·······································

К истории сложения буддийского канона

«К истории сложения буддийского канона: проблема языкового разнообразия и авторства буддийских канонических текстов»

Воробьева-Десятовская Маргарита Иосифовна – д.и.н., зав. Сектором восточных рукописей и документов СПбФ ИВ РАН.
Статья из журнала ИВР РАН «Письменные памятники Востока» N1, 2004

[….]

К вопросу о догматике раннего буддизма

М.И. Воробьева-Десятовская «К вопросу о догматике раннего буддизма»

Статья из журнала ИВ РАН «Письменные памятники Востока» N2(5), 2006

 

Содержание

1. Вступление

2. История кодификации буддийской литературы

3. Сопоставление рукописей на пали, санскрите и их переводов на китайский язык

4. Рукопись из Байрам-Али и ее роль в изучении канона Сарвастивадинов

5. Содержание цитат из сутр, представленных в рукописи из Байрам-Али

6. Терминология раннего буддизма

Summary [….]

О ритуале пранапратиштха в тибетском буддизме

Дёмин В. (aka Nandzed Dorje) «К вопросу о ритуале рабнэй (освящение)»

Опубликовано в ЖЖ: http://nandzed.livejournal.com/4553056.html

 

В данном случае речь идёт именно о пранапратиштха – ритуале освящения путём «вселения» энергии Будд в предметы. Такой ритуал не может проводиться в отношении домов, мостов и прочих освящаемых мест. Пранапратиштха осуществляется только по отношению к предметам (сосудам), символизирующим Тело, Речь и Ум Будд. Это изображения Тела Будды (статуи, тханки), символы Речи (тексты сутр, тантр, наставлений, изображения мантр, тексты дхарани) и символы Ума (ступы и ца-ца). [….]

Эволюция ранней йога-тантры (по материалам дуньхуанских рукописей)

Dalton J. «The development of perfection: the interiorization of buddhist ritual in the eight and ninth centuries» (*)

Journal of Indian Philosophy 32: 1–30, 2004

перевод shus 2020

—————————————————————

(*) Исследования, проводившиеся для написания этой статьи, были выполнены при поддержке ряда научных учреждений и отдельных ученых. Я бы хотел поблагодарить International Dunhuang Project, базирующийся в Британской библиотеке, за предоставление возможности работы с их материалами, а мои беседы там с Sam van Schaik были особенно вдохновляющими. Кроме того, со мной щедро делился своими мыслями David Germano, а Ron Davidson дал мне несколько очень полезных и актуальных советов.

—————————————————————

Содержание

1. Введение

2. Йога-тантра: субъект становится центральной фигурой ритуала

3. Ранняя махайога: использование внутренних функций тела

4. Дополнительные виды посвящений: технологии отображения на внутренней структуре тела

5. Заключение

9. Библиография

 

[….]

Pages: 1 2

К вопросу о центрально-евразийских корнях буддизма

Johannes Bronkhorst «Does Buddhism have Central Eurasian roots?», MIZ Volume II – 2010/13

перевод shus 2016

Эта статья посвящена вопросу применимости по отношению к буддизму утверждения Кристофера Беквита (Christopher Beckwith «Empires of the Silk Road»), что большинство классических цивилизаций имеют центрально-евразийские корни. Широкое распространение на индийском субконтиненте ступ и сходных с ними им погребальных курганов (*) мною рассматривается как возможное продолжение центрально-евразийской традиции. Однако одним из выводов данного исследования является то, что  очень сложно предоставить достоверные доказательства взаимосвязи между центрально-евразийскими и южно-азиатскими обычаями (1). [….]

Эдикты царя Ашоки и «Ашокавадана»

О.О. Гончаренко «Эдикты царя Ашоки и «Ашокавадана»: сопоставление буддийских легенд и памятника эпиграфики»

«Вопросы эпиграфики», Вып.1, 2006

 

Эпоха царя Ашоки по праву считается одним из важных и наиболее интересных периодов истории древней Индии. Правитель середины III в. до н. э. стал фигурой, обретшей значимость не только для истории Индии, но и для истории буддизма. Фактически именно с правления Ашоки наши представления о буддизме, его развитии и как доктрины, и как особой социальной реальности обретают достаточно надежные подтверждения другими историческими свидетельствами. Комплекс информации, восходящий ко времени жизни Ашоки, оказывается одним из последних общих элементов для различных течений и направлений буддизма. Правление этого царя становится своеобразной «точкой бифуркации», после прохождения которой раннебуддийская традиция постепенно начинает распадаться на все более самостоятельные составляющие. Сам Ашока становится последним идеалом буддийского государя, а сведения о нем – моделью для исторических традиций огромного пространства от Средней Азии до Японии, от Ланки до Монголии. [….]

О буддистcкой медитации в соответствии с палийскими Никаями и более поздними экзегетическими источниками

Rupert Gethin «On the Practice of Buddhist Meditation According to the Pali Nikayas and Exegetical Sources»

Buddhismus in Geschichte und Gegenwart 9 (2004), pp. 201-21.

перевод shus 2018

 
Содержание

ЧАСТЬ1: НИКАИ

Проблема термина «медитация»

Схема саманнапхалы

Метод достижения состояния осознанности

Отслеживание дыхания

Преодоление отвлекающих мыслей

Другие объекты медитации

ЧАСТЬ 2: ЭКЗЕГЕТИЧЕСКИЕ ИСТОЧНИКИ

Аскетические практики

Наставник как «добрый друг»

Медитационные практики и теория людских характеров

Уровни и разновидности сосредоточения

Развитие практики интуитивного постижения: обычная и трансцендентная джхана

Тридцать восемь медитационных практик (kammatthana)

Аббревиатуры

Библиография

[….]

География сообществ тхериев и обращение текстов Палийского канона в Южной Азии в свете переосмысления роли вибхадджавадинов

Alexander Wynne «Theriya Networks and the Circulation of the Pali Canon in South Asia: The Vibhajjavādins Reconsidered»

Oxford Centre for Buddhist Studies, Buddhist Studies Review ISSN (online) 1747-9681 (2018)
Alexander Wynne is the Assistant Academic Director of the Oxford Centre for Buddhist Studies. His work focuses on the intellectual history of Indian Buddhism, and the Pāli mansucript tradition of Theravāda Buddhism.

перевод shus 2020

Содержание

1. Вступление

2. Создание письменной Типитаки

3. Канон вибхадджавадинов?

4. Исчезновение вибхадджавадинов

5. Заключение: от Анурадхапуры до Нагарджунаконды и далее

Приложение: Manorathapūraṇī, Ekakanipāta-aṭṭhakathā

Аббревиатуры и библиография

 

[….]

Pages: 1 2 3

Женщины в раннем буддизме (по материалам палийского канона)

Гунский А. Ю. «Женщины в раннем буддизме (по материалам палийского канона)»

Источник текста: www.dhamma.ru

 

Индийское общество времен складывания палийского канона (4-2 вв. до н. э.) было крайне патриархальным, склонным во всём подчёркивать превосходство мужчин. Приниженное положение женщин в обществе закреплялось в брахманической литературе, достаточно вспомнить известное изречение Ману: «День и ночь женщины должны находиться в зависимости от своих мужчин… Отец охраняет её в детстве, муж охраняет в молодости, сыновья охраняют в старости; женщина никогда не пригодна для самостоятельности.» (Ману, 9. 2-3). Религиозные потребности женщины в ортодоксальном брахманизме также не принимались во внимание. Женщинам, наряду с шудрами, запрещалось слушать и изучать Веды, самостоятельно выполнять какие-либо обряды, посты и обеты. Главный религиозный долг женщины – это служение мужу: «Муж, даже чуждый добродетели, распутный или лишённый добрых качеств, добродетельной женой должен быть почитаем как бог» (Ману, 5. 154) (1). [….]

Главные божества эзотерического пантеона средневекового китайского буддизма

Henrik H. Sørensen «Central Divinities in the Esoteric Buddhist Pantheon in China»

Гл. 7 из «Esoteric Buddhism and the tantras in East Asia», edited by Charles D. Orzech (general editor), Henrik H. Sørensen (associate editor), Richard K. Payne (associate editor)

перевод shus 2017

 

Содержание

1. Введение

2. Будды

3. Бодхисатвы

4. Видьяраджи, махакродхи и другие защитники эзотерического буддизма

5. Ассимилированные индуистские боги и различные духи

6. Звездные божества

7. Китайско-тибетский пантеон

[….]

Тхеравадинские медитационные практики современного периода (18-20 в.в.)

Из гл.6 книги Crosby K. «Theravada Buddhism: continuity, diversity, and identity», 2014

перевод shus 2018

Содержание

Разнообразие методов

Боран йогавачара камматтхана

Бирманская традиция вейкза

Лесные монахи северных тайских традиций

Бирманская випассана

Реформаторское движение Буддхадасы

Видджа Дхаммакая

Развитие тхеравадинской медитации в среде западных последователей

Основные и дополнительные источники

[….]

Pages: 1 2

Распространение буддизма тхеравады на материковой части Юго-Восточной Азии

Skilling P. «The Advent of Theravada Buddhism to Mainland South-east Asia»

Journal of the International Association of Buddhist Studies Volume 20 • Number 1 • Summer 1997

перевод shus 2020

 

Содержание

1. Введение

2. Палийскя эпиграфика Бирмы и Сиама

3. Вопрос происхождения

4. Библиография

1. Введение

В данной статье будут рассмотрены свидетельства школьной принадлежности раннего буддизма материковой части Юго-Восточной Азии первого тысячелетия н.э. (1). Мы постараемся установить, существуют ли достоверные доказательства того, что этой школой была тхеравада, и, если да, то когда и откуда она проникла в этот регион. [….]

Путешествие Ицзина («Записки о правилах монашеского поведения, отправленные мною на родину из стран Южных морей»)

«A Record of the Inner Law Sent Home from the South Seas» by Sramana Yijing

Translated from the Chinese (Taisho Volume 54, Number 2125) by Li Rongxi

BDK English Tripitaka 93-1

Numata Center for Buddhist Translation and Research 2000

shus 2023

———————————————————-

На китайском языке название работы Ицзина выглядит так: 南海寄归内法传 и, похоже, вызывает определенные сложности при переводе на другие языки. Сам Ли Жунси перевел его практически дословно: «A Record of the Inner Law Sent Home from the South Seas», оставив выражение «внутренний закон» как есть. В The Princeton Dictionary of Buddhism он звучит как«Tales of Returning from the South Seas with the Dharma». Иногда встречается и такой перевод «A Record of Buddhist Practices Sent Home from the Southern Sea». Можно также упомянуть перевод этого названия на русский язык в статье об Ицзине на сайте synologia.ru: «Предание об Учении/Дхарме, пребывавшей в [странах] Южных морей и вернувшейся в Китай».

Я в своем несколько вольном переводе названия работы Ицзина исходил из того, что главной целью путешествия Ицзина было изучение винайных правил индийского монашества и возвращение в китайские монастыри истинной монашеской дисциплины (о чем, собственно, и повествуется в его «Записках»). Т.е. упомянутый в заголовке «внутренний закон» (内法) – это свод правил монашеского поведения (Виная), а не доктрина/учение (Дхарма) – прим. shus.

———————————————————-

 

Предисловие переводчика

Первый цзюань

Вступление

1. Нарушение режима летнего затворничества не приводит к понижению монашеского статуса

2. Поведение по отношению к почитаемым существам

3. Сидение на маленьких стульчиках во время еды

4. Различие между чистой и нечистой пищей

5. Очищение после приема пищи

6. Две бутыли для хранения воды

7. Утренний осмотр воды для очистки от насекомых

8. Жевание зубной палочки по утрам

9. Принятие приглашения на праздничное угощение

Второй цзюань

10. Требования к одежде и пище

11. Как носится монашеское одеяние

12. Одежда и погребальные обряды бхикшуни

13. Очищение участка для строительства

14. Летний ретрит пяти групп

15. Церемония признания проступков

16. Использование ложек и палочек для еды

17. Приветствие в надлежащей ситуации

18. Действия при естественных позывах

Дополнительные замечания

Третий цзюань

19. Правила посвящения в монахи

20. Купание в надлежащее время

21. Ткань для сидения

22. Правила, касающиеся сна и отдыха

23. Оздоровительные прогулки

24. Почитание младшими старших

25. Взаимоотношения ученика и учителя

26. Поведение в отношении посетителей и друзей

27. Лечение болезней

28. Правила приема лекарств

29. Отказ от употребления вредоносных снадобий

30. О правом обходе и наблюдении за временем

Четвертый цзюань

31. Омовение образа Будды

32. Церемония c декламацией

33. Недопустимые методы почитания образа Будды

34. Как организованно обучение в Индии

35. О сохранении длинных волосах

36. Распоряжение имуществом умершего монаха

37. Использование собственности Сангхи

38. Недопустимость самопожертвования

39. Вина сторонних наблюдателей

40. То, чего не делали добродетельные монахи древности

Глоссарий и библиография

 

Почтенный Удайин: антигерой буддийской сангхи

Гунский А. Ю. «Почтенный Удайин: антигерой буддийской сангхи», 2001

Источник текста: www.dhamma.ru

В отечественной историографии до сих пор не уделялось достаточного внимания изучению биографических сведений о деятелях ранней буддийской истории. К истории раннего буддизма вполне применимо высказывание В. К Шохина по поводу индийской философии в целом: в то время как европейская философия изучается как история «живых» философов, история индийской философии обычно излагается совершенно безлично, как история школ, течений направлений (1). Один из немногих «персоналистских» сюжетов истории раннего буддизма, подробно исследовавшийся в отечественной литературе, – это биографии «еретических» проповедников, соперников Будды (2). Биографии других деятелей раннего буддизма, прежде всего главных учеников Будды, содержатся только в работах справочного характера (3). [….]

Эзотерический буддизм в государствах Наньчжао и Дали (800-1253 г.г.)

Henrik H. Sørensen «Esoteric Buddhism in Nanzhao and Dali Kingdoms (ca. 800-1253)»

Гл. 35 из «Esoteric Buddhism and the tantras in East Asia», edited by Charles D. Orzech (general editor), Henrik H. Sørensen (associate editor), Richard K. Payne (associate editor)

перевод shus 2017

—————————————————————————————–

(*) Государства народа бай Наньчжао (737-937 г.г.) и Дали (937-1253 г.г.) располагались на юго-западе современного Китая с центром в районе озера Эрхай. На всем протяжении своей истории они были независимы от китайских династий, вплоть до захвата их территории монголами (династия Юань), учредившими на этих землях существующую по сей день провинцию Юньнань – прим. shus

—————————————————————————————–

Содержание

1. Введение

2. Об истории эзотерического буддизма в государствах Наньчжо и Дали

3. Эзотерическая буддистская литература в государствах Наньчжао и Дали

4. О магических словесных формулах и дхарани

5. Буддистские эзотерические культы

6. Эзотерический буддизм и погребальные практики в государстве Дали

7. Заключение

[….]

Правила установления границ священной территории «сима» согласно Винае и ее комментариям

Petra Kieffer-Pülz «Rules for the sīmā Regulation in the Vinaya and its Commentaries and their Application in Thailand» (1)

JIABS 20,2 142

перевод shus 2018 (*)

———————————————————————————————————————

(1) Вводная часть этой статьи (Введение и гл.1) представляет собой слегка укороченную и измененную версию предисловия к моей статье «Ceremonial Boundaries in the Buddhist Monastic Tradition in Sri Lanka», опубликованной в трудах Wilhelm Geiger Symposion, Colombo 1995. Я хочу высказать свою благодарность Richard Wilson (Göttingen) за редактирование моего текста на английском языке.

——————————————————————————————————————— [….]

От трех никайских колесниц к экаяне «Сутры лотоса» и «Аваивартикачакра-сутры»

James B. Apple «The Single Vehicle (ekayana) in the Avaivartikacakrasutra and Lotus sutra»

Bulletin of the Institute of Oriental Philosophy No. 30, pp. 13-43, 2014.

перевод shus 2020

Содержание

1. Введение

2. Исторический аспект развития концепции экаяны

3. Период трех колесниц

4. Великий путь бодхисатвы

5. Экаяна в «Сутре лотоса» и «Аваивартикачакра-сутре»

6. Экаяна в Сутре лотоса

7. Три колесницы в «Сутре лотоса»

8. «Аваивартикачакра-сутра» и ее связь с «Сутрой лотоса»

9. Экаяна в «Аваивартикачакра-сутре»

10. Три колесницы в «Аваивартикачакра-сутре»

11. Заключение

Библиография и аббревиатуры [….]

Pages: 1 2

История перевода буддистских текстов в Китае

Из книги: «Введение в буддизм». – СПб.: Изд. «Лань», редактор-составитель: Рудой В. И.

Периодизация истории переводов буддийских текстов в Китае • Начало работы по переводу буддийских текстов на китайский язык • Метод гэ-и • Принципы выбора текстов для перевода • Ранние переводы буддийских текстов в Китае • Дао-анъ о переводах буддийских текстов • Переводческая деятельность Кумарадживы • Переводческая деятельность Парамартхи • Переводческая деятельность Сюань цзана   

[….]

Тантрическая тхеравада: эссе с обзором работ, посвященных традиции йогавачара

Kate Crosby «Tantric Theravada: A Bibliographic Essay on the Writings of François Bizot and others on the Yogavacara Tradition» Contemporary Buddhism, Vol. I, No. 2, 2000

перевод shus 2016

Содержание:
Cтр.1
Вступление
Фикус с пятью ветвями
Пещера рождения
Дарование себя
Заметки о буддийской янтре Индокитая
Традиции паббадджи в Юго-Восточной Азии
Рамакер или Символическая любовь Рама и Сеты
Cтр.2
Путь Ланки
Тайский буддизм
Гирлянда драгоценных камней
Новые исследования по Камбодже
Древняя традиция рукописей в Камбодже
Примеры родства буддийских текстов страны кхмеров и Ланны
Трай Бхет: другая версия легенды о Раме?
Освящение статуй и культ мертвых
Cтр.3
Чистота звука
Обзор теорий, касающихся происхождения традиции йогавачара
Моны
Шри-ланкийская Абхаягиривихара
Муласарвастивада
Влияние индуизма
Синкретизм тхеравады и махаяны
Не шри-ланкийская тхеравада
Добуддийские практики, возрожденные в буддизме
Cтр.4
Деятельность Бизо как памятник Камбодже, которую мы потеряли в 1970-х годах
Доступность
Работы, не представленные в обзоре
Тексты йогавачары со Шри-Ланки
Руководство йогавачары
Ratanajoti, Galkatiyagama and Karalliyadde Ratanapala
Amatakaravannana
Samatha-vipassana-bhavana-vakkapprakarana
Присутствие традиции йогавачара на Шри-Ланке
Другие англоязычные первичные и вторичные материалы по традиции йогавачара
Первичные источники
Вторичные источники
Литература обзорного характера
Cтр.5
Примечания
Cтр.6
Используемые аббревиатуры

 

Исследования буддизма Юго-Восточной Азии, которые Франсуа Бизо (François Bizot) вел в течении последних трех десятилетий, претендуют на то, чтобы радикально изменить наше представление о тхеравадинской традиции. Его результаты указывают на присутствие внутри тхеравады материковой части  Юго-Восточной Азии эзотерической традиции, обладающей собственными текстами и практиками, что значительно отличается от распространенного представления о монолитности этого буддистского течения. Описанную Бизо традицию, учитывая ее сущность, а также практики и основные философские воззрения, можно смело назвать «тантрической», что мы и обсудим в этой статье. Далее я буду именовать ее «традицией йогавачары» (yogаvacara), где «йогавачара» означает «практик духовной дисциплины» (т.е. медитации). В текстах, которые изучал Бизо, этот повторяющийся термин применяется в отношении человека, следующего изложенным в них практикам. [….]

Pages: 1 2 3 4 5 6

Буддистское эзотерическое искусство в государствах Наньчжао и Дали

Henrik H. Sørensen «Esoteric Buddhist Art under Nanzhao and Dali Kingdoms»

Гл. 46 из «Esoteric Buddhism and the tantras in East Asia», edited by Charles D. Orzech (general editor), Henrik H. Sørensen (associate editor), Richard K. Payne (associate editor)

перевод shus 2017

 

Содержание

1. Введение

2. Буддийская живопись и «Длинный свиток»

3. Бронзовые статуэтки

4. Буддистские культовые центры на горе Шичжун и горе Цзин

5. Пагоды и буддистские реликвии

6. Заключение

Введение

Буддистское искусство Юньнани, в особенности связанное с государствами Наньчжао и Дали, впервые привлекло внимание ученых как на Западе, так и в Восточной Азии, в связи с открытием в 1930-х годах знаменитого «Длинного свитка» (рулонный манускрипт, авторство которого приписывается художнику Чжан Шэнвэню, создан ок.1172-1180 г.г.) (*) (1). Хотя основа для его изучения была заложена еще до создания Китайской Народной Республики, существенное продвижение в этой области произошли только в течение последних трех десятилетий. Этот период характеризуется значительным ростом наших знаний о буддистском искусстве Наньчжао и Дали, что стало результатом более подробного и более качественного документирования соответствующих материалов, большая часть которых ранее была попросту недоступна для научных исследований. [….]

Махаяна в монастырской среде раннего буддизма: борьба за выживание и проблемы становления

Гл. 3 и Гл. 4 из книги Walser J. «Nagarjuna in context: Mahayana Buddhism and early Indian culture»

перевод shus 2018

Содержание

3. Махаяна и ограничения, налагаемые монашескими правилами

3.1 Вступление

3.2 Винаи, монастырское большинство и обвинения в «расколе сангхи»

3.3 Уязвимость махаяны

3.4 Иерархия апелляций

3.5 Временное отрешение

3.6 Определение аутентичности священных текстов

4. Сутры махаяны как монастырская собственность

4.1 Институциональные процедуры – пример из Гандхары

4.2 Монашеское право о сохранении священных текстов

4.3 Копирование священных текстов

4.4 Священные тексты как собственность

4.5 Стратегии махаяны: «Ратнавали» и дхармадана

(*) Для удобства навигации добавлена нумерация разделов внутри глав. – прим. shus

[….]

Эволюция концепции бодхисатвы (по материалам раннего китайского буддизма)

Lewis R. Lancaster «The bodhisattva concept: a study of the chinese buddhist canon»

Printed version of a paper given at the Calgary Buddhism Conference, September, 1978. Printed in: Bodhisattva Doctrine in Buddhism, Edited and Introduced by Leslie Kawamura. Wilfred Laurier University Press: Waterloo, 1981.

перевод shus 2020

 

Когда китайцы впервые познакомились с буддизмом, он уже был древней традиций, развитие и распространение которой происходило в течение пяти с лишним столетий на территориях Индии и Центральной Азии, и которая, в конечном счете, превратилась в систему из множества различных школ, противостоявших друг другу в вопросах вероучения и практики. [….]

К вопросу о происхождении махаяны

«The problem of the origin of the Mahayana»

Andrew Rawlinson (1983)

перевод shus (2015)

 

Общеизвестно, что происхождение махаяны является большой загадкой. Внезапно появилось множество сутр, утверждающих, что они являются «словом Будды» (buddha-vacana), критикующих  в различных степенях враждебности хинаяну (hinayana) и часто называющихся себя махаяной. Откуда они взялись и какова причина их появления?

[….]

К вопросу о происхождении концепции надмирного Будды школы махасангхика

Guang Xing «An Enquiry into the Origin of the Mahasamghika Buddhology»

The Indian International Journal of Buddhist Studies, 2004, n. 5, p. 41-51

перевод shus 2016

Многие ученые задаются вопросом: как и почему, спустя всего двести или триста лет после паринирваны Будды, когда память о Шакьямуни была еще совсем свежа, в школе махасангхики возникла доктрина трансцендентности Будды. Ведь в то же самое время стхавиравадины все еще продолжали придерживаться идеи человеческой природы Будды, хотя и наделяли его множеством сверхчеловеческих качеств. Так что же это за источники, которые легли в основу новой доктрины махасангхиков? Далее мы попытаемся дать ответ на этот вопрос. [….]

Надписи Ашоки (в переводе Вертоградовой В. В.)

Из Гл. II «Хрестоматии по истории Древнего Востока: Учебное пособие, в 2-х частях. Ч. 2» / Под ред. М. А. Коростовцева, И. С. Кацнельсона, В. И. Кузищина. – М.: Высш. школа, 1980. – 256 с.

[….]

Указ о наведении порядка в сангхе ланкийского правителя 12-го века Паракрамабаху I

Epigraphia Zeylanica [vol. 11 no. 41 (reg. no. 278). Polonnaruva (1), Gal-Vihara: rock-inscription of Parakkama-Bahu I (1153-1186 a.d.)

оригинал этого текста здесь 

перевод shus 2018

 

1. Вступление (сокращенный перевод)

2. Перевод текста указа

 

1. Вступление

Одним из монастырей, построенных Параккама-Баху I (Parakkama-Bahu I) в Полоннаруве (Polonnaruva), является Уттарарама (2) (Uttararama, Северный парк). В его состав, помимо прочего, входит высеченный в скале храм, ныне широко известный как Гал-Вихара (Gal-vihara, см. Скальные скульптуры Гал Вихара), который включает в себя каменные буддистские скульптуры и эпиграфическую надпись, выполненную на вертикальной поверхности скалы. Этот объект был известен и доступен публике с давних времен. Паломники, экскурсанты и правительственные чиновники, которые время от времени посещали это место, как могли выражали свое неподдельное восхищение этими руинами, являющимися свидетельством религиозного энтузиазма и художественного вкуса людей двенадцатого века н.э. [….]

Введение в буддийскую философию

В. И. Рудой. Введение в буддийскую философию

Вводный раздел из книги: Е. П. Островская, В. И. Рудой «Васубандху. Энциклопедия Абхидхармы (Абхидхармакоша). — Т. 1»
Содержание

I. Генезис буддийской философии

1.1 Ранний этап становления буддийской философской мысли

1.2 Роль религиозного идеала в формировании направлений буддизма. Соотношение религии и философии

II. Источники и структура Абхидхармы

2.1 Этапы эволюции Абхидхармы

2.2 Становление числовых терминологических списков (матрик)

2.3 Вклад сарвастивадинов в становление канонической Абхидхармы

2.4 Методы Абхидхармы

III. Четыре системы буддийской классической религиозно-философской мысли

3.1 Философская интерпретация основных положений буддийской религиозной доктрины. Определение дхармы

3.2 Определяющая роль концепции дхарм в формировании школ буддийской классической философии

3.3 Возникновение проекта исследования «Энциклопедии Абхидхармы» Васубандху

ЛИТЕРАТУРА

[….]

Pages: 1 2 3 4

Бхаванга и перерождение согласно Абхидхамме

Gethin R. «Bhavanga and Rebirth According to the Abhidhamma»

Источник: http://www.shin-ibs.edu/documents/bForum/v3/02Gethin.pdf

перевод Сергея Осколкова

Блог автора перевода (sergey) на buddhist.ru

 

Содержание:

Введение

Бхаванга и сознание

Бхаванга и перерождение

Бхаванга и процесс смерти и перерождения

Bhavaṅga, Dhammas and Classification (Бхаванга, дхаммы и классификация)

Bhavaṅga, Behaviour and the Ālaya-vijñāna (Бхаванга, поведение и алая-виджняна)

Conclusion

Примечания

 

Само понятие сознания-бхаванги не является чем-то незнакомым для изучающих буддизм Тхеравады. Оно обсуждалось вкратце рядом пишущих авторов в течение лет. Однако, как и с многими другими основными понятиями буддийской мысли, если поискать прямой отчёт, что же сказано в палийских текстах, то вскоре обнаруживается, что написанное во вторичных источниках — неадекватно, временами противоречиво и с определенностью — неполно1. Имеющиеся обсуждения бхаванги в основном ограничиваются тем, как бхаванга функционирует в абхидхаммической теории процесса сознания (citta-vīthi). Указывается, как бхаванга является состоянием, в котором ум, как говорят, находится в покое, когда не происходит никакого активного процесса сознания: таким образом, бхаванга это состояние чьего-либо ума, когда по видимости ничего не происходит, такое, как когда кто-то находится в состоянии глубокого сна без сновидений, и также в моменты между каждыми активными процессами сознания. Вот это примерно то, до чего можно дойти, пока не столкнешься с проблемами.

Может возникнуть искушение сказать, что бхаванга — это понятие Абхидхаммы для «бессознательного состояния» или для состояний ума «без сознания», но использование таких выражений с целью прояснить этот технический термин Абхидхаммы оказывается довольно бесполезным, если не сказать — запутывающим. Их использование в английском языке (автор пишет о выражениях “unconsciousness”, “unconscious” states of mind – прим. sergey) одновременно слишком неточно и слишком специальное. Например, обычное употребление предположительно определит как «без сознания» состояние того, кто спит (со сновидениями или без), кто — в коме, кто находится в обмороке, или кто потерял сознание от удара и т.д. Но не ясно, использование в Абхидхамме обязательно ли последовательно применяет понятие бхаванга к этим состояниям, на самом деле ясно, что в одном случае — случае, когда кто-то спит и видит сны — нет (см. ниже).

Таким образом если бхавангу нужно понимать как «состояние без сознания», то это — специфический вид состояния без сознания. Более того, это конечно расширяет использование слова в обычном языке — сказать, что кто-то, кто находится в сознании, находится без сознания между каждыми моментами мысли. Но если выражения «состояние без сознания» и «бессознательный» иногда неясны в их употреблении, то они становятся ещё более проблематичными в современном контексте в результате их ассоциации с некоторыми весьма специфическими современными психоаналитическими теориями бессознательного.

Частично отражая эту специфическую связь с «психоаналитическим бессознательным» с одной стороны и с несколько неясным «состоянием без сознания» с другой, обсуждения бхаванги имели тенденцию к одному из двух альтернативных направлений: в них либо склонялись к тому, чтобы видеть в бхаванге что-то похожее на современную идею бессознательного, либо склонялись рассматривать бхавангу как своего рода умственную пустоту (бессодержательность). Как пример первой тенденции, Ньянатилока пишет о бхаванге в следующих понятиях:

«Здесь с незапамятных времен все впечатления и опыт, какими они были, хранятся, или лучше сказать, функционируют, но скрыты для сознания, но откуда они тем не менее время от времени появляются как бессознательные явления и приближаются к порогу осознания»2.

Другие более современные авторы, такие как Стивен Коллинз и Пол Гриффитс, передают впечатление, что бхавангу следует понимать как вид чистого, пустого сознания — тип сознания, у которого нет содержания3. Для Коллинза бхаванга — это тип логической затычки, которая связывает вместе то, что иначе было бы несвязанными процессами сознания (и несвязанными жизнями).

«В случае процессов смерти и перерождения, обычных процессов восприятия и глубокого сна, бхаванга действует вполне буквально как «затычка» в последовательности моментов, которые составляют ментальную непрерывность»4.

Он продолжает предположением, что современные авторы, пишущие о буддизме Тхеравады, такие как Ньянатилока, которые очевидно понимают бхавангу как нечто похожее на психоаналитическое понятие бессознательного, вступают в сферу буддийского психологического творчества, древние тексты, говорит Коллинз, не поддерживают такого понимания5.

Писатели, процитированные Коллинзом, обычно не привлекают явно понятие психоаналитического бессознательного, но кажется справедливым сказать, что часть того, что они говорят о бхаванге, направлено в эту сторону и определенно то, что эти авторы не поясняют, как они пришли к некоторым из своих выводов на основании того, что в действительности написано в текстах. При этих обстоятельствах кажется подходящим тщательное рассмотрение того, как бхаванга представлена в древних источниках. Мои основные источники для этого изложения природы бхаванги — Висуддхимагга Буддагхосы, Аттхасалини (комментарий Буддагхосы к Дхаммасангани), Абхидхаммааватара Буддадатты и Абхидхамматтхасангаха Анурудхи6.

В первую очередь я отмечу в этой статье, что тенденция видеть в бхаванге ум без содержания просто не отражает то, что говорится в текстах. Если бхаванга является «бессознательностью», то это определенно не бессознательность в смысле ментальной пустоты. В действительности бхаванга понимается в текстах как в основном имеющая такие же свойства, как и другие типы сознания (citta); бхаванга это не что-то, отличающееся от сознания, скорее это сознание, действующее в определенном режиме (ākāra), или сознание, выполняющее определенную функцию (kicca)7. Во-вторых, хотя я не хочу углубляться в детальное обсуждение того, в какой мере тхеравадинское понятие бхаванги соответствует или не соответствует психоаналитическому понятию бессознательного, но что я хочу утверждать, это то, что бхаванга ясно понимается в древней литературе как область ума, которая определяет основной характер и способности данного существа и что её рассматривают как оказывающую некоторое влияние на сознательные состояния ума.

Бхаванга и сознание

[Если посмотреть] как она определяется в Абхидхамме, то бхаванга в действительности – вид или режим или функция сознания (citta), это совершенно определенно не «без сознания» (acittaka)8. Тхеравадинская Абхидхамма рассматривает читту (citta) как одну из параматтха-дхамм наряду с четасикой (cetasika), рупой (rūpa) и ниббаной (nibbāna). Как хорошо известно, Абхидхамма имеет дело с тем, что по существу есть интенциональная модель сознания: сознавать (быть в сознании) означает сознавать какой-то конкретный объект. Таким образом Аттхасалини определяет как специфическую характеристику читты как дхаммы то, что (она) «мыслит об объекте» (ārammaṇaṃ cintetī ti cittaṃ)9. Таким образом бхаванга, как и все читты, сознаёт что-то10. (Отсутствие у нас осознания бхаванги следует объяснять не тем, что бхаванга — без сознания, а отсутствием у нас ясного воспоминания о том, что мы сознавали в бхаванге.) Я вернусь к вопросу об объекте бхаванги ниже, но, в общем, объекты ума могут быть четырех типов: физический объект (то есть прошлый, настоящий или будущий образ, звук, запах, вкус или телесное ощущение), ментальный объект (то есть прошлая, настоящая или будущая читта или четасика), понятие (paññatti, панняти) и необусловленное (asaṅkhata-dhātu, nibbāna)11. Объектом бхаванги может быть любой из первых трёх, но в действительности всегда – некий прошлый объект, кроме случая панняти, которое не классифицируется как прошлое, настоящее или будущее12.

Согласно Абхидхамме Тхеравады читта не может возникнуть как дхамма, изолированная от других дхамм; она всегда возникает объединенная (sampayutta) с другими ментальными дхаммами или иначе — четасиками. Минимальное количество сопутствующих четасик — семь, согласно пост-канонической Абхидхамме13, максимальное — тридцать шесть14. В целом восемнадцать видов сознания без побуждения (ahetuka) которые выполняют более или менее механическую часть сознательного процесса – проще по природе и с меньшим количеством [сопутствующих] четасик, чем виды сознания, у которых есть побуждения (sahetuka). Я вернусь к вопросу природы конкретных типов сознания, которые могут выполнять функцию бхаванги, ниже; здесь достаточно отметить, что у них может быть десять или же между тридцатью и тридцатью четырьмя четасик. С этой точки зрения бхаванга — такая же богатая и сложная форма сознания, как и любой другой тип сознания.

Говорится, что сознание находится в режиме бхаванги всегда, когда не происходит активного процесса сознания. Иными словами бхаванга это пассивное, неактивное состояние ума — ум, когда он пребывает в себе. Обычное сознание при бодрствовании следует понимать как ум, постоянно и очень быстро выходящий из и снова впадающий в бхавангу в ответ на разнообразные чувственные раздражители, которые приходят через пять дверей восприятия и порождают процессы сознания дверей чувственного восприятия. Это процессы будут перемешаны с процессами двери-ума разных видов. По контрасту с этим, состояние сна со сновидениями понимается как в основном ограниченное процессами двери ума, возникающими в том, что тексты, следуя «Вопросам Милинды», называют «обезьяним сном» (kapi-niddā, kapi-middha, makkata-niddā)15. В глубоком сне ум пребывает в отсутствии активности и не выходит из бхаванги16.

Понимается, что это базовое переключение между пассивным и активным состоянием ума применимо не только к сознанию человеческих существ, но и всех существ в 31 сфере существования, от существ, страдающих в аду, до брахм в чистых обителях и мирах без форм. Единственное исключение — это случай существ без сознания (asañña-satta), которые остаются без какого-либо сознания (acittaka) на протяжении 500 махакапп17. Другими словами, иметь ум, быть наделенным сознанием, означает переключаться между этими двумя режимами ума. В технических терминах это переключение между пассивным и активным режимом сознания соответствует переключению между состояниями ума, которые являются результатами (vipaka) прошлой каммы (т. е. предыдущих активных состояний сознания) и состояниями сознания, которые активно благотворные (kusala) и вредные, нездоровые (akusala) и составляют камму на ментальном уровне, побуждая действия речи и тела, и таким образом сами производят результаты.

Если бхаванга по сути есть сознание в своем пассивном режиме, то в чем именно состоит природа этого пассивного, являющегося результатом, вида ума? Тенденция некоторых современных комментаторов полагать, что бхаванга это некий вид ментальной бессодержательности (пустоты) удивительна в некоторых отношениях, потому что тексты в действительности дают значительное количество информации по этому вопросу, но возможно, что она происходит из неуспеха принять в расчет схему Абхидхаммы в цельности.

Я уже указывал некоторые стороны, в отношении которых бхаванга – такой же сложный и комплексный вид сознания, как и любой другой, и в этом месте стоит добавить некоторые дальнейшие детали.

———————————————————————–

Примечания sergey:

1) Проф. Гетин перевел ahetuka и sahetuka как, соответственно, without motivations и (mind) that have motivations. Я переводил с его перевода – и перевел motivation как «побуждение».

2) Я пока что не переводил примечания автора к статье, может быть добавлю их перевод позднее.

———————————————————————–

Бхаванга и перерождение

Развитая система Абхидхаммы даёт нам 89 (или 121) основных классов сознания18. Эти классы сознания сами разделены в текстах согласно различным схемам классификации, наиболее фундаментальная из которых раскрывает четырехуровневую иерархию сознаний. Внизу шкалы находятся пятьдесят четыре класса сознания, которые относятся к сфере чувств (kāmāvacara), эта широкая категория сознания характерна для нормального состояния ума не только человеческих существ, но и животных, голодных духов, существ ада, асуров и дэв. Следующими идут пятнадцать классов сознания, относящиеся к сфере форм (rūpāvacara), за которыми следуют двенадцать классов сознания сферы без форм (arūpāvacara). Обе эти категории характеризуют нормальное состояние ума различных типов божественных существ, именуемых брахмами, и также состояние ума других существ, когда они достигают джхан и пребываний вне форм, соответственно. И наконец, есть восемь типов сознания, превосходящего мир (lokuttara); у этих типов сознания объект — ниббана, и они испытываются только во время достижения одного из восьми путей и плодов вхождения в поток (sotāpatti), возвращения однажды (sakadāgāmitā), невозвращения ( anāgāmitā) и арахатства.

Различные другие схемы классификации работают в рамках этих широких категорий. Так, определённые читты из восьмидесяти девяти — благотворные, определённые — неблаготворные, определённые — результирующие, определённые — kiriya19 (*); есть среди них с побуждением (sahetuka), определённые — без побуждения (ahetuka)20 (**). Не все из этих последних категорий относятся к каждой из названных ранее четырех широких категорий. В терминах нашего более раннего обсуждения кусала/акусала включают в себя тридцать три читты из восьмидесяти девяти, которые функционируют как активные действия ума21. Категория результирующих или випака (vipāka) включает в себя тридцать шесть типов ума, которые являются разнообразными пассивными результатами предшествующих тридцати трёх. Поскольку бхаванга — это пример ума, который является випака, стоит немного ближе взглянуть на эти разновидности ума. Из тридцати шести випак, двадцать три принадлежат к камавачаре (kāmāvacara), пять — к рупавачаре (rūpāvacara), четыре — к арупавачаре (arūpāvacara), и четыре к локуттаре (lokuttara). Випаки могут быть результатом или предыдущих кусала или предыдущих акусала состояний ума; из тридцати шести семь — результаты неблаготворных состояний ума, оставшиеся двадцать девять — результаты благотворных состояний ума.

———————————————————————–

(*) Кирия-читта (kiriya-citta) — это класс сознания, которое и не производит результат (т.е. не является активно благотворным или неблаготворным), и не является результатом активной благотворной или неблаготворной читты: то есть ни камма (kamma), ни випака (vipāka) (см. Аттхасалини 293). По большей части этот термин описывает таким образом сознание будд и арахантов и состоит из семнадцати классов читты, которые в общем соответствуют семнадцати классам активной благотворной читты сфер чувств, форм и вне форм. Однако есть два класса кирия-читты, существенные для процессов мышления и такие, что все живые существа постоянно испытывают их в обычном сознании: читта, которая обращается к пяти дверям чувств (kiriyamano-dhātu, pañca-dvārāvajjana) и читта, которая обращается к двери ума (kiriya-mano-viññāṇadhātu, manodvārāvajjana).

(**) По сути, есть шесть дхамм, которые рассматриваются как хету (hetu): алчность (lobha), отвращение (dosa), заблуждение (moha), непривязанность (alobha), доброжелательность (adosa) и мудрость (amoha). Эти дхаммы — хету (причина, условие, по PED PTS – прим. sergey) в том смысле, что они являются корнями (mūla) (Аттхасалини, 46, 154). Говорится, что из восьмидесяти девяти классов читты восемнадцать — без хету, (в принципе базовые сознания процессов дверей органов чувств), оставшиеся семьдесят один — все возникают с одним, двумя или тремя хету. См. Abhidhammatthasaṅgaha, 12–3; Aung, Compendium of Philosophy, 113–4; Nārada, A Manual of Abhidhamma, 154–9

———————————————————————–

Существа испытывают результаты благотворных и неблаготворных состояний ума разнообразными способами. Если отставить в сторону возможно довольно-таки исключительные обстоятельства испытывания трансцендентных випак, то принимают, что результирующая читта чаще всего испытывается, по крайней мере, в осознанном состоянии, в процессе восприятия органов чувств22. Опыт простого восприятия всех приятных и неприятных сенсорных стимулов через пять способностей восприятия рассматривается как результат предыдущих благотворных и неблаготворных камм соответственно. Это – десять из тридцати шести випак (5 акусала и 5 кусала)23. После этого опыта, чтобы ответить благотворной или неблаготворной каммой на стадии известной, как «импульс» (javana), ум сначала должен пройти через стадии «получения» (sampaṭi-cchana), «исследования» (santīraṇa) и «определения» (votthapana); первые две из этих трёх стадий также понимаются как область пяти специфических типов сознания випака24.

В заключение такого процесса для двери [органа] чувств и также как заключительная стадия процесса двери ума, относящегося к камавачара (kāmāvacara), ум, достигнув конца активной джавна-стадии, может перейти в стадию процесса сознания, известную как тад-араммана (tad-ārammaṇa) или «берущую тот же объект». На этой стадии одна из махавипака-читт (восемь камавачара випак с побуждением) удерживает объект процесса сознания в течение одного или двух моментов. Это подводит нас прямо к понятию бхаванги, потому что тад-араммана полагается некоторой переходной стадией между действительно активным режимом ума и его пребыванием в неактивности25. Таким образом в заключение процесса сознания, ум, не будучи уже в активном режиме, тем не менее держится, момент, за объект, который он только что смаковал, перед тем, как окончательно отпустить объект и погрузиться снова в неактивное состояние, откуда он перед этим вышел.

Утверждается, что из общего числа восьмидесяти девяти классов сознания, девятнадцать из тридцати шести випак могут выполнять функцию бхаванги: неблаготворное результирующее исследывающее сознание, благотворное результирующее исследывающее сознание, восемь результирующих сферы чувств с побуждениями, пять результирующих сферы форм и четыре результирующих сферы без форм26. Таким образом сознание бхаванги — это не просто какой-то один тип; диапазон читт, способных выполнять эту функцию, значителен. Поскольку тип читты, которая может выполнять функцию бхаванги, исключительно — результирующий, то именно прошлая благотворная или неблаготворная камма существа будет определять в точности, какой из девятнадцати возможных классов будет выполнять функцию бхаванги для данного существа27.

Таким образом, рискуя сказать очевидное, неблагоприятное результирующее исследующее сознание (akusala-vipākaupekkhāsahagata-santīraṇa-citta) считается результатом двенадцати разновидностей активной неблаготворной читты, побуждаемой заблуждением и алчностью, заблуждением и ненавистью или просто заблуждением. Существо, которое испытывает это в своей бхаванге должно быть одним из четырех видов: существом ада, животным, голодным духом или асурой.

Благотворное результирующее исследующее сознание, с другой стороны — это результат активного благотворного сознания в сфере чувств, но благотворного сознания, которое отчасти скомпрометировано, так что оно не такое уж благотворное. Другими словами, считают, что оно — результат довольно слабых разновидностей четырех классов благотворного сознания сферы чувств, которые не связаны со знанием (ñāṇa-vippayutta) и таким образом имеют лишь два из трех благотворных побуждения: непривязанность (alobha) и доброжелательность (adosa). Говорится, что этот тип читты служит бхавангой для человеческих существ с серьезными дефектами (инвалидностью)28. Восемь благотворных результирующих сферы чувств с побуждениями — это результаты более сильных благотворных читт, точными отражениями которых они являются, имея или два побуждения или все три побуждения. Это — бхаванга для нормальных человеческих существ и также для различных классов дэвов сферы чувств. Пять результирующих читт сферы форм и четыре — сферы без форм снова являются точными отражениями своих активных благотворные двойников и выполняют функцию бхаванги для разных видов брахм.

Что следует из этого, так это то, что именно природа бхаванги определяет в общем, каким типом существа кто-то является — она задает его приблизительное место во всеобщей схеме вещей. Однако, по мере того, как открываются следствия этого понимания, я думаю, что становится ясным, что нам не следует останавливаться на этом: бхаванга не просто определяет, что есть кто-то, она в точности определяет кто он есть.

Тип бхаванги в пределах общего класса существ также может быть различным, и это имеет отношение к видам опыта, который может испытывать существо в течение его или её жизни. Общий принцип мысли тут устанавливается фактом, что говорится, что существа любого из четырех видов происхождения(*) — существа, бхаванга которых – неблагоприятная результирующая читта без побуждений, внутренне неспособны породить, как бы они ни старались, пять видов сознания джхан сферы форм, четыре сознания сферы без форм и восемь разновидностей трансцендентного сознания: все эти типы читты просто – за пределами их способностей29.

———————————————————————–

(*) Вероятно в этом абзаце говорится о существах, про которых выше говорилось, что «существо, которое испытывает это в своей бхаванге, должно быть одним из четырех видов: существом ада, животным, голодным духом или асурой» – прим. sergey.

———————————————————————–

Но давайте рассмотрим это далее по отношению к человеческим существам. Люди могут рождаться с тремя основными классами бхаванги: 1) благотворная результирующая читта без побуждений, 2) четыре вида благотворной результирующей читты с двумя побуждениями, 3) четыре типа благотворной результирующей читты с тремя побуждениями. Тексты ещё уточняют это далее, разделяя вторую категорию, так что получается четыре класса бхаванги для человеческих существ: благотворная результирующая читта с двумя побуждениями может быть результатом или только благотворной читты с двумя побуждениями, или может быть результатом благотворной читты с двумя побуждениями и слабой благотворной читты с тремя побуждениями. Результирующая благотворная читта с тремя побуждениями — исключительно результат благотворной читты с тремя побуждениями. Однако даже среди человеческих существ, только лишь те, у кого бхаванга имеет три побуждения — бхаванга, которая включает побуждение мудрости (amoha) – могут порождать сознание джхан и другие обретения30.

Бхаванга и процесс смерти и перерождения

Обсудив природу тех видов сознания, которые могут выполнять функцию бхаванги для различных видов существ, сейчас необходимо поближе познакомиться с процессом, в котором бхаванга существа устанавливается. Бхаванга существа — одного и того же типа на протяжении всей его или её жизни — это, конечно, просто другой способ сказать, что именно бхаванга определяет тип живого существа31. Отсюда следует, что единственный момент времени, когда природа бхаванги существа может измениться, это процесс умирания и перерождения. Итак, каким образом получается, что бхаванга некоего существа – такого-то и такого вида, а не другая?

По существу природа бхаванги для данной жизни определяется последним полным процессом сознания непосредственно предшествующей жизни. На этот последний процесс в свою очередь сильно влияет и прямо обусловливает его, хотя конечно он не является её результатом в техническом смысле випаки, камма, совершенная существом в течение его или её жизни32. К этому имеет отношение четвертичная классификация каммы, по тому, что будет иметь преимущество в отношении созревания и принесения плода. Четыре разновидности — это «весомая» (garuka), ближняя (āsanna), «привычная» (bahula, āciṇṇa), «совершавшаяся» (kaṭattā)33. Этот список явно понимается как относящийся к моменту смерти. Иными словами он предназначен для того, чтобы ответить на вопрос: в момент смерти, какая из многих камм, которые существо совершало в течение его или её жизни, принесет плод и обусловит перерождение?34 Ответ — что если какие-либо из «весомых» камм были совершены, то они неизбежно предстанут перед умом в каком-то виде и окрасят собой последний процесс сознания жизни существа. Но если нет весомых камм, то, по крайней мере, в согласии с традицией, которой следует Абхидхамматтхасангаха, некоторые значительные поступки, припомненные или совершённые в момент смерти, обусловят перерождение35. В отсутствие этого, то, что совершалось неоднократно и обычно, сыграет ключевую роль. Если не сработало это, то любой повторявшийся поступок может занять центральное место в момент смерти.

Механика последнего процесса сознания в некоторых деталях обсуждается как в Висуддхимагге, так и в Саммохавинодани и резюмируется в Абхидхамматтхасангахе36. Описание любых процессов сознания начинается с бхаванги. Из бхаванги ум обращается [к чему-то], чтобы принять какой-то другой объект. Если объект — это объект органов чувств в настоящем, в обычных обстоятельствах, то ум обращается к соответствующей двери чувств посредством элемента ума (mano-dhātu) [который имеет характер] кирия (kiriya). Если объект — это прошлый (или будущий) объект органов чувств, читта, или четасика, или понятие (paññatti), то ум обращается к двери ума посредством элемента сознания ума (mano-viññāṇa-dhātu) kiriya.

Объектом процесса сознания при умирании может быть или объект органов чувств (прошлый или настоящий), или читта и четасики (прошлые), или понятие; таким образом процесс может происходить или в одной из дверей чувственного восприятия, или в двери ума. Когда достигается стадия джаваны, либо через путь одной из дверей чувств, либо просто через дверь ума, происходят пять моментов джаваны, за которыми при некоторых обстоятельствах следуют два момента тад-араммана (tad-ārammaṇa).

Сразу же после этого — последний момент сознания данной жизни; это – последний момент старой бхаванги и он имеет техническое название «отпадания» или «сознания смерти» (cuti-citta). Важно отметить, что этот финальный момент бхаванги в качестве объекта берет точно тот же объект, который она брала на протяжении всей жизни. Однако за последней бхавангой одной жизни сразу же следует первая бхаванга следующей жизни; этот первый момент бхаванги называется «связывающим» или «сознанием перерождения» (paṭisandhi-citta) и, будучи прямо обусловленным последними сознаниями джавана предыдущей жизни, он берет в качестве объекта тот же самый объект, как и они — то есть объект, который отличается от объекта старой бхаванги. Таким образом новая бхаванга — это випака, соответствующая по своей природе и типу последнему активному моменту сознания предыдущей жизни, с которой она имеет один и тот же объект. За патисандхи (paṭisandhi) следуют дальнейшие моменты новой бхаванги, пока в конце концов не произойдёт какой-то процесс [активного] сознания.

Стоит рассмотреть природу объекта процесса сознания при умирании подробнее, чтобы попытаться сформировать более ясную картину того, как понимается происходящее. Объект процесса момента смерти получает одно из трех технических названий: камма, знак каммы (kamma-nimitta), знак участи (gatinimitta)37. В понятиях предыдущей классификации, камма — это прошлая читта или четасика, познаваемая через дверь ума38; говорится, что в момент смерти существо может непосредственно вспомнить прошлое действие, сделав действительную волю этого прошлого действия объектом ума. Что по видимости предполагается, хотя тексты не вполне разъясняют это – что такое воспоминание вызывает своего рода повторное переживание первоначальной каммы: существо снова испытывает благотворное или неблаготворное состояние ума, схожее с состоянием ума, которое испытывалось во время совершения вспоминаемого действия. Это повторное переживание опыта — то, что прямо обусловливает сознание перерождения и последующую бхавангу.

Камманимитта — это объект [органов] чувств (прошлый или настоящий) или понятие. Снова предполагается, что в момент смерти какой-то прошлый объект [органов] чувств, связанный с конкретным прошлым поступком, предстаёт перед умом (т. е. вспоминается) и ещё раз вызывает своего рода повторное переживание этого опыта. В качестве примера комментарий к Вибханге рассказывает историю о ком-то, кто построил ступу, которая потом явилась ему, когда он лежал на смертном одре. Случаи, когда объект чувств в настоящем времени побуждает к новому действию в сам момент смерти, тоже по видимости классифицируются как камманимитта. Например, последний процесс сознания данной жизни может включать в себя восприятие некоего объекта [органов] чувств, который вызывает читту алчности на стадии джаваны, или же родственники умирающего могут преподнести ему цветы или благовония, которые должны быть поднесены от его лица и таким образом дать возможность благотворной джаваны, или же умирающий может услышать декламацию Дхаммы39.

Концептульные объекты джхан и состояний вне форм тоже должны классифицироваться как камманимитта в контексте процесса умирания. Так, если речь о существе, которое должно переродиться как брахма в одном из миров рупа-дхату, то объект прошлых медитативных достижений предстаёт перед ним и фактически он достигает джханы непосредственно перед смертью.

Гати-нимитта — это объект [органов] чувств в настоящем, но воспринимаемый через дверь ума40. Этот тип объекта ограничен случаями существ, которые перерождаются в одном из неприятных или приятных уделов кама-дхату. В таких случаях существо может видеть, куда он или она вот-вот направится; этот тип объекта не рассматривается как некий концептуальный символ его предназначения, но классифицируется как объект [органов] чувств настоящего времени, воспринимаемый через дверь ума; иными словами, это действительно реальное ви́дение места, куда он направляется. И опять, что по видимости предполагается, это то, что такое ви́дение — это возможность и объект для соответствующего благотворного или неблаготворного процесса сознания.

Если убрать технические детали, то этот отчёт Абхидхаммы о том, что происходит в уме во время умирания, кажется говорит следующее: последний процесс сознания данной жизни действует в принципе как своего рода подведение итогов этой жизни; то, что было наиболее значительным в этой жизни, будет стремиться предстать перед умом. Более того, то, что предстаёт перед умом в этот момент, будет играть главную роль в определении характера последующего перерождения. Для буддийских текстов это не совсем неожиданный взгляд на данный вопрос. Однако, интересно то, что это проясняет ряд вещей в отношении базового понимания роли и природы бхаванги в буддийской тхеравадинской психологии — вещей, которые, как мне кажется, несовместимы со взглядом на бхавангу, который предлагает Стивен Коллинз. Сознание бхаванги прямо обусловлено последними активными моментами сознания непосредственно предшествующей жизни; эти последние активные моменты в некотором роде подводят итог рассматриваемой жизни. Таким образом сама бхаванга существа представляет некий итог того, что он или она делал(-а) в своей предыдущей жизни; грубо говоря, она представляет собой своего рода балансовый отчёт, перенесённый из прошлой жизни и детализирующий, как кто-то поступал.

На этом я пока что заканчиваю переводить и выкладывать статью проф. Руперта Гетина «Бхаванга и перерождение согласно Абхидхамме». В ней, кроме выложенного здесь – ещё два раздела: Bhavaṅga, Dhammas and Classification (бхаванга, дхаммы и классификация) и Bhavaṅga, Behaviour and the Ālaya-vijñāna (бхаванга, поведение и алая-виджняна) и заключение. Ссылка на английский оригинал статьи приведена в первой части.

Pages: 1 2

Положение и состояние ранней махаяны в Индии в сравнении с ранней махаяной Китая

«The Mahayana and the Middle Period in Indian Buddhism Through a Chinese Looking-Glass»

Gregory Schopen

Гл.I из книги «Figments and Fragments of Mahayana Buddhism in India: More Collected Papers», 2005

 перевод shus 2015

Несмотря на то, что согласно большинству из существующих ныне систем периодизации и современных справочников средневековый период индийского буддизма является «периодом махаяны», становится все более и более очевидным, что это утверждение не опирается на сколько-нибудь значимые свидетельства. Безусловно, этот период – от начала нашей эры до пятого/шестого столетия – является временем создания внушительного корпуса  махаянских сутр, но это явления нельзя рассматривать в изоляции от остальных процессов этого исторического периода. Индийское средневековье богато на разнообразные исторические события, но у большой части этих процессов и явлений нет никакой доказуемой связи с махаяной. Таким образом, мы ищем причины, по которым этот материал был либо проигнорирован, либо ему не придавалось особого значения, и пытаемся объяснить, как махаяне могло быть отведено место в истории индийского буддизма, которому она не соответствует, при этом, по меньшей мере, один аспект этого явления уже ясен: история махаяны в Китае, возможно, была самым мощным побудительным мотивом в деле переосмысления и реконструкции истории махаяны в Индии.

[….]

Понятие субъекта в буддизме пудгалавады

Титлин Л.И. «Понятие субъекта в буддизме пудгалавады»

«История философии» / Российская Академия Наук, Институт Философии. № 18 (2013)

Проблема существования и свойств субъекта является одной из важнейших для всей индийской философии. Наибольший вклад в разработку этой проблематики внесла полемика между буддистами и брахманистами. Катализатором этих дискуссий стало появление буддийского учения о «не-я» (анатмавада).

В контексте дискуссии о субъекте в буддизме выделяется школа пудгалавада (санскр. pudgalavada, пали puggalavada), которая, в отличие от большинства буддистов, придерживалась учения о существовании субъекта («пудгалы»). [….]

Ранний период развития буддистской литературы и языка в Индии

L.S. Cousins «The Early Development of Buddhist Literature and Language in India» (1)

Journal of the Oxford Centre for Buddhist Studies 2013 (5): 89-135

перевод shus [….]

Pages: 1 2

Путь бодхисатвы в текстах никайского буддизма и ранних сутрах махаяны

David Drewes «Mahayana Sutras and the Opening of the Bodhisattva Path» (*)

Paper Presented at the XVIIIth IABS Congress, Toronto, 2017

перевод и разбивка текста на разделы shus

——————————————————————–

* В программе конференции эта статья фигурирует под названием «How Mahayanists Became Bodhisattvas». Я бы хотел поблагодарить Jan Nattier, Paul Harrison и Jonathan Silk за ряд полезных замечаний по ее последней редакции.

——————————————————————–

Содержание

1. Вступление

2. Никайский буддизм

3. Махаяна

4. Заключение

5. Библиография

[….]

Pages: 1 2

От вайдальи до сутр махаяны: опыт осмысления источников и эволюции пути бодхисатвы

Peter Skilling «Vaidalya, Mahayana, and Bodhisatva in India: An Essay towards Historical Understanding»

Четвертый раздел сборника «The Bodhisattva Ideal: Essays on the Emergence of Mahayana» Ed. Bhikkhu Nyanatusita himi, – Kandy: Buddhist Publication Society Inc., 2013.перевод

перевод shus 2021

 

Содержание

Термины, соответствия и используемые языки

Предисловие

I. Тихая революция в буддологии

II. Вопросы терминологии

Модель хинаяна/махаяна

Шравакаяна и восемнадцать буддийских школ

Три колесницы

III. Ведалла, вайдалья, махаяна и другие наименования

Ведалла как жанр и категория учения Будды (anga)

Обсуждение ведаллы (vedallakatha) и будущих опасностей

Ведалла/вайтуля как доктринальная система (vada)

Ведалла/ветулла питака

Вайдалья как эпитет сутр махаяны

Вайдаля-пракарана Нагарджуны

Ветуллавада и махаяна на Шри Ланке

Ведалла/вайдалья и махаяна в Индии

Вайдалья/вайтулья/вайпулья в северо-индийской традиции

Махаяна согласно Асанге

IV. Чем махаяна не является

V. Что такое махаяна? Постигая непостижимое

VI. Герменевтика и полемика

VII. Бодхисатва

VIII. Точки расхождения

IX. Краткое резюме: бремя терминологии

Благодарности

О данной работе

Примечания

Приложения I и II

[….]

Pages: 1 2 3

Дхарани-сутра Одиннадцатиликого Авалокитешвары

«Сутра Божественнной Сердечной Мантры Одиннадцатиликого [Авалокитешвары]»

(англ. Heart-dhāraṇī of Avalokiteśvara-ekadaśamukha Sūtra, тиб. Spyan-ras-gzigs-dbang-phyug-shal bcu-gcig-pa)

 Из книги  Поповцева Д. В. «Бодхисатва Авалокитешвара. История формирования и развития махаянского культа» – СПб, Евразия, 2012. 

ТСД № 1071

Поднёс (1), огласил (2) и перевёл наставник

трипитаки Сюань-чжуан (3)

при великой [династии] Тан (4)

Так я слышал. Однажды бхагаван находился в Шравасти (5) в роще Джетавана (6) вместе с тысячей двумястами пятьюдесятью великих бхикшу (7). В том собрании присутствовали бесчисленные бодхисаттвы-махасаттвы (8). Старшим среди них был бодхисаттва Сострадательный Господин (9). Также там находились бесчисленные бхикшу, бхикшуни, упасаки (10), упасики (11), божества, наги (12), якши (13), гандхарвы (14), асуры (15), гаруды (16), кимнары (17), махораги (18), кумбханды (19) и пишачи (20).

[….]

О раннем индийском буддизме: эволюция «пути бодхисатвы» и возникновение учения Чистой Земли

Jan Nattier «The Indian Roots of Pure Land Buddhism: Insights from the Oldest Chinese Versions of the Larger Sukhavativyuha»

PACIFIC WORLD, Journal of the Institute of Buddhist Studies. Third Series Number 5. Fall 2003

 перевод shus 2016

Содержание

1. Введение

2. Ранняя махаяна в Индии: путь бодхисатвы

3. Одно сообщество, два призвания: проблемы с идеалом бодхисатвы

4. Другие будды, другие миры: новое видение буддистской вселенной

5. Возникновение буддизма Чистой Земли: восточный рай Акшобхьи

6. От Акшобхьи до Амитабхи: развитие идеи Чистой Земли

7. Возникновение традиции Амитабхи: Большая Сукхавативьюха

8. Дальнейшее развитие: сутра «Уляншоу цзин» (Wuliangshou jing, Taisho, vol. 12, no. 360)

9. Заключение: возникновение буддизма «чистой земли» в Индии [….]

К вопросу о датировке жизни исторического Будды

L. S. Cousins «The Dating of the Historical Buddha: A Review Article» (*)

Journal of the Royal Asiatic Society, Third Series, Vol. 6, No. 1 (Apr., 1996), pp. 57-63

В пятнадцатом веке автор «Синей летописи» писал: «В целом (и на это следует обратить внимание) в высказываниях ученых относительно годов рождения и нирваны Учителя присутствуют довольно значительные разногласия» (1). Именно этой теме были посвящены научные исследования, результаты которых изложены на тысячах страниц и опубликованы в двух томах (третий готовится к печати) (см. прим.). При этом может сложиться впечатление, что данная ситуация не очень-то изменилась за последнюю половину тысячелетия, хотя на самом деле это конечно же не так. Ведь хотя мы до сих пор не смогли установить точные даты жизни Будды и Махавиры, в изучении этой темы, безусловно, был достигнут значительный прогресс, что вполне очевидно даже при беглом взгляде на традиционные даты, использовавшиеся в более ранних источниках. [….]

Описания ступ в Винаях махансангхиков, дхармагуптаков, сарвастивадинов и муласарвастивадинов

Seishi Karasima «Stupas described in the Chinese translations of the Vinayas*» ARIRIAB XXI (2018)

перевод shus 2018

—————————————————————————————————————–

(*) Я очень признателен Peter Lait, Susan Roach и Katarzyna Marciniak, которые приложили много усилий, чтобы отредактировать мой английский. Это работа была выполнена благодаря поддержке JSPS KAKENHI, номера грантов 26284026, 17K02219 и 16K02172.

—————————————————————————————————————–

Содержание

Пролог

1. Описания ступ в «Махасангхика-Винае»

1.1 Правила, относящиеся к ступам

1.2 Правила, относящиеся к строительству ступ

1.3 Касательно местоположения ступ

1.4 Касательно ниш на ступах

1.5 Правила, относящиеся к садам около ступ

1.6 Правила, относящиеся к прудам (принадлежащим) ступам

1.7 Касательно ступ и чайтьев

1.8 Касательно предметов для почитания (чайтьев)

1.9 Касательно почитания (ступ) с помощью танцев и музыки

1.10 Касательно того, как ухаживать за предметами для почитания

1.11 Касательно несчастных случаев

2. Миниатюрные ступы и фигуры Бодхисатвы в Махасангхика-Винае

3. Описание ступ в Дхармагуптака-Винае

4. Описание ступ в Махишасака-Винае

5. Описание ступ в Сарвастивада-Винае

6. Описание ступ в Сарвастивада-Винае – 2

6.1 Правила, относящиеся к строительству ступ

6.2 Земля ступы

6.3 Правила, относящиеся к ступам с нишами

6.4 Нерасходуемое пожертвование

6.5 Правила, относящиеся к совершению подношений ступам

6.6 Правила, относящиеся к украшению ступ

6.7 Правила, относящиеся к цветам, благовониям и гирляндам

7. Описание ступ в Муласарвастивада-Винае – 1

8. Описание ступ в Муласарвастивада-Винае – 2

9. Описание ступ в Муласарвастивада-Винае – 3

10. Описание ступ в Муласарвастивада-Винае – 4

Библиография, аббревиатуры и символы

Нумерация разделов и подразделов введена мной для удобства навигации – shus

 

Пролог

Знаменитый японский археолог, ныне покойный профессор Кюдзо Като (Kyuzo Kato, 加藤 九祚, 1922-2016), до самого последнего момента своей жизни работал на раскопках буддистских объектов в узбекистанском Термезе (*). Однажды по возвращении из Узбекистана в Японию он заглянул ко мне с 1,8- литровой бутылкой сакэ в рюкзаке. Мы расслабленно попивали сакэ, и он рассказывал мне о трудных временах своей жизни в качестве военнопленного в Сибири, о послевоенном хаосе в Японии, о своей работе на раскопках в Термезе и о переводах с русского языка. Я бережно храню в своей памяти эти встречи и беседы. Он часто расспрашивал меня об описаниях в буддийских текстах монастырей и в особенности ступ. Я показывал ему соответствующие отрывки из китайских переводов различных Винай и своего перевода на немецкий язык «Абхисамачарика-дхармы» (Abhisamacarika Dharmah) (**) – сборника монашеских правил, в котором содержатся подробные описания повседневной жизни монахов: например, как строить туалеты, купальни и пр. и как правильно ими пользоваться. Я очень хорошо помню, что он был очень взволнован, когда я рассказывал ему о сооружении купален и водоемов для мытья ног после возвращения со сбора пожертвований. Он считал, что эта информация дает ему ключ к идентификации руин таких объектов. [….]

Pages: 1 2

Буддизм и государство: история развития отношений в ранний период (по материалам Палийского канона)

Balkrishna Govind Gokhale «The Early Buddhist View of the State»

Journal of the American Oriental Society, Vol. 89, No. 4 (Oct. – Dec., 1969), pp. 731- 738

перевод shus 2021

Эволюцию ранних буддистских представлений (прибл. с 500 по 25 г.г. до н.э.) о сущности и функциях государства можно разделить на три последовательных этапа. Начальный отражен в теории о происхождении государства, изложенной в повествовании о Махасаммате (Mahasammata) из «Дигха-никаи» (Digha Nikaya). Здесь государство зарождается в виде квази-договорного соглашения, в соответствии с которым правитель берет на себя обязанность выполнять специфические функции в интересах людей взамен наделения его определенными правами, включая налогообложение. Второй этап связан с проблемой отношений между буддизмом и уже укоренившимся к тому времени всемогущим монархическим деспотизмом, а ее решение предлагается в виде теории двух равноправных сфер жизни: одна – это дхамма (dhamma), а другая ана (ana). Третий и заключительный этап у буддистов представлен своей собственной моделью идеального государства, в которой оно становится просто инструментом дхаммы, приобретающей вид космической силы, которая не только ограничивает могущество государства, но и регулирует его поведение. В таком виде государство становится этическим учреждением, руководствующимся дхаммой и направляемым ее вместилищем – сангхой (samgha).

Поддержка правителей была одним из главных факторов, способствовавших распространению раннего буддизма в Индии. Среди своих пылких почитателей Будда отмечал и некоторых могущественных правителей того времени: Бимбисару (Bimbisara) и Аджатасатту (Ajatasattu) из Магадхи (Magadha) и Пасенди (Pasendi) из Косалы (Kosala). Также хорошо известно о вкладе в распространение буддизма в Индии и на прилегающих к ней территориях императора династии Маурьев Ашоки (правл. 273-232 г.г. до н.э.). Будда установил особые отношения с монархами своего времени, а созданное им учение процветало во многом благодаря покровительству правителей. Эти владыки строили монастыри для сангхи (samgha) и вносили изменения во многие из своих законов, которые в неизменном виде могли усложнять или даже полностью препятствовать деятельности сангхи. Раннее буддистское искусство также пользовалось покровительством государства в разнообразных формах, поэтому изучение раннего буддизма невозможно без учета той роли, которую в его деятельности играло государство.

Изначально развитие отношений между государством и ранним буддизмом носило ситуационный и, в какой-то мере, случайный характер. На ранних этапах это был в большей степени вопрос личных отношений между Буддой и его властительными современниками. Пасенди (Pasendi) заявлял об особых узах, связывающих его c Просветленным, поскольку оба они были уроженцами Косалы (Kosala), в то время как особый интерес Бимбисары (Bimbisara) к Будде был связан с тем, что большая часть духовной деятельности Будды осуществлялась на территории его владений в Магадхе (Magadha) (1). Кроме того, оба правителя довольно быстро попали под обаяние личности Будды, которое, по общим отзывам, было очень велико. Однако помимо этих, по сути вторичных, факторов, были и другие, более убедительные причины, побудившие ранних буддистов принять свою собственную модель отношений с государством. Ранний буддизм зародился вне организованного социума и начинался с личных устремлений Будды и его первых проповедей, которые имели место не в поселках и городах, а в лесах, окружающих крошечные деревушки Магадхи. Однако, даже в глубине лесов буддизм не мог долго оставаться вне пределов окружавшей его социальной среды, где также ощущалось присутствие властной руки государства, если не всегда практическое, то хотя бы теоретическое.

———————————————————————

(1) Ср. Bhagava pi kosalako ahampi kosalako in Bhikkhu J. Kashyap (ed.) Majjhimanikaya (Nalanda, 1958), p. 371. Палийские тексты, используемые в этой статье, относятся к серии изданий под редакцией Bhikkhu J. Kashyap, опубликованных в Наланде Pali Publication Board (Bihar Government). Даты их публикаций и используемые здесь аббревиатуры следующие: Mahavagga (1956) = MV; Cullavagga (1956) = CV; Dighanikaya, три тома (1958) = DN; Majjhimanikaya, три тома (1958) = MN; Samyuttanikaya, четыре тома(1959) = SamN; Anguttaranikaya, четыре тома (1960) = AngN. Другие палийские тексты относятся к серии изданий, опубликованных лондонским Pali Text Society. Даты их публикаций и аббревиатуры следующие: Milinda Panha (1880) = MilP; Jataka, шесть томов (1963) = Jat; Suttanipata (1913) = SN. О ранних контактах Бимбисары (Bimbisara) и Будды см. SN, pp. 72-74.

———————————————————————

На территориях своего проживания и духовной деятельности Будда и его ученики были подданными конкретного государства. И они не могли безнаказанно игнорировать (по крайней мере, вызывающе) власти этого государства. Будда мог объявить, что он является «всепобеждающим» (sabbabhibhu) (2), но он не мог заставить правителей своего времени принять это как факт. По мере того, как буддизм превращался в религию с участием мирских последователей, его отношения с государством становились все более значимыми, что хорошо видно на примере таких восторженных последователей нового учения, как работавшие на государство врачеватель Дживака Комарабхачча (Jivaka Komarabhacca) и ростовщик Анатхапиндика (Anathapindika). С другой стороны, Будда и его ученики уже на ранней стадии осознавали всю выгоду от благоприятных отношений с государством и делали все, что было в их силах, чтобы удовлетворить его запросы. Это ясно прослеживается на примере многочисленных модификаций правил Винаи (Vinaya). Одной из составляющих выгоды, которую порождали такие отношения, было то, что только благодаря им буддисты могли оказывать влияние на деятельность государства и побуждать правителей жить в соответствии с идеалами их модели государства. [….]

Старейшая сутра махаяны и ее значение в изучении развития буддизма

«The oldest Mahayana sutra. Its significance for the study of Buddhist development»

Lewis R. Lancaster

The Eastern Buddhist 8, 1 (1975): 30–41.

перевод shus 2015

Эта статья написана в 1975 году одним из ведущих в мире специалистов по ранним сутрам праджняпарамиты того времени профессором Калифорнийский университет в Беркли Л. Р. Ланкастером. За сорок лет с момента своего опубликования эта небольшая работа по прежнему остается актуальной, а все проведенные за последующие годы исследования и недавние открытия гандхарских текстов только подтверждают выводы автора.

В процессе перевода было сделано несколько незначительных сокращений исходного текста, а также произведена замена написания всех имен и некоторых названий с системы Уэйда-Джайлза на пиньинь – прим. shus 

 

Самая ранняя (*) из сохранившихся до наших дней сутр махаяны «Tao-hsing pan-jo ching» является переводом на китайский язык «Аштасахасрика-праджняпарамита-сутры» (Astasahasrika-prajnaparamita-sutra, «Сутра в 8 000 строк», далее в тексте сокр. «Ашта»), сделанным Локакшемой (Lokaksema) во втором столетии нашей эры. Этот перевод при сравнении его с санскритскими рукописями и более поздними китайскими и тибетскими переводами, дает возможность увидеть главные изменения, которые произошли не только в самом тексте, но и в целом в махаянской традиции. Ашта, в ее ранней версии, сохранилась также в двух других переводах (помимо того, что был выполнен Локакшемой), озаглавленных «Ta mingtu ching» и «Mo-ho pan-jo-ch ‘ao ching».

[….]

О природе Будды, атмане, татхагатагарбхе и иччхантиках в махаянской Махапариниравна-сутре

Литвинцев О. С. «Социальные аспекты Махапариниравна-сутры»

Из сборника «Буддийские тексты Китая, Тибета, Монголии и Бурятии (социально-философский аспект)»: сб. ст. / отв. ред. Л.Е. Янгутов. – Улан-Удэ: Издательство Бурятского государственного университета, 2012.

(с переводом фрагментов «Махапаринирвана-сутры», см. Приложение на стр.2)

«Сутра о великой и полной нирване» («Mahayanamahaparinirvana-sutra») стала известна в Китае благодаря трем ее переводам, выполненным в первой половине V в., а также комментарию к ней, составленному несколькими учеными монахами (17). Это одна из поздних сутр буддизма Махаяны (II – IV вв.), провозгласившая эмпирическое бытие тождественным изначально чистой и пробужденной природе Будды, а его кажущуюся загрязненность – обусловленной омраченным сознанием живых существ. На основании философско-сотериологического учения «Махапаринирвана-сутры» китайские буддийские мыслители выдвинули тезис о возможности достижения освобождения в настоящей жизни, вызвавший широкий социальный резонанс в Китае. Полностью соответствуя менталитету китайцев, он не только мотивировал адептов на более активные действия в их стремлении к освобождению, но и способствовал дальнейшей популяризации буддизма среди самых разных слоев населения Поднебесной. [….]

Pages: 1 2

Формы женского монашества в буддизме Тхеравады

Абсалямов К.К. «Формы женского монашества в буддизме Тхеравады»

Прогрессивный журнал «Генезис» №2, 2016 / Зеленый номер

I. Типология женского монашества

Перед тем как рассмотреть многообразие форм женского монашества в современности, следует обратиться к устройству буддийского общества времен жизни и деятельности Будды. Для этого периода было характерно разделение буддистов на две социальные группы: тех, кто живет жизнью домохозяина и тех, кто живет отшельнической жизнью. Женщин, живущих мирской жизнью, палийские тексты обыкновенно называют упасика. Те женщины, которые уходили в жизнь монашескую, в свою очередь делились на три категории: [….]

Абхидхарма в ранней махаяне

Johannes Bronkhorst «Abhidharma in Early Mahayana»

Из сборника «Setting Out on the Great Way: Essays on Early Mahayana Buddhism» Edited by Paul Harrison, 2018

Среди ученых все большее распространение получает точка зрения, согласно которой идея единого источника происхождения махаяны не соответствует объективным фактам. Возможно, Schopen был первым, кто выдвинул предположение о ее происхождении одновременно из многих источников: [….]

Pages: 1 2

Кем был Будда?

Alexander Wynne «Who was the Buddha?»

https://aeon.co/essays/was-the-buddha-an-awakened-prince-or-a-humble-itinerant?
December, 2019

shus 2021

 

Если позволить себе усомниться в прочно укоренившихся мифах, таких как, например, описание его дворцовой юности в качестве сына правителя, то перед нами развернется удивительная панорама реальной жизни этого загадочного мудреца. [….]

От махасангхики до ваджраяны: краткая история зарождения и распространения учения о татхагатагарбхе


A. W. Barber «Two Mahayana Developments along the Krishna River»

Из сборника «Buddhism in the Krishna River Valley of Andhra», edited by Sree Padma and A. W. Barber, 2008

перевод shus 2015

wiki

wiki

[….]

Тайные миры и чистые обители центрально-азиатского буддизма

Ronald M. Davidson «Hidden Realms and Pure Abodes: Central Asian Buddhism as Frontier Religion in the Literature of India, Nepal, and Tibet»

Pacific World Journal, Back Issues Third Series, Number 4 Fall 2002

перевод shus 2016

 

Содержание:

Вступление

Вторжения греков, шаков и кушанов

Идеология йогачары и ритуал

Связь с эзотерическими учениями

Исчезновение дхармы

Кульминация: Шамбала

Варварский север: по ту сторону границ реальности

Заключение

 

Вступление

Последнее время отмечается рост романтического интереса к исследованиям Великого шелкового пути, проводившимся в течение последних ста лет, который вышел далеко за пределы научного сообщества и нашел свое отражение в творчестве не знающего меры мира журналистики. В Японии NHK (Радиовещательная корпорация Японии) создала на эту тему сериал с впечатляющим видеорядом, но в целом весьма поверхностный по содержанию. Американское национальное географическое общество подошла к этому вопросу по-своему, выпустив в свет несколько любопытных статей, написанных журналистами и фотографами. [….]

Брахманизация буддизма и принятие им санскрита: как, когда и почему

Johannes Bronkhorst «Misunderstood origins: how Buddhism fooled modern scholarship -and itself» (*)

The Complex Heritage of Early India. Essays in Memory of R. S. Sharma, ed. D. N. Jha, New Delhi: Manohar, 2014, pp. 307-325

перевод shus 2018 [….]

Pages: 1 2

Предшественники и источники ранней тантры: дхарани-сутры и ритуальные наставления видхи

Jacob P. Dalton «How Dharanis were Proto-Tantric: liturgies, ritual manuals, and origins of the tantras»

Раздел из «Tantric Traditions in Transmission and Translation» ed. David B. Gray,Ryan Richard Overbey (2016)

перевод shus 2018

Содержание

1. Вступление

2. Что могут дать рукописи Дуньхуана

3. Тибетское тантрическое прочтение дхаранисанграхи (Dharanisamgraha): IOL Tib J 711

4. Тибетское тантрическое прочтение литургии тридандака (Tridandaka)е

5. Дхарани-видхи: возвышение буддистских ритуальных наставлений

6. Датировка распространения ритуальных наставлений

7. Пример: Ушнишавиджайя-дхарани и Сарвадургатипаришодхана-тантра

8. Заключение

9. Библиография

[….]

Pages: 1 2

Чаньский ритуал

А. М. Кабанов «Чаньский ритуал»

Из «Этика и ритуал в традиционном Китае. Сборник статей» – Москва: Наука, 1988

Из многочисленных школ китайского буддизма национальная специфика наиболее отчетливо прослеживается в истории школы чань. Поэтому как в уникальном характере ее доктрины, так и в ритуале и в религиозной практике чань можно обнаружить значительно больше элементов, присущих китайской культуре в целом, чем в других школах китайского буддизма. Чаньский ритуал, буддийский в своей основе, но претерпевший с течением времени кардинальные изменения, представляет собой типичный пример трансформации и приспособления буддизма к местным условиям, что и произошло в Китае. [….]

Дхарани-сутра Великой Чунди

«Поведанная Буддой Сутра Сердечного Дхарани Матери Семидесяти Миллионов Будд Великой Чунди»

(Sutra of the Great Cundi Dharanī The Heart of the Mother of Seven Koti Buddhas Maha Cundi Dharani Sutra)

Из книги Поповцева Д. В. «Бодхисатва Авалокитешвара. История формирования и развития махаянского культа» – СПб, Евразия, 2012. 

ТСД № 1077

Перевёл при великой [династии] Тан(1)

индийский наставник трипитаки Дивакара

Однажды Будда находился в Шравасти (2) в саду Анатхапиндады (3). Почитаемый Миром погрузился в глубокое созерцание. [Выйдя из медитации], он, проявляя сострадание к живым существам будущего, поведал метод [начитывания ] «Сердечного дхарани матери семидесяти миллионов будд великой Чунди». Он изрёк такую мантру:

Namah saptanam samyaksambuddha kotinam tadyatha. Om cale cule cundi svaha

[….]

Введение в стандарты аутентичности священных текстов индийского буддизма

Ronald M. Davidson «An Introduction to the Standards of Scriptural Authenticity in Indian Buddhism»

«Chinese Buddhist Apocrypha», ed. by Robert E. Buswell (Honolulu: Univ. of Hawau Press, 1990), pp. 291-323

перевод shus 2016

 Содержание

Ранняя сангха

Соборы и стандарты

Абхидхарма: модель развития

Махаяна

Ваджраяна

Заключительные замечания

Примечания

[….]

Описание тантрической медитации на Ваджрасаттву в картинках

Источник: The Huntington Archive of Buddhist and Asian Art

обработка и перевод shus 2016

Медитация на Ваджрасаттву и Саттваваджри

Приведенное ниже описание медитации является компиляцией практических руководств, взятых из открытых источников.

Поскольку для выполнения подобного рода практик необходимо в обязательном порядке  получать посвящение и наставления от учителя, у меня ни на секунду не возникало мысли рекомендовать изложенный материал в качестве руководства к действию. Читая это описание, постарайтесь избежать самообмана и не предпринимайте никаких попыток использовать его в практических целях.

[….]

Психоактивные растения в индо-тибетском тантрическом буддизме

«Psychoactive Plants in Tantric Buddhism: Cannabis and Datura Use in Indo-Tibetan Esoteric Buddhism» by R. C. Parker and Lux

Erowid Extracts – Number 14 / June 2008

перевод shus 2019

Эта статья представляет собой достаточно полный обзор упоминаний дурмана и каннабиса в переведенных на английский язык индо-тибетских тантрических буддийских текстах. Онлайн-версия также включает в себя транслитерации тибетского и санскрита, ссылки на упоминаемые на статьи и дополнительные материалы по этой теме. См. Erowid.org/extracts/n14/tantra. Авторы хотели бы поблагодарить профессора David B. Gray и профессора Geoffrey Samuel за их поддержку и множество полезных предложений.

 

Уже на ранних стадиях современного дискурса о психоделиках, возникшего в американской интеллектуальной культуре, его основные авторы отмечали параллели между психоделическими переживаниями и созерцательными практиками Азии. В своем эссе 1954 года «Двери восприятия» Олдос Хаксли (Aldous Huxley) сравнивал свой опыт с мескалином с внутренними состояниями, вызванными йогой и медитацией. Автор Р. Гордон Уоссон (R. Gordon Wasson) пошел еще дальше, утверждая, что некоторые духовные практики Индии могут быть направлены на то, чтобы вызвать переживания, который изначально был энтеогенным по своей природе (1). [….]

Научные исследования сутр махаяны: ретроспектива и современное состояние

David Drewes «Mahayana sutras in recent scholarship»

Canadian Journal of Buddhist Studies
https://thecjbs.org/Number 16, 2021

перевод shus 2021

Содержание

Аннотация

Вступление

История вопроса

Текстуальная практика

Множественность махаяны

Классические трактовки

Путь бодхисатвы

Сотериология

Онтология и буддология»

Заключение

Приложение: краткий обзор научных исследований

Библиография

Аннотация

Сутры махаяны – это обширный класс древних буддистских текстов, созданных главным образом в течение первых веков н.э. Их литературная форма близка к более традиционным ранним сутрам, а основным отличием является утверждение, чтобы данные сутры несут в себе особые учения, предназначенные для бодхисатