Вот что я подумал — те цари, что были в прежние времена, так хотели: «Как народ возвысить соответствующим возрастанием дхармы!» Но народ не возвышался соответствующим возрастанием дхармы. Каким образом (сделать, чтобы) народ следовал (дхарме), каким образом, чтобы возвысился возрастанием дхармы, каким образом мне их поднять возрастанием дхармы?

И говорит царь Пиядаси, наперсник богов:

Вот что я подумал: буду я провозглашать манифесты о дхарме, буду я наставлять наставлениями о дхарме. Слушая эту (дхарму), народ будет следовать (ей), будет подниматься и воистину возвысится возрастанием дхармы. Ради этого манифесты о дхарме провозглашены, различные наставления о дхарме указаны, чтобы и те слуги, которые заботятся о множестве народа, разъясняли и распространяли (их). Раджуки же заботятся о многих сотнях тысяч душ. Им я также приказал: так, мол, и так, разъясняйте народу веление дхармы.

Царь Пиядаси, наперсник богов, так говорит:

Имея это в виду, воздвигнуты были колонны дхармы, поставлены сановники дхармы, объявлен манифест о дхарме.

Царь Пиядаси, наперсник богов, так говорит:

И на дорогах приказал я насадить баньяновые деревья — пусть их тень приносит пользу скоту и людям, и насадить манговые рощи. И через каждые восемь кроша* приказал я вырыть колодцы и приказал устроить дома для путников и устроить повсюду многочисленные водоемы на пользу скоту и людям. Но невелика еще эта именно польза. Ведь и прежние цари, и я сам приносили счастье миру различными способами. Но чтобы они исполняли дхарму, вот что сделано мною:

Пиядаси, наперсник богов, так говорит:

Мои сановники дхармы пекутся о многообразных благочестивых делах, они пекутся и о странниках²⁹, и о домохозяевах — о приверженцах всех вероучений. И в сангху мною посланы — «они будут печься». Также и к брахманам, адживикам мною посланы — «они будут печься». И к ниргранхам³⁰ мною посланы — «они будут печься». И к приверженцам разных вероучений мною посланы — «они будут печься». По отдельности у этих и у тех — свои сановники. Но мои сановники дхармы и об этих пекутся, и обо всех иных вероучениях.

Царь Пиядаси, наперсник богов, так говорит:

Эти и много других начальников заботятся о раздаче даров и моих, и цариц. И во всем моем владении они многообразными способами организуют благочестивые дела. И здесь, и во всех сторонах света. И для сыновей-наследников, и для царевичей от других цариц мною сделано (вот что): «Они будут заботиться о раздаче даров» ради соблюдения дхармы, ради следования дхарме. Ведь вот что такое соблюдение дхармы и следование дхарме: сострадание, щедрость, правдивость, чистота, мягкость и праведность — так пусть воз]растает это среди людей.

Царь Пиядаси, наперсник богов, так говорит:

Ведь те праведные дела, которые мною сделаны, этому народ следует и (это) соблюдает. И они возвышены тем самым и будут возвышены:

Почитание матери и отца, почитание старших, соблюдение (правил по отношению) к старикам, должное поведение в отношении брахманов и шраманов, бедных и несчастных — вплоть до рабов и слуг.

Царь Пиядаси, наперсник богов, так говорит:

Но возрастание дхармы у людей происходит двумя способами: запретами ради соблюдения дхармы и увещеванием. А из них запрет малозначащ, увещеванием же больше (достигается). Ведь запрет ради соблюдения дхармы — то, что мною сделано: такие-то виды живых существ не подлежат убиению. И еще много других запретов ради соблюдения дхармы, которые мною сделаны. Но больше происходит возрастание дхармы среди людей благодаря увещеванию — не вредить существам, не убивать живое.

Вот что говорит наперсник богов:

Где только есть каменные колонны или каменные плиты — там должна высекаться эта надпись о дхарме, дабы была она долговечна. Вот ради чего это делается — сыновья и потомки, какие будут (у меня), пока светит луна и солнце, пусть так и поступают. Ведь если так поступать, то обретен будет и этот мир, и иной.

Эта надпись о дхарме высечена мною через двадцать семь лет после помазания на царство.

*Кроша — мера длины ок. 4 км.

²⁹ Странники — те, кто из религиозных соображений покинули дом и странствуют, отшельники, монахи.

³⁰ Ниргрантхи — букв.: «освободившиеся от уз», джайны.

Сокращенный перевод Барковой А.Л. из книги George Roerich «Biogrpahy of Dharmasvamin (Chag lo tsa-ba Chos-rje-dpal), a Tibetian Monk Pilgrim»

Источник: http://mith.ru/alb/roerich/

 

Содержание

1. Рождение и ранняя жизнь

2. Путешествие в Непал

3. Путешествие в Тирхут

4. Пребывание в Вайшали

5. Посещение и рассказ о Ваджрасане

6. Ступы, построенные Ашокой

7. Посещение небуддистских образов

8. Посещение Гридхракуты

9. Посещение Раджагрихи

10. Проживание в Наланде

11. Возвращение в Тирхут

12. Остановка в монастыре Яндог на Тибете

13. Пребывание в моныстыре Теура на Тибете

14. Посещение монастыря Тхангпоче

15. Посещение монастыря Ju-phu

16. Смерть Дхармасвамина

17. Эпилог автора<

[….]

Balkrishna Govind Gokhale «Early Buddhism and the Urban Revolution»

The Journal of the International Association of Buddhist Studies, Vol. 5, No. 2 1982

перевод shus 2020

I.

В настоящее время в целом общепризнанно, что массовое распространение раннего буддизма стало следствием обширной урбанистической революции, которая прокатилась по большей части Индо-Гангского региона в шестом веке до н.э. Причиной этих кардинальных изменений  стала совокупность разноплановых факторов. Непрерывная расчистка лесов значительно увеличила площади сельскохозяйственных угодий. Использование железных инструментов, начавшееся примерно с седьмого века до н.э., повысило продуктивность сельского хозяйства, что привело к избытку сельхозпродукции и позволяло использовать ее для обмена во внутренней и внешней торговле. Доступность таких металлов, как медь и серебро, привело к увеличению объемов чеканки монет, что способствовало развитию как местной, так и межрегиональной торговли. Эти ранние клейменые монеты вначале выпускались гильдиями банкиров и купцов, а позднее – и племенной олигархией. А освоение хорошо проработанных торговых маршрутов позволило связать между собой отдаленные районы субконтинента.

[….]

shus 2016

Краткая справка

Бамиан (Bāmiyān, кит. Fan Yan Na 梵衍那, яп. Bon’enna; кор. Pŏmy ŏnna) (китайское название вероятно является транскрипцией эквивалентной индийскому «Bay ana»). Представляет собой комплекс из нескольких сотен буддистских пещер, расположенных в самом сердце горной системы Гиндукуш, приблизительно в семидесяти милях к северо-западу от современного города Кабул, столицы Афганистана. Знаменит своими двумя огромными статуями стоящих будд, высеченными в скальной стенке высокого утеса, которые были самыми большими в мире скульптурами подобного рода. Примерно со 2-го по 9-ое столетия н.э. долина Бамиана была преуспевающим центром буддистской школы локоттаравада. Ученые условно делят долину на три секции: западная, в которой находились гигантская статуя стоящего Будды (прибл. 177 футов (55 м) высотой) и многочисленные пещеры с настенными росписями; восточная, в которой располагалась еще одна огромная статуя Будды (прибл. 124 фута (38 м) высотой); и центральная секция с меньшими изображениями будд. [….]

Patrick Pranke «On saints and wizards – Ideals of human perfection and power in contemporary Burmese Buddhism» (1)

Journal of the International Association of Buddhist Studies, Volume 33, Number 1-2 2010 (2011) pp. 433-488

перевод shus 2016

1. Введение

2. Возрождение и первые шаги випассаны

3. Монах Медои и покровительство королевского двора Конбаунов

4. Леди Саядо и современное движение випассаны

5. Культ живых арахантов

6. Буддистские маги и вейкза-лам

7. Теория и практика вейкза-лам

8. Вейкза-до как буддистские бессмертные маги

9. Неоднозначность и разноплановость происхождения вейкза-лам

10. Сектантская полемика и апологетика вейкза-лам

11. Святой праведник и маг

12. Библиография

[….]

«К истории сложения буддийского канона: проблема языкового разнообразия и авторства буддийских канонических текстов»

Воробьева-Десятовская Маргарита Иосифовна – д.и.н., зав. Сектором восточных рукописей и документов СПбФ ИВ РАН.

Статья из журнала ИВР РАН «Письменные памятники Востока» N1, 2004

[….]

Дёмин В. (aka Nandzed Dorje) «К вопросу о ритуале рабнэй (освящение)»

Опубликовано в ЖЖ: http://nandzed.livejournal.com/4553056.html

 

В данном случае речь идёт именно о пранапратиштха – ритуале освящения путём «вселения» энергии Будд в предметы. Такой ритуал не может проводиться в отношении домов, мостов и прочих освящаемых мест. Пранапратиштха осуществляется только по отношению к предметам (сосудам), символизирующим Тело, Речь и Ум Будд. Это изображения Тела Будды (статуи, тханки), символы Речи (тексты сутр, тантр, наставлений, изображения мантр, тексты дхарани) и символы Ума (ступы и ца-ца). [….]

Johannes Bronkhorst «Does Buddhism have Central Eurasian roots?», MIZ Volume II – 2010/13

перевод shus 2016

Эта статья посвящена вопросу применимости по отношению к буддизму утверждения Кристофера Беквита (Christopher Beckwith «Empires of the Silk Road»), что большинство классических цивилизаций имеют центрально-евразийские корни. Широкое распространение на индийском субконтиненте ступ и сходных с ними им погребальных курганов (*) мною рассматривается как возможное продолжение центрально-евразийской традиции. Однако одним из выводов данного исследования является то, что  очень сложно предоставить достоверные доказательства взаимосвязи между центрально-евразийскими и южно-азиатскими обычаями (1). [….]

Rupert Gethin «On the Practice of Buddhist Meditation According to the Pali Nikayas and Exegetical Sources»

Buddhismus in Geschichte und Gegenwart 9 (2004), pp. 201-21.

перевод shus 2018

 

Содержание

ЧАСТЬ1: НИКАИ

Проблема термина «медитация»

Схема саманнапхалы

Метод достижения состояния осознанности

Отслеживание дыхания

Преодоление отвлекающих мыслей

Другие объекты медитации

ЧАСТЬ 2: ЭКЗЕГЕТИЧЕСКИЕ ИСТОЧНИКИ

Аскетические практики

Наставник как «добрый друг»

Медитационные практики и теория людских характеров

Уровни и разновидности сосредоточения

Развитие практики интуитивного постижения: обычная и трансцендентная джхана

Тридцать восемь медитационных практик (kammatthana)

Аббревиатуры

Библиография

[….]

Гунский А. Ю. «Женщины в раннем буддизме (по материалам палийского канона)»

Источник текста: www.dhamma.ru

 

Индийское общество времен складывания палийского канона (4-2 вв. до н. э.) было крайне патриархальным, склонным во всём подчёркивать превосходство мужчин. Приниженное положение женщин в обществе закреплялось в брахманической литературе, достаточно вспомнить известное изречение Ману: «День и ночь женщины должны находиться в зависимости от своих мужчин… Отец охраняет её в детстве, муж охраняет в молодости, сыновья охраняют в старости; женщина никогда не пригодна для самостоятельности.» (Ману, 9. 2-3). Религиозные потребности женщины в ортодоксальном брахманизме также не принимались во внимание. Женщинам, наряду с шудрами, запрещалось слушать и изучать Веды, самостоятельно выполнять какие-либо обряды, посты и обеты. Главный религиозный долг женщины – это служение мужу: «Муж, даже чуждый добродетели, распутный или лишённый добрых качеств, добродетельной женой должен быть почитаем как бог» (Ману, 5. 154) (1). [….]

Из гл.6 книги Crosby K. «Theravada Buddhism: continuity, diversity, and identity», 2014

перевод shus 2018

Содержание

Разнообразие методов

Боран йогавачара камматтхана

Бирманская традиция вейкза

Лесные монахи северных тайских традиций

Бирманская випассана

Реформаторское движение Буддхадасы

Видджа Дхаммакая

Развитие тхеравадинской медитации в среде западных последователей

Основные и дополнительные источники

[….]

Гунский А. Ю. «Почтенный Удайин: антигерой буддийской сангхи», 2001

Источник текста: www.dhamma.ru

В отечественной историографии до сих пор не уделялось достаточного внимания изучению биографических сведений о деятелях ранней буддийской истории. К истории раннего буддизма вполне применимо высказывание В. К Шохина по поводу индийской философии в целом: в то время как европейская философия изучается как история «живых» философов, история индийской философии обычно излагается совершенно безлично, как история школ, течений направлений (1). Один из немногих «персоналистских» сюжетов истории раннего буддизма, подробно исследовавшийся в отечественной литературе, – это биографии «еретических» проповедников, соперников Будды (2). Биографии других деятелей раннего буддизма, прежде всего главных учеников Будды, содержатся только в работах справочного характера (3). [….]

Petra Kieffer-Pülz «Rules for the sīmā Regulation in the Vinaya and its Commentaries and their Application in Thailand» (1)

JIABS 20,2 142

перевод shus 2018 (*)

———————————————————————————————————————

(1) Вводная часть этой статьи (Введение и гл.1) представляет собой слегка укороченную и измененную версию предисловия к моей статье «Ceremonial Boundaries in the Buddhist Monastic Tradition in Sri Lanka», опубликованной в трудах Wilhelm Geiger Symposion, Colombo 1995. Я хочу высказать свою благодарность Richard Wilson (Göttingen) за редактирование моего текста на английском языке.

——————————————————————————————————————— [….]

Из книги: «Введение в буддизм». – СПб.: Изд. «Лань», редактор-составитель: Рудой В. И.

Периодизация истории переводов буддийских текстов в Китае • Начало работы по переводу буддийских текстов на китайский язык • Метод гэ-и • Принципы выбора текстов для перевода • Ранние переводы буддийских текстов в Китае • Дао-анъ о переводах буддийских текстов • Переводческая деятельность Кумарадживы • Переводческая деятельность Парамартхи • Переводческая деятельность Сюань цзана   

[….]

Henrik H. Sørensen «Esoteric Buddhist Art under Nanzhao and Dali Kingdoms»

Гл. 46 из «Esoteric Buddhism and the tantras in East Asia», edited by Charles D. Orzech (general editor), Henrik H. Sørensen (associate editor), Richard K. Payne (associate editor)

перевод shus 2017

 

Содержание

1. Введение

2. Буддийская живопись и «Длинный свиток»

3. Бронзовые статуэтки

4. Буддистские культовые центры на горе Шичжун и горе Цзин

5. Пагоды и буддистские реликвии

6. Заключение

Введение

Буддистское искусство Юньнани, в особенности связанное с государствами Наньчжао и Дали, впервые привлекло внимание ученых как на Западе, так и в Восточной Азии, в связи с открытием в 1930-х годах знаменитого «Длинного свитка» (рулонный манускрипт, авторство которого приписывается художнику Чжан Шэнвэню, создан ок.1172-1180 г.г.) (*) (1). Хотя основа для его изучения была заложена еще до создания Китайской Народной Республики, существенное продвижение в этой области произошли только в течение последних трех десятилетий. Этот период характеризуется значительным ростом наших знаний о буддистском искусстве Наньчжао и Дали, что стало результатом более подробного и более качественного документирования соответствующих материалов, большая часть которых ранее была попросту недоступна для научных исследований. [….]

Lewis R. Lancaster «The bodhisattva concept: a study of the chinese buddhist canon»

Printed version of a paper given at the Calgary Buddhism Conference, September, 1978. Printed in: Bodhisattva Doctrine in Buddhism, Edited and Introduced by Leslie Kawamura. Wilfred Laurier University Press: Waterloo, 1981.

перевод shus 2020

 

Когда китайцы впервые познакомились с буддизмом, он уже был древней традиций, развитие и распространение которой происходило в течение пяти с лишним столетий на территориях Индии и Центральной Азии, и которая, в конечном счете, превратилась в систему из множества различных школ, противостоявших друг другу в вопросах вероучения и практики. [….]

Guang Xing «An Enquiry into the Origin of the Mahasamghika Buddhology»

The Indian International Journal of Buddhist Studies, 2004, n. 5, p. 41-51

перевод shus 2016

Многие ученые задаются вопросом: как и почему, спустя всего двести или триста лет после паринирваны Будды, когда память о Шакьямуни была еще совсем свежа, в школе махасангхики возникла доктрина трансцендентности Будды. Ведь в то же самое время стхавиравадины все еще продолжали придерживаться идеи человеческой природы Будды, хотя и наделяли его множеством сверхчеловеческих качеств. Так что же это за источники, которые легли в основу новой доктрины махасангхиков? Далее мы попытаемся дать ответ на этот вопрос. [….]

Epigraphia Zeylanica [vol. 11 no. 41 (reg. no. 278). Polonnaruva (1), Gal-Vihara: rock-inscription of Parakkama-Bahu I (1153-1186 a.d.)

оригинал этого текста здесь 

перевод shus 2018

 

1. Вступление (сокращенный перевод)

2. Перевод текста указа

 

1. Вступление

Одним из монастырей, построенных Параккама-Баху I (Parakkama-Bahu I) в Полоннаруве (Polonnaruva), является Уттарарама (2) (Uttararama, Северный парк). В его состав, помимо прочего, входит высеченный в скале храм, ныне широко известный как Гал-Вихара (Gal-vihara, см. Скальные скульптуры Гал Вихара), который включает в себя каменные буддистские скульптуры и эпиграфическую надпись, выполненную на вертикальной поверхности скалы. Этот объект был известен и доступен публике с давних времен. Паломники, экскурсанты и правительственные чиновники, которые время от времени посещали это место, как могли выражали свое неподдельное восхищение этими руинами, являющимися свидетельством религиозного энтузиазма и художественного вкуса людей двенадцатого века н.э. [….]

Gethin R. «Bhavanga and Rebirth According to the Abhidhamma»

Источник: http://www.shin-ibs.edu/documents/bForum/v3/02Gethin.pdf

перевод Сергея Осколкова

Блог автора перевода (sergey) на buddhist.ru

 

Содержание:

Введение

Бхаванга и сознание

Бхаванга и перерождение

Бхаванга и процесс смерти и перерождения

Bhavaṅga, Dhammas and Classification (Бхаванга, дхаммы и классификация)

Bhavaṅga, Behaviour and the Ālaya-vijñāna (Бхаванга, поведение и алая-виджняна)

Conclusion

Примечания

 

Само понятие сознания-бхаванги не является чем-то незнакомым для изучающих буддизм Тхеравады. Оно обсуждалось вкратце рядом пишущих авторов в течение лет. Однако, как и с многими другими основными понятиями буддийской мысли, если поискать прямой отчёт, что же сказано в палийских текстах, то вскоре обнаруживается, что написанное во вторичных источниках — неадекватно, временами противоречиво и с определенностью — неполно¹. Имеющиеся обсуждения бхаванги в основном ограничиваются тем, как бхаванга функционирует в абхидхаммической теории процесса сознания (citta-vīthi). Указывается, как бхаванга является состоянием, в котором ум, как говорят, находится в покое, когда не происходит никакого активного процесса сознания: таким образом, бхаванга это состояние чьего-либо ума, когда по видимости ничего не происходит, такое, как когда кто-то находится в состоянии глубокого сна без сновидений, и также в моменты между каждыми активными процессами сознания. Вот это примерно то, до чего можно дойти, пока не столкнешься с проблемами.

Может возникнуть искушение сказать, что бхаванга — это понятие Абхидхаммы для «бессознательного состояния» или для состояний ума «без сознания», но использование таких выражений с целью прояснить этот технический термин Абхидхаммы оказывается довольно бесполезным, если не сказать — запутывающим. Их использование в английском языке (автор пишет о выражениях “unconsciousness”, “unconscious” states of mind – прим. sergey) одновременно слишком неточно и слишком специальное. Например, обычное употребление предположительно определит как «без сознания» состояние того, кто спит (со сновидениями или без), кто — в коме, кто находится в обмороке, или кто потерял сознание от удара и т.д. Но не ясно, использование в Абхидхамме обязательно ли последовательно применяет понятие бхаванга к этим состояниям, на самом деле ясно, что в одном случае — случае, когда кто-то спит и видит сны — нет (см. ниже).

Таким образом если бхавангу нужно понимать как «состояние без сознания», то это — специфический вид состояния без сознания. Более того, это конечно расширяет использование слова в обычном языке — сказать, что кто-то, кто находится в сознании, находится без сознания между каждыми моментами мысли. Но если выражения «состояние без сознания» и «бессознательный» иногда неясны в их употреблении, то они становятся ещё более проблематичными в современном контексте в результате их ассоциации с некоторыми весьма специфическими современными психоаналитическими теориями бессознательного.

Частично отражая эту специфическую связь с «психоаналитическим бессознательным» с одной стороны и с несколько неясным «состоянием без сознания» с другой, обсуждения бхаванги имели тенденцию к одному из двух альтернативных направлений: в них либо склонялись к тому, чтобы видеть в бхаванге что-то похожее на современную идею бессознательного, либо склонялись рассматривать бхавангу как своего рода умственную пустоту (бессодержательность). Как пример первой тенденции, Ньянатилока пишет о бхаванге в следующих понятиях:

«Здесь с незапамятных времен все впечатления и опыт, какими они были, хранятся, или лучше сказать, функционируют, но скрыты для сознания, но откуда они тем не менее время от времени появляются как бессознательные явления и приближаются к порогу осознания»².

Другие более современные авторы, такие как Стивен Коллинз и Пол Гриффитс, передают впечатление, что бхавангу следует понимать как вид чистого, пустого сознания — тип сознания, у которого нет содержания³. Для Коллинза бхаванга — это тип логической затычки, которая связывает вместе то, что иначе было бы несвязанными процессами сознания (и несвязанными жизнями).

«В случае процессов смерти и перерождения, обычных процессов восприятия и глубокого сна, бхаванга действует вполне буквально как «затычка» в последовательности моментов, которые составляют ментальную непрерывность»⁴.

Он продолжает предположением, что современные авторы, пишущие о буддизме Тхеравады, такие как Ньянатилока, которые очевидно понимают бхавангу как нечто похожее на психоаналитическое понятие бессознательного, вступают в сферу буддийского психологического творчества, древние тексты, говорит Коллинз, не поддерживают такого понимания⁵.

Писатели, процитированные Коллинзом, обычно не привлекают явно понятие психоаналитического бессознательного, но кажется справедливым сказать, что часть того, что они говорят о бхаванге, направлено в эту сторону и определенно то, что эти авторы не поясняют, как они пришли к некоторым из своих выводов на основании того, что в действительности написано в текстах. При этих обстоятельствах кажется подходящим тщательное рассмотрение того, как бхаванга представлена в древних источниках. Мои основные источники для этого изложения природы бхаванги — Висуддхимагга Буддагхосы, Аттхасалини (комментарий Буддагхосы к Дхаммасангани), Абхидхаммааватара Буддадатты и Абхидхамматтхасангаха Анурудхи⁶.

В первую очередь я отмечу в этой статье, что тенденция видеть в бхаванге ум без содержания просто не отражает то, что говорится в текстах. Если бхаванга является «бессознательностью», то это определенно не бессознательность в смысле ментальной пустоты. В действительности бхаванга понимается в текстах как в основном имеющая такие же свойства, как и другие типы сознания (citta); бхаванга это не что-то, отличающееся от сознания, скорее это сознание, действующее в определенном режиме (ākāra), или сознание, выполняющее определенную функцию (kicca)⁷. Во-вторых, хотя я не хочу углубляться в детальное обсуждение того, в какой мере тхеравадинское понятие бхаванги соответствует или не соответствует психоаналитическому понятию бессознательного, но что я хочу утверждать, это то, что бхаванга ясно понимается в древней литературе как область ума, которая определяет основной характер и способности данного существа и что её рассматривают как оказывающую некоторое влияние на сознательные состояния ума.

Бхаванга и сознание

[Если посмотреть] как она определяется в Абхидхамме, то бхаванга в действительности – вид или режим или функция сознания (citta), это совершенно определенно не «без сознания» (acittaka)⁸. Тхеравадинская Абхидхамма рассматривает читту (citta) как одну из параматтха-дхамм наряду с четасикой (cetasika), рупой (rūpa) и ниббаной (nibbāna). Как хорошо известно, Абхидхамма имеет дело с тем, что по существу есть интенциональная модель сознания: сознавать (быть в сознании) означает сознавать какой-то конкретный объект. Таким образом Аттхасалини определяет как специфическую характеристику читты как дхаммы то, что (она) «мыслит об объекте» (ārammaṇaṃ cintetī ti cittaṃ)⁹. Таким образом бхаванга, как и все читты, сознаёт что-то¹⁰. (Отсутствие у нас осознания бхаванги следует объяснять не тем, что бхаванга — без сознания, а отсутствием у нас ясного воспоминания о том, что мы сознавали в бхаванге.) Я вернусь к вопросу об объекте бхаванги ниже, но, в общем, объекты ума могут быть четырех типов: физический объект (то есть прошлый, настоящий или будущий образ, звук, запах, вкус или телесное ощущение), ментальный объект (то есть прошлая, настоящая или будущая читта или четасика), понятие (paññatti, панняти) и необусловленное (asaṅkhata-dhātu, nibbāna)¹¹. Объектом бхаванги может быть любой из первых трёх, но в действительности всегда – некий прошлый объект, кроме случая панняти, которое не классифицируется как прошлое, настоящее или будущее¹².

Согласно Абхидхамме Тхеравады читта не может возникнуть как дхамма, изолированная от других дхамм; она всегда возникает объединенная (sampayutta) с другими ментальными дхаммами или иначе — четасиками. Минимальное количество сопутствующих четасик — семь, согласно пост-канонической Абхидхамме¹³, максимальное — тридцать шесть¹⁴. В целом восемнадцать видов сознания без побуждения (ahetuka) которые выполняют более или менее механическую часть сознательного процесса – проще по природе и с меньшим количеством [сопутствующих] четасик, чем виды сознания, у которых есть побуждения (sahetuka). Я вернусь к вопросу природы конкретных типов сознания, которые могут выполнять функцию бхаванги, ниже; здесь достаточно отметить, что у них может быть десять или же между тридцатью и тридцатью четырьмя четасик. С этой точки зрения бхаванга — такая же богатая и сложная форма сознания, как и любой другой тип сознания.

Говорится, что сознание находится в режиме бхаванги всегда, когда не происходит активного процесса сознания. Иными словами бхаванга это пассивное, неактивное состояние ума — ум, когда он пребывает в себе. Обычное сознание при бодрствовании следует понимать как ум, постоянно и очень быстро выходящий из и снова впадающий в бхавангу в ответ на разнообразные чувственные раздражители, которые приходят через пять дверей восприятия и порождают процессы сознания дверей чувственного восприятия. Это процессы будут перемешаны с процессами двери-ума разных видов. По контрасту с этим, состояние сна со сновидениями понимается как в основном ограниченное процессами двери ума, возникающими в том, что тексты, следуя «Вопросам Милинды», называют «обезьяним сном» (kapi-niddā, kapi-middha, makkata-niddā)¹⁵. В глубоком сне ум пребывает в отсутствии активности и не выходит из бхаванги¹⁶.

Понимается, что это базовое переключение между пассивным и активным состоянием ума применимо не только к сознанию человеческих существ, но и всех существ в 31 сфере существования, от существ, страдающих в аду, до брахм в чистых обителях и мирах без форм. Единственное исключение — это случай существ без сознания (asañña-satta), которые остаются без какого-либо сознания (acittaka) на протяжении 500 махакапп¹⁷. Другими словами, иметь ум, быть наделенным сознанием, означает переключаться между этими двумя режимами ума. В технических терминах это переключение между пассивным и активным режимом сознания соответствует переключению между состояниями ума, которые являются результатами (vipaka) прошлой каммы (т. е. предыдущих активных состояний сознания) и состояниями сознания, которые активно благотворные (kusala) и вредные, нездоровые (akusala) и составляют камму на ментальном уровне, побуждая действия речи и тела, и таким образом сами производят результаты.

Если бхаванга по сути есть сознание в своем пассивном режиме, то в чем именно состоит природа этого пассивного, являющегося результатом, вида ума? Тенденция некоторых современных комментаторов полагать, что бхаванга это некий вид ментальной бессодержательности (пустоты) удивительна в некоторых отношениях, потому что тексты в действительности дают значительное количество информации по этому вопросу, но возможно, что она происходит из неуспеха принять в расчет схему Абхидхаммы в цельности.

Я уже указывал некоторые стороны, в отношении которых бхаванга – такой же сложный и комплексный вид сознания, как и любой другой, и в этом месте стоит добавить некоторые дальнейшие детали.

———————————————————————–

Примечания sergey:

1) Проф. Гетин перевел ahetuka и sahetuka как, соответственно, without motivations и (mind) that have motivations. Я переводил с его перевода – и перевел motivation как «побуждение».

2) Я пока что не переводил примечания автора к статье, может быть добавлю их перевод позднее.

———————————————————————–

Бхаванга и перерождение

Развитая система Абхидхаммы даёт нам 89 (или 121) основных классов сознания¹⁸. Эти классы сознания сами разделены в текстах согласно различным схемам классификации, наиболее фундаментальная из которых раскрывает четырехуровневую иерархию сознаний. Внизу шкалы находятся пятьдесят четыре класса сознания, которые относятся к сфере чувств (kāmāvacara), эта широкая категория сознания характерна для нормального состояния ума не только человеческих существ, но и животных, голодных духов, существ ада, асуров и дэв. Следующими идут пятнадцать классов сознания, относящиеся к сфере форм (rūpāvacara), за которыми следуют двенадцать классов сознания сферы без форм (arūpāvacara). Обе эти категории характеризуют нормальное состояние ума различных типов божественных существ, именуемых брахмами, и также состояние ума других существ, когда они достигают джхан и пребываний вне форм, соответственно. И наконец, есть восемь типов сознания, превосходящего мир (lokuttara); у этих типов сознания объект — ниббана, и они испытываются только во время достижения одного из восьми путей и плодов вхождения в поток (sotāpatti), возвращения однажды (sakadāgāmitā), невозвращения ( anāgāmitā) и арахатства.

Различные другие схемы классификации работают в рамках этих широких категорий. Так, определённые читты из восьмидесяти девяти — благотворные, определённые — неблаготворные, определённые — результирующие, определённые — kiriya^{19 (*)}; есть среди них с побуждением (sahetuka), определённые — без побуждения (ahetuka)^{20 (**)}. Не все из этих последних категорий относятся к каждой из названных ранее четырех широких категорий. В терминах нашего более раннего обсуждения кусала/акусала включают в себя тридцать три читты из восьмидесяти девяти, которые функционируют как активные действия ума²¹. Категория результирующих или випака (vipāka) включает в себя тридцать шесть типов ума, которые являются разнообразными пассивными результатами предшествующих тридцати трёх. Поскольку бхаванга — это пример ума, который является випака, стоит немного ближе взглянуть на эти разновидности ума. Из тридцати шести випак, двадцать три принадлежат к камавачаре (kāmāvacara), пять — к рупавачаре (rūpāvacara), четыре — к арупавачаре (arūpāvacara), и четыре к локуттаре (lokuttara). Випаки могут быть результатом или предыдущих кусала или предыдущих акусала состояний ума; из тридцати шести семь — результаты неблаготворных состояний ума, оставшиеся двадцать девять — результаты благотворных состояний ума.

———————————————————————–

^(*) Кирия-читта (kiriya-citta) — это класс сознания, которое и не производит результат (т.е. не является активно благотворным или неблаготворным), и не является результатом активной благотворной или неблаготворной читты: то есть ни камма (kamma), ни випака (vipāka) (см. Аттхасалини 293). По большей части этот термин описывает таким образом сознание будд и арахантов и состоит из семнадцати классов читты, которые в общем соответствуют семнадцати классам активной благотворной читты сфер чувств, форм и вне форм. Однако есть два класса кирия-читты, существенные для процессов мышления и такие, что все живые существа постоянно испытывают их в обычном сознании: читта, которая обращается к пяти дверям чувств (kiriyamano-dhātu, pañca-dvārāvajjana) и читта, которая обращается к двери ума (kiriya-mano-viññāṇadhātu, manodvārāvajjana).

^(**) По сути, есть шесть дхамм, которые рассматриваются как хету (hetu): алчность (lobha), отвращение (dosa), заблуждение (moha), непривязанность (alobha), доброжелательность (adosa) и мудрость (amoha). Эти дхаммы — хету (причина, условие, по PED PTS – прим. sergey) в том смысле, что они являются корнями (mūla) (Аттхасалини, 46, 154). Говорится, что из восьмидесяти девяти классов читты восемнадцать — без хету, (в принципе базовые сознания процессов дверей органов чувств), оставшиеся семьдесят один — все возникают с одним, двумя или тремя хету. См. Abhidhammatthasaṅgaha, 12–3; Aung, Compendium of Philosophy, 113–4; Nārada, A Manual of Abhidhamma, 154–9

———————————————————————–

Существа испытывают результаты благотворных и неблаготворных состояний ума разнообразными способами. Если отставить в сторону возможно довольно-таки исключительные обстоятельства испытывания трансцендентных випак, то принимают, что результирующая читта чаще всего испытывается, по крайней мере, в осознанном состоянии, в процессе восприятия органов чувств²². Опыт простого восприятия всех приятных и неприятных сенсорных стимулов через пять способностей восприятия рассматривается как результат предыдущих благотворных и неблаготворных камм соответственно. Это – десять из тридцати шести випак (5 акусала и 5 кусала)²³. После этого опыта, чтобы ответить благотворной или неблаготворной каммой на стадии известной, как «импульс» (javana), ум сначала должен пройти через стадии «получения» (sampaṭi-cchana), «исследования» (santīraṇa) и «определения» (votthapana); первые две из этих трёх стадий также понимаются как область пяти специфических типов сознания випака²⁴.

В заключение такого процесса для двери [органа] чувств и также как заключительная стадия процесса двери ума, относящегося к камавачара (kāmāvacara), ум, достигнув конца активной джавна-стадии, может перейти в стадию процесса сознания, известную как тад-араммана (tad-ārammaṇa) или «берущую тот же объект». На этой стадии одна из махавипака-читт (восемь камавачара випак с побуждением) удерживает объект процесса сознания в течение одного или двух моментов. Это подводит нас прямо к понятию бхаванги, потому что тад-араммана полагается некоторой переходной стадией между действительно активным режимом ума и его пребыванием в неактивности²⁵. Таким образом в заключение процесса сознания, ум, не будучи уже в активном режиме, тем не менее держится, момент, за объект, который он только что смаковал, перед тем, как окончательно отпустить объект и погрузиться снова в неактивное состояние, откуда он перед этим вышел.

Утверждается, что из общего числа восьмидесяти девяти классов сознания, девятнадцать из тридцати шести випак могут выполнять функцию бхаванги: неблаготворное результирующее исследывающее сознание, благотворное результирующее исследывающее сознание, восемь результирующих сферы чувств с побуждениями, пять результирующих сферы форм и четыре результирующих сферы без форм²⁶. Таким образом сознание бхаванги — это не просто какой-то один тип; диапазон читт, способных выполнять эту функцию, значителен. Поскольку тип читты, которая может выполнять функцию бхаванги, исключительно — результирующий, то именно прошлая благотворная или неблаготворная камма существа будет определять в точности, какой из девятнадцати возможных классов будет выполнять функцию бхаванги для данного существа²⁷.

Таким образом, рискуя сказать очевидное, неблагоприятное результирующее исследующее сознание (akusala-vipākaupekkhāsahagata-santīraṇa-citta) считается результатом двенадцати разновидностей активной неблаготворной читты, побуждаемой заблуждением и алчностью, заблуждением и ненавистью или просто заблуждением. Существо, которое испытывает это в своей бхаванге должно быть одним из четырех видов: существом ада, животным, голодным духом или асурой.

Благотворное результирующее исследующее сознание, с другой стороны — это результат активного благотворного сознания в сфере чувств, но благотворного сознания, которое отчасти скомпрометировано, так что оно не такое уж благотворное. Другими словами, считают, что оно — результат довольно слабых разновидностей четырех классов благотворного сознания сферы чувств, которые не связаны со знанием (ñāṇa-vippayutta) и таким образом имеют лишь два из трех благотворных побуждения: непривязанность (alobha) и доброжелательность (adosa). Говорится, что этот тип читты служит бхавангой для человеческих существ с серьезными дефектами (инвалидностью)²⁸. Восемь благотворных результирующих сферы чувств с побуждениями — это результаты более сильных благотворных читт, точными отражениями которых они являются, имея или два побуждения или все три побуждения. Это — бхаванга для нормальных человеческих существ и также для различных классов дэвов сферы чувств. Пять результирующих читт сферы форм и четыре — сферы без форм снова являются точными отражениями своих активных благотворные двойников и выполняют функцию бхаванги для разных видов брахм.

Что следует из этого, так это то, что именно природа бхаванги определяет в общем, каким типом существа кто-то является — она задает его приблизительное место во всеобщей схеме вещей. Однако, по мере того, как открываются следствия этого понимания, я думаю, что становится ясным, что нам не следует останавливаться на этом: бхаванга не просто определяет, что есть кто-то, она в точности определяет кто он есть.

Тип бхаванги в пределах общего класса существ также может быть различным, и это имеет отношение к видам опыта, который может испытывать существо в течение его или её жизни. Общий принцип мысли тут устанавливается фактом, что говорится, что существа любого из четырех видов происхождения^(*) — существа, бхаванга которых – неблагоприятная результирующая читта без побуждений, внутренне неспособны породить, как бы они ни старались, пять видов сознания джхан сферы форм, четыре сознания сферы без форм и восемь разновидностей трансцендентного сознания: все эти типы читты просто – за пределами их способностей²⁹.

———————————————————————–

^(*) Вероятно в этом абзаце говорится о существах, про которых выше говорилось, что «существо, которое испытывает это в своей бхаванге, должно быть одним из четырех видов: существом ада, животным, голодным духом или асурой» – прим. sergey.

———————————————————————–

Но давайте рассмотрим это далее по отношению к человеческим существам. Люди могут рождаться с тремя основными классами бхаванги: 1) благотворная результирующая читта без побуждений, 2) четыре вида благотворной результирующей читты с двумя побуждениями, 3) четыре типа благотворной результирующей читты с тремя побуждениями. Тексты ещё уточняют это далее, разделяя вторую категорию, так что получается четыре класса бхаванги для человеческих существ: благотворная результирующая читта с двумя побуждениями может быть результатом или только благотворной читты с двумя побуждениями, или может быть результатом благотворной читты с двумя побуждениями и слабой благотворной читты с тремя побуждениями. Результирующая благотворная читта с тремя побуждениями — исключительно результат благотворной читты с тремя побуждениями. Однако даже среди человеческих существ, только лишь те, у кого бхаванга имеет три побуждения — бхаванга, которая включает побуждение мудрости (amoha) – могут порождать сознание джхан и другие обретения³⁰.

Бхаванга и процесс смерти и перерождения

Обсудив природу тех видов сознания, которые могут выполнять функцию бхаванги для различных видов существ, сейчас необходимо поближе познакомиться с процессом, в котором бхаванга существа устанавливается. Бхаванга существа — одного и того же типа на протяжении всей его или её жизни — это, конечно, просто другой способ сказать, что именно бхаванга определяет тип живого существа³¹. Отсюда следует, что единственный момент времени, когда природа бхаванги существа может измениться, это процесс умирания и перерождения. Итак, каким образом получается, что бхаванга некоего существа – такого-то и такого вида, а не другая?

По существу природа бхаванги для данной жизни определяется последним полным процессом сознания непосредственно предшествующей жизни. На этот последний процесс в свою очередь сильно влияет и прямо обусловливает его, хотя конечно он не является её результатом в техническом смысле випаки, камма, совершенная существом в течение его или её жизни³². К этому имеет отношение четвертичная классификация каммы, по тому, что будет иметь преимущество в отношении созревания и принесения плода. Четыре разновидности — это «весомая» (garuka), ближняя (āsanna), «привычная» (bahula, āciṇṇa), «совершавшаяся» (kaṭattā)³³. Этот список явно понимается как относящийся к моменту смерти. Иными словами он предназначен для того, чтобы ответить на вопрос: в момент смерти, какая из многих камм, которые существо совершало в течение его или её жизни, принесет плод и обусловит перерождение?³⁴ Ответ — что если какие-либо из «весомых» камм были совершены, то они неизбежно предстанут перед умом в каком-то виде и окрасят собой последний процесс сознания жизни существа. Но если нет весомых камм, то, по крайней мере, в согласии с традицией, которой следует Абхидхамматтхасангаха, некоторые значительные поступки, припомненные или совершённые в момент смерти, обусловят перерождение³⁵. В отсутствие этого, то, что совершалось неоднократно и обычно, сыграет ключевую роль. Если не сработало это, то любой повторявшийся поступок может занять центральное место в момент смерти.

Механика последнего процесса сознания в некоторых деталях обсуждается как в Висуддхимагге, так и в Саммохавинодани и резюмируется в Абхидхамматтхасангахе³⁶. Описание любых процессов сознания начинается с бхаванги. Из бхаванги ум обращается [к чему-то], чтобы принять какой-то другой объект. Если объект — это объект органов чувств в настоящем, в обычных обстоятельствах, то ум обращается к соответствующей двери чувств посредством элемента ума (mano-dhātu) [который имеет характер] кирия (kiriya). Если объект — это прошлый (или будущий) объект органов чувств, читта, или четасика, или понятие (paññatti), то ум обращается к двери ума посредством элемента сознания ума (mano-viññāṇa-dhātu) kiriya.

Объектом процесса сознания при умирании может быть или объект органов чувств (прошлый или настоящий), или читта и четасики (прошлые), или понятие; таким образом процесс может происходить или в одной из дверей чувственного восприятия, или в двери ума. Когда достигается стадия джаваны, либо через путь одной из дверей чувств, либо просто через дверь ума, происходят пять моментов джаваны, за которыми при некоторых обстоятельствах следуют два момента тад-араммана (tad-ārammaṇa).

Сразу же после этого — последний момент сознания данной жизни; это – последний момент старой бхаванги и он имеет техническое название «отпадания» или «сознания смерти» (cuti-citta). Важно отметить, что этот финальный момент бхаванги в качестве объекта берет точно тот же объект, который она брала на протяжении всей жизни. Однако за последней бхавангой одной жизни сразу же следует первая бхаванга следующей жизни; этот первый момент бхаванги называется «связывающим» или «сознанием перерождения» (paṭisandhi-citta) и, будучи прямо обусловленным последними сознаниями джавана предыдущей жизни, он берет в качестве объекта тот же самый объект, как и они — то есть объект, который отличается от объекта старой бхаванги. Таким образом новая бхаванга — это випака, соответствующая по своей природе и типу последнему активному моменту сознания предыдущей жизни, с которой она имеет один и тот же объект. За патисандхи (paṭisandhi) следуют дальнейшие моменты новой бхаванги, пока в конце концов не произойдёт какой-то процесс [активного] сознания.

Стоит рассмотреть природу объекта процесса сознания при умирании подробнее, чтобы попытаться сформировать более ясную картину того, как понимается происходящее. Объект процесса момента смерти получает одно из трех технических названий: камма, знак каммы (kamma-nimitta), знак участи (gatinimitta)³⁷. В понятиях предыдущей классификации, камма — это прошлая читта или четасика, познаваемая через дверь ума³⁸; говорится, что в момент смерти существо может непосредственно вспомнить прошлое действие, сделав действительную волю этого прошлого действия объектом ума. Что по видимости предполагается, хотя тексты не вполне разъясняют это – что такое воспоминание вызывает своего рода повторное переживание первоначальной каммы: существо снова испытывает благотворное или неблаготворное состояние ума, схожее с состоянием ума, которое испытывалось во время совершения вспоминаемого действия. Это повторное переживание опыта — то, что прямо обусловливает сознание перерождения и последующую бхавангу.

Камма–нимитта — это объект [органов] чувств (прошлый или настоящий) или понятие. Снова предполагается, что в момент смерти какой-то прошлый объект [органов] чувств, связанный с конкретным прошлым поступком, предстаёт перед умом (т. е. вспоминается) и ещё раз вызывает своего рода повторное переживание этого опыта. В качестве примера комментарий к Вибханге рассказывает историю о ком-то, кто построил ступу, которая потом явилась ему, когда он лежал на смертном одре. Случаи, когда объект чувств в настоящем времени побуждает к новому действию в сам момент смерти, тоже по видимости классифицируются как камма–нимитта. Например, последний процесс сознания данной жизни может включать в себя восприятие некоего объекта [органов] чувств, который вызывает читту алчности на стадии джаваны, или же родственники умирающего могут преподнести ему цветы или благовония, которые должны быть поднесены от его лица и таким образом дать возможность благотворной джаваны, или же умирающий может услышать декламацию Дхаммы³⁹.

Концептульные объекты джхан и состояний вне форм тоже должны классифицироваться как камма–нимитта в контексте процесса умирания. Так, если речь о существе, которое должно переродиться как брахма в одном из миров рупа-дхату, то объект прошлых медитативных достижений предстаёт перед ним и фактически он достигает джханы непосредственно перед смертью.

Гати-нимитта — это объект [органов] чувств в настоящем, но воспринимаемый через дверь ума⁴⁰. Этот тип объекта ограничен случаями существ, которые перерождаются в одном из неприятных или приятных уделов кама-дхату. В таких случаях существо может видеть, куда он или она вот-вот направится; этот тип объекта не рассматривается как некий концептуальный символ его предназначения, но классифицируется как объект [органов] чувств настоящего времени, воспринимаемый через дверь ума; иными словами, это действительно реальное ви́дение места, куда он направляется. И опять, что по видимости предполагается, это то, что такое ви́дение — это возможность и объект для соответствующего благотворного или неблаготворного процесса сознания.

Если убрать технические детали, то этот отчёт Абхидхаммы о том, что происходит в уме во время умирания, кажется говорит следующее: последний процесс сознания данной жизни действует в принципе как своего рода подведение итогов этой жизни; то, что было наиболее значительным в этой жизни, будет стремиться предстать перед умом. Более того, то, что предстаёт перед умом в этот момент, будет играть главную роль в определении характера последующего перерождения. Для буддийских текстов это не совсем неожиданный взгляд на данный вопрос. Однако, интересно то, что это проясняет ряд вещей в отношении базового понимания роли и природы бхаванги в буддийской тхеравадинской психологии — вещей, которые, как мне кажется, несовместимы со взглядом на бхавангу, который предлагает Стивен Коллинз. Сознание бхаванги прямо обусловлено последними активными моментами сознания непосредственно предшествующей жизни; эти последние активные моменты в некотором роде подводят итог рассматриваемой жизни. Таким образом сама бхаванга существа представляет некий итог того, что он или она делал(-а) в своей предыдущей жизни; грубо говоря, она представляет собой своего рода балансовый отчёт, перенесённый из прошлой жизни и детализирующий, как кто-то поступал.

На этом я пока что заканчиваю переводить и выкладывать статью проф. Руперта Гетина «Бхаванга и перерождение согласно Абхидхамме». В ней, кроме выложенного здесь – ещё два раздела: Bhavaṅga, Dhammas and Classification (бхаванга, дхаммы и классификация) и Bhavaṅga, Behaviour and the Ālaya-vijñāna (бхаванга, поведение и алая-виджняна) и заключение. Ссылка на английский оригинал статьи приведена в первой части.

Титлин Л.И. «Понятие субъекта в буддизме пудгалавады»

«История философии» / Российская Академия Наук, Институт Философии. № 18 (2013)

Проблема существования и свойств субъекта является одной из важнейших для всей индийской философии. Наибольший вклад в разработку этой проблематики внесла полемика между буддистами и брахманистами. Катализатором этих дискуссий стало появление буддийского учения о «не-я» (анатмавада).

В контексте дискуссии о субъекте в буддизме выделяется школа пудгалавада (санскр. pudgalavada, пали puggalavada), которая, в отличие от большинства буддистов, придерживалась учения о существовании субъекта («пудгалы»). [….]

David Drewes «Mahayana Sutras and the Opening of the Bodhisattva Path» (*)

Paper Presented at the XVIIIth IABS Congress, Toronto, 2017

перевод и разбивка текста на разделы shus

——————————————————————–

* В программе конференции эта статья фигурирует под названием «How Mahayanists Became Bodhisattvas». Я бы хотел поблагодарить Jan Nattier, Paul Harrison и Jonathan Silk за ряд полезных замечаний по ее последней редакции.

——————————————————————–

Содержание

1. Вступление

2. Никайский буддизм

3. Махаяна

4. Заключение

5. Библиография

[….]

«Сутра Божественнной Сердечной Мантры Одиннадцатиликого [Авалокитешвары]»

(англ. Heart-dhāraṇī of Avalokiteśvara-ekadaśamukha Sūtra, тиб. Spyan-ras-gzigs-dbang-phyug-shal bcu-gcig-pa)

 Из книги  Поповцева Д. В. «Бодхисатва Авалокитешвара. История формирования и развития махаянского культа» – СПб, Евразия, 2012. 

ТСД № 1071

Поднёс (1), огласил (2) и перевёл наставник

трипитаки Сюань-чжуан (3)

при великой [династии] Тан (4)

Так я слышал. Однажды бхагаван находился в Шравасти (5) в роще Джетавана (6) вместе с тысячей двумястами пятьюдесятью великих бхикшу (7). В том собрании присутствовали бесчисленные бодхисаттвы-махасаттвы (8). Старшим среди них был бодхисаттва Сострадательный Господин (9). Также там находились бесчисленные бхикшу, бхикшуни, упасаки (10), упасики (11), божества, наги (12), якши (13), гандхарвы (14), асуры (15), гаруды (16), кимнары (17), махораги (18), кумбханды (19) и пишачи (20).

[….]

L. S. Cousins «The Dating of the Historical Buddha: A Review Article» (*)

Journal of the Royal Asiatic Society, Third Series, Vol. 6, No. 1 (Apr., 1996), pp. 57-63

В пятнадцатом веке автор «Синей летописи» писал: «В целом (и на это следует обратить внимание) в высказываниях ученых относительно годов рождения и нирваны Учителя присутствуют довольно значительные разногласия» (1). Именно этой теме были посвящены научные исследования, результаты которых изложены на тысячах страниц и опубликованы в двух томах (третий готовится к печати) (см. прим.). При этом может сложиться впечатление, что данная ситуация не очень-то изменилась за последнюю половину тысячелетия, хотя на самом деле это конечно же не так. Ведь хотя мы до сих пор не смогли установить точные даты жизни Будды и Махавиры, в изучении этой темы, безусловно, был достигнут значительный прогресс, что вполне очевидно даже при беглом взгляде на традиционные даты, использовавшиеся в более ранних источниках. [….]

Balkrishna Govind Gokhale «The Early Buddhist View of the State»

Journal of the American Oriental Society, Vol. 89, No. 4 (Oct. – Dec., 1969), pp. 731- 738

перевод shus 2021

Эволюцию ранних буддистских представлений (прибл. с 500 по 25 г.г. до н.э.) о сущности и функциях государства можно разделить на три последовательных этапа. Начальный отражен в теории о происхождении государства, изложенной в повествовании о Махасаммате (Mahasammata) из «Дигха-никаи» (Digha Nikaya). Здесь государство зарождается в виде квази-договорного соглашения, в соответствии с которым правитель берет на себя обязанность выполнять специфические функции в интересах людей взамен наделения его определенными правами, включая налогообложение. Второй этап связан с проблемой отношений между буддизмом и уже укоренившимся к тому времени всемогущим монархическим деспотизмом, а ее решение предлагается в виде теории двух равноправных сфер жизни: одна – это дхамма (dhamma), а другая ана (ana). Третий и заключительный этап у буддистов представлен своей собственной моделью идеального государства, в которой оно становится просто инструментом дхаммы, приобретающей вид космической силы, которая не только ограничивает могущество государства, но и регулирует его поведение. В таком виде государство становится этическим учреждением, руководствующимся дхаммой и направляемым ее вместилищем – сангхой (samgha).

Поддержка правителей была одним из главных факторов, способствовавших распространению раннего буддизма в Индии. Среди своих пылких почитателей Будда отмечал и некоторых могущественных правителей того времени: Бимбисару (Bimbisara) и Аджатасатту (Ajatasattu) из Магадхи (Magadha) и Пасенди (Pasendi) из Косалы (Kosala). Также хорошо известно о вкладе в распространение буддизма в Индии и на прилегающих к ней территориях императора династии Маурьев Ашоки (правл. 273-232 г.г. до н.э.). Будда установил особые отношения с монархами своего времени, а созданное им учение процветало во многом благодаря покровительству правителей. Эти владыки строили монастыри для сангхи (samgha) и вносили изменения во многие из своих законов, которые в неизменном виде могли усложнять или даже полностью препятствовать деятельности сангхи. Раннее буддистское искусство также пользовалось покровительством государства в разнообразных формах, поэтому изучение раннего буддизма невозможно без учета той роли, которую в его деятельности играло государство.

Изначально развитие отношений между государством и ранним буддизмом носило ситуационный и, в какой-то мере, случайный характер. На ранних этапах это был в большей степени вопрос личных отношений между Буддой и его властительными современниками. Пасенди (Pasendi) заявлял об особых узах, связывающих его c Просветленным, поскольку оба они были уроженцами Косалы (Kosala), в то время как особый интерес Бимбисары (Bimbisara) к Будде был связан с тем, что большая часть духовной деятельности Будды осуществлялась на территории его владений в Магадхе (Magadha) (1). Кроме того, оба правителя довольно быстро попали под обаяние личности Будды, которое, по общим отзывам, было очень велико. Однако помимо этих, по сути вторичных, факторов, были и другие, более убедительные причины, побудившие ранних буддистов принять свою собственную модель отношений с государством. Ранний буддизм зародился вне организованного социума и начинался с личных устремлений Будды и его первых проповедей, которые имели место не в поселках и городах, а в лесах, окружающих крошечные деревушки Магадхи. Однако, даже в глубине лесов буддизм не мог долго оставаться вне пределов окружавшей его социальной среды, где также ощущалось присутствие властной руки государства, если не всегда практическое, то хотя бы теоретическое.

———————————————————————

(1) Ср. Bhagava pi kosalako ahampi kosalako in Bhikkhu J. Kashyap (ed.) Majjhimanikaya (Nalanda, 1958), p. 371. Палийские тексты, используемые в этой статье, относятся к серии изданий под редакцией Bhikkhu J. Kashyap, опубликованных в Наланде Pali Publication Board (Bihar Government). Даты их публикаций и используемые здесь аббревиатуры следующие: Mahavagga (1956) = MV; Cullavagga (1956) = CV; Dighanikaya, три тома (1958) = DN; Majjhimanikaya, три тома (1958) = MN; Samyuttanikaya, четыре тома(1959) = SamN; Anguttaranikaya, четыре тома (1960) = AngN. Другие палийские тексты относятся к серии изданий, опубликованных лондонским Pali Text Society. Даты их публикаций и аббревиатуры следующие: Milinda Panha (1880) = MilP; Jataka, шесть томов (1963) = Jat; Suttanipata (1913) = SN. О ранних контактах Бимбисары (Bimbisara) и Будды см. SN, pp. 72-74.

———————————————————————

На территориях своего проживания и духовной деятельности Будда и его ученики были подданными конкретного государства. И они не могли безнаказанно игнорировать (по крайней мере, вызывающе) власти этого государства. Будда мог объявить, что он является «всепобеждающим» (sabbabhibhu) (2), но он не мог заставить правителей своего времени принять это как факт. По мере того, как буддизм превращался в религию с участием мирских последователей, его отношения с государством становились все более значимыми, что хорошо видно на примере таких восторженных последователей нового учения, как работавшие на государство врачеватель Дживака Комарабхачча (Jivaka Komarabhacca) и ростовщик Анатхапиндика (Anathapindika). С другой стороны, Будда и его ученики уже на ранней стадии осознавали всю выгоду от благоприятных отношений с государством и делали все, что было в их силах, чтобы удовлетворить его запросы. Это ясно прослеживается на примере многочисленных модификаций правил Винаи (Vinaya). Одной из составляющих выгоды, которую порождали такие отношения, было то, что только благодаря им буддисты могли оказывать влияние на деятельность государства и побуждать правителей жить в соответствии с идеалами их модели государства. [….]

Литвинцев О. С. «Социальные аспекты Махапариниравна-сутры»

Из сборника «Буддийские тексты Китая, Тибета, Монголии и Бурятии (социально-философский аспект)»: сб. ст. / отв. ред. Л.Е. Янгутов. – Улан-Удэ: Издательство Бурятского государственного университета, 2012.

(с переводом фрагментов «Махапаринирвана-сутры», см. Приложение на стр.2)

«Сутра о великой и полной нирване» («Mahayanamahaparinirvana-sutra») стала известна в Китае благодаря трем ее переводам, выполненным в первой половине V в., а также комментарию к ней, составленному несколькими учеными монахами (17). Это одна из поздних сутр буддизма Махаяны (II – IV вв.), провозгласившая эмпирическое бытие тождественным изначально чистой и пробужденной природе Будды, а его кажущуюся загрязненность – обусловленной омраченным сознанием живых существ. На основании философско-сотериологического учения «Махапаринирвана-сутры» китайские буддийские мыслители выдвинули тезис о возможности достижения освобождения в настоящей жизни, вызвавший широкий социальный резонанс в Китае. Полностью соответствуя менталитету китайцев, он не только мотивировал адептов на более активные действия в их стремлении к освобождению, но и способствовал дальнейшей популяризации буддизма среди самых разных слоев населения Поднебесной. [….]

Johannes Bronkhorst «Abhidharma in Early Mahayana»

Из сборника «Setting Out on the Great Way: Essays on Early Mahayana Buddhism» Edited by Paul Harrison, 2018

Среди ученых все большее распространение получает точка зрения, согласно которой идея единого источника происхождения махаяны не соответствует объективным фактам. Возможно, Schopen был первым, кто выдвинул предположение о ее происхождении одновременно из многих источников: [….]

A. W. Barber «Two Mahayana Developments along the Krishna River»

Из сборника «Buddhism in the Krishna River Valley of Andhra», edited by Sree Padma and A. W. Barber, 2008

перевод shus 2015

[….]

Johannes Bronkhorst «Misunderstood origins: how Buddhism fooled modern scholarship -and itself» (*)

The Complex Heritage of Early India. Essays in Memory of R. S. Sharma, ed. D. N. Jha, New Delhi: Manohar, 2014, pp. 307-325

перевод shus 2018 [….]

А. М. Кабанов «Чаньский ритуал»

Из «Этика и ритуал в традиционном Китае. Сборник статей» – Москва: Наука, 1988

Из многочисленных школ китайского буддизма национальная специфика наиболее отчетливо прослеживается в истории школы чань. Поэтому как в уникальном характере ее доктрины, так и в ритуале и в религиозной практике чань можно обнаружить значительно больше элементов, присущих китайской культуре в целом, чем в других школах китайского буддизма. Чаньский ритуал, буддийский в своей основе, но претерпевший с течением времени кардинальные изменения, представляет собой типичный пример трансформации и приспособления буддизма к местным условиям, что и произошло в Китае. [….]

Ronald M. Davidson «An Introduction to the Standards of Scriptural Authenticity in Indian Buddhism»

«Chinese Buddhist Apocrypha», ed. by Robert E. Buswell (Honolulu: Univ. of Hawau Press, 1990), pp. 291-323

перевод shus 2016

 Содержание

Ранняя сангха

Соборы и стандарты

Абхидхарма: модель развития

Махаяна

Ваджраяна

Заключительные замечания

Примечания

[….]

«Psychoactive Plants in Tantric Buddhism: Cannabis and Datura Use in Indo-Tibetan Esoteric Buddhism» by R. C. Parker and Lux

Erowid Extracts – Number 14 / June 2008

перевод shus 2019

Эта статья представляет собой достаточно полный обзор упоминаний дурмана и каннабиса в переведенных на английский язык индо-тибетских тантрических буддийских текстах. Онлайн-версия также включает в себя транслитерации тибетского и санскрита, ссылки на упоминаемые на статьи и дополнительные материалы по этой теме. См. Erowid.org/extracts/n14/tantra. Авторы хотели бы поблагодарить профессора David B. Gray и профессора Geoffrey Samuel за их поддержку и множество полезных предложений.

 

Уже на ранних стадиях современного дискурса о психоделиках, возникшего в американской интеллектуальной культуре, его основные авторы отмечали параллели между психоделическими переживаниями и созерцательными практиками Азии. В своем эссе 1954 года «Двери восприятия» Олдос Хаксли (Aldous Huxley) сравнивал свой опыт с мескалином с внутренними состояниями, вызванными йогой и медитацией. Автор Р. Гордон Уоссон (R. Gordon Wasson) пошел еще дальше, утверждая, что некоторые духовные практики Индии могут быть направлены на то, чтобы вызвать переживания, который изначально был энтеогенным по своей природе (1). [….]

Л. Е. Янгутов «Единство принципов йогачары и мадхьямики в учении Хуаянь»

Вестник Бурятского государственного университета N6 2011 г.

Статья посвящена анализу единства философских принципов йогачары и мадхьямики, получивших свое отражение в доктринах школ китайского буддизма хуаянь и тяньтай, а также в их классификации буддийских учений. Единство принципов йогачары и мадхьмики рассматривается через призму единства Абхидхармы и Праджняпарамиты.

 

Учение йогачары (виджнянавады), провозгласившее сознание единственной реальностью, расходилось в трактовке природы реальности с учением мадхьямики, утверждавшим, что единственной реальностью обладает пустота. Налицо было противостояние двух школ, первая из которых обосновывала истинность своего постулата в абхидхармическом контексте, другая – в  праджняпарамитском. Однако такое противостояние противоречило главному буддийскому принципу – принципу срединного пути (中道, чжундао) и его важнейшему методологическому ориентиру, выраженному в теории двух истин.

Согласно этой теории существуют две истины: абсолютная – (прамартха-сатья) и относительная (самврити-сатья).

Абсолютная истина (真谛, чжэнь ди) – это истина, которая отражает природу вещей в том виде, в каком они есть на самом деле; ее нельзя ни выразить словами, ни изобразить в знаках, ни охватить мыслью. Она не может иметь какую-либо вербальную опору. Она может быть постигнута лишь непосредственно, целиком и полностью, поскольку не может быть расчленена на части. Ее постижение ведет к спасению.

Относительная истина (俗谛, су ди, или 世谛, ши ди) – это истина, связанная с мирской жизнью человека; она доступна дискурсивному познанию, поскольку может быть выражена словами и знаками. Постижение ее не ведет непосредственно к религиозному спасению, но позволяет ориентироваться человеку в его повседневной жизни.

Абсолютная истина трактуется как истина просветленных, святых, условная (или мирская) истина, как истина обыкновенных людей. С точки зрения абсолютной истины пространство, время, причинность, дхармы, все ценности жизни – пусты и нереальны так же, как и рождения и смерти, постоянство и прерывность, тождество и различие, прибытие и убытие. Однако с точки зрения условной истины они обладают условным существованием. [….]

Палийский текст 5-го века на золотых пластинах из Шрикшетры

Из статьи: Thein Lwin, Win Kyaing and Janice Stargardt «The Pyu civilization of Myanmar and the city of Sri Ksetra» в сборнике «Lost Kingdoms: Hindu-Buddhist Sculpture of Early Southeast Asia» (ed. Guy J.)

перевод shus 2014

Среди самых важных открытий первого буддистского периода Шри Кшетры (Sri Ksetra) – текст на языке пали, выгравированный на двадцати золотых пластинах, который по результатам исследования, проведенного в 1997 году, датируется началом 5-го столетия (илл. 53), и большой серебряный с позолотой реликварий 5-6-го столетия (илл. 54). Эти две находки являются самыми значимыми объектами среди тех, которые были извлечены из единственной неповрежденной реликварной камеры археологической зоны Шри Кшетры. Они были обнаружены при раскопках холма Кхин Ба (Khin Ba) (расположенного на земле принадлежащей местному крестьянину по имени У Кхин Ба), под которым находилась платформа с остатками полностью разрушенной ступы. Впечатляющее содержание этой реликварной камеры демонстрирует нам, что могло находиться в других разграбленных городских реликвариях. 

[….]

Из книги  Поповцева Д. В. «Бодхисатва Авалокитешвара. История формирования и развития махаянского культа» – СПб, ЕВРАЗИЯ, 2012.

Буддийские тантры

Хотя современный период исследования западными учёными тантрических текстов, начало которого обозначено появлением работ Д. Туччи, продолжается уже более полувека, никакого однозначного мнения относительно того, что же именно составляет их сущность, до сих пор не существует.

Как в этой сфере, так и в сфере изучения живой тантрической традиции, достигнуты значительные успехи. Тем не менее, перед исследователем данной темы в настоящее время стоит ряд серьёзных вопросов, требующих немедленного разрешения. Однако подавляющее большинство письменных памятников буддизма ваджраяны до сих пор остаётся не переведённым на западные языки.

Если доктринальная основа буддийских тантр выглядит достаточно ортодоксально, и, в целом, все их можно вписать в доктрину шуньявады, то пути достижения искомой цели можно назвать весьма экзотичными с точки зрения нормативной сутрической махаяны. Психотехники и йогические методы, используемые последователями этой школы, становятся настолько разнообразными, что вряд ли можно вообще говорить о какой-либо системе. Строго говоря, перед нами просто хаос конкретных методов достижения пробуждения, а также, заметим, и иных, часто вполне мирских целей, разработчики которых меньше всего стремились привести их к какому-либо единому знаменателю.

Следует заметить, что в современной буддологической науке значительным авторитетом пользуется блестящая традиция интерпретации буддийского тантризма, представленная именами Ф. Лессинга, А. Вэймана, Д. Снеллгроува и рядом их учеников. Но следует заметить, что в работах, созданных представителями этой группы учёных, буддийская тантра рассматривается исключительно в свете Ануттара йога тантры, и более узко —в рамках комментаторской традиции, созданной Цонкапой и его учениками. Не пытаясь преуменьшить значения вклада, сделанного этими учёными, а также рядом их молодых коллег, прежде всего Д. Козортом, Г. Муллином и Д. Хопкинсом, отметим, что существующая четырёхчленная классификация тантр впервые выдвинута учеником Атиши Бромтоном, но окончательно утвердилась только в работах Цонкапы (подробней об этом Будон, 1999, с. 15; Терентьев, 2001, с. 97). Эта система классификации не охватывает всего многообразия тантр; существуют также иные системы. Её использование ни на шаг не приближает нас к ответу на вопрос, как столь разнообразный и крайне противоречивый материал мог использоваться последователями одной и той же религиозной системы.

Мы до сих пор практически ничего не знаем ни о той среде, в которой находились авторы тантр, прежде всего ранних тантр, ни о том, как их оценивали последователи иных направлений буддизма. [….]

«Early Indian Mahayana Buddhism I: Recent Scholarship» (Часть первая)

«Early Indian Mahayana Buddhism II: New Perspectives» (Часть вторая)

David Drewes, University of Manitoba

Religon Compass 3 (2009)

перевод shus 2013

 

Часть первая.

Ранняя индийская Махаяна: современное состояние научных исследований 

***

Вступление

В последние годы было сделано довольно много серьезных научных исследований, посвященных раннему индийскому буддизму Махаяны. Были отвергнуты устоявшиеся теории о том, что Махаяна возникла как результат реакции мирян на идеал архата или о том, что она возникала из монашеской линии Махасангхики. Вместе с тем были выдвинуты ряд новых теорий, вероятно наиболее примечательными из которых является теории, связывающие Махаяну с лесными аскетами и с «культом книги». Часть I этой статьи дает обзор и оценку ряда самых важных недавних разработок, а Часть II представляет некоторые новые перспективы для будущих исследований.

[….]

Роналд М. Дэвидсон «Источники и факторы влияния: эзотерический буддизм в Южной Азии»

Ronald M. Davidson «Sources and Inspirations: Esoteric Buddhism in South Asia», из сборника «Esoteric Buddhism and the Tantras in East Asia» – edited by Charles D. Orzech (general editor), Henrik H. Sørensen (associate editor), Richard K. Payne (associate editor), Handbook of oriental studies (HdO), Section four, China vol. 24, 2011

перевод shus 2014

***

Окончательное становление «зрелого» тантрического буддизма в Южной Азии произошло вследствие множества различных факторов, как внутренних (по отношению к буддистским сообществам), так и внешних. Безусловно, самым главным из них стал фактор экстраординарных изменений в социо-политической динамике Южной Азии после краха гегемонии Гуптов-Вакатаков (Gupta-Vakataka) в первой половине шестого столетия, который окончательно оформился в 550 г. (смертью Харишены (Harishena) – прим. shus).

Это ускорило многие события, имевшие глубокие последствия для буддистских религиозных структур. Прежде подчиненная Северу и Центру, Южная Индия в короткий срок стала источником мощной политической и военной силы, предпринимавшей вызывающие военные походы против Севера в течение нескольких последующих столетий. В то же самое время, на самом Севере продолжался процесс дробления на небольшие государства и набирали силу новые центры власти в племенных и сельских районах Северной и Центральной Индии. Все это вызвало депопуляцию крупных городских центров, расположенных в долине Ганга и стало причиной общего упадка экономики и разрушения основанной на гильдиях (имеются в виду «шрени» (shreni) – прим. shus) хозяйственной системы региона (Davidson 2002a).

***

Вследствие этого, способность племенных кланов и сельских конфедераций к эффективному государственному управлению в первое время была в большой степени связана с переселением на их территории населения из обладавших более высокой культурой городских центров, расположенных вдоль реки Ганг. То ли в поисках безопасности от вторжений с юга, то ли ища благоприятной среды обитания после краха экономической основы Гуптов-Вакатаков, брахманы и ремесленники, торговцы и политические деятели начали заполнять собой новые региональные государства Северной Индии, привнося в них свои знания и навыки.

Однако, в процессе принятия древних культурных традиций аборигенные ценности новых королевских семейств из сельских и племенных областей встраивались в заимствованные ритуалы и эстетику, которые теперь стали только частично «санскритизированными» и в большей степени нацеленными на попытки достижения правителями высокого статуса и власти путем использования возможностей литературы, ритуала, искусства и архитектуры, а так же воинских аспектов дворцовой культуры.

***

Этот процесс слишком часто интерпретируют как показатель периода упадка, но такие представления противоречат историческим фактам, согласно которым большая часть лучших философских, художественных и литературных произведений на санскрите и пракритах были созданы именно в период раннего средневековья в 500-1200 г.г. [….]

Шарыгин Г.В. «Об основных проблемах изучения истории раннего буддизма и канонического собрания текстов раннего буддизма.»//Гуманитарные научные исследования. – № 10 Октябрь 2012 [Электронный ресурс]. URL: http://human.snauka.ru/2012/10/1709

 

1. Место палийского канона среди буддистских канонов. 

Чтобы правильно понять специфику источниковедческого исследования литературы раннего буддизма, необходимо рассмотреть основные характеристики дошедшего до нас корпуса текстов, представляющих собой нормативную, каноническую литературу раннего буддизма. Таким путём можно приблизиться к определению того, что представляет собой «канон» и «каноническое» в раннем буддизме, и понять многое о раннем буддизме. Полезное для исследования специфики буддийской канонической литературы категориальное деление предложил Р. Саломон в работе 2011 года «Неподъёмный\Необъятный канон»[1].

[….]

Главы из книги «A History of Indian Buddhism: From Sakyamuni to Early Mahayana»

Hirakawa Akira

Translated and Edited by Paul Groner

перевод shus 2012

 

***

Part Three: Early Mahayana Buddhism

Chapter 16. The Origins of Mahayana

Поклонение ступе и буддизм Махаяны

В возвышении буддизма Махаяны важная роль принадлежала ритуалам поклонения ступе, о значимости которых упоминается во многих сутрах Махаяны, включая Saddharmapundarikasutra (T 262) и A-mi-t’o ching (T 366, «Малая» Sukhavativyuha). Кроме того, в поклонении ступам прослеживается идея Махаяны о Будде-спасителе.

В школах раннего буддизма (Nikaya Buddhism) Будда мыслился только как учитель Дхармы. Дхарме, которую он проповедовал, придавалось особое значение потому, что если человек следовал этой Дхармой, то она вела его к спасению. Независимо от того, насколько Будда рассматривался как существо, обладающее сверхчеловеческими способностями, его никогда не наделяли способностями спасителя (скорее его превозносили потому, что он успешно совершил то, что труднодостижимо).

Школы раннего буддизма (Nikaya Buddhism) скорее почитали Дхарму, чем Будду, и вследствие этого придавали особое значение монашеству и твердому следованию доктринальным предписаниям. В противоположность этому, буддизм Махаяны был изначально связан с общиной мирян. Доктрины, предназначенные для мирян-бодхисатв, играют видную роль в старейших сутрах Махаяны. И только позднее, когда буддизм Махаяны начал все больше и больше приобретать черты религии, монахи стали занимать в нем заметное положение. [….]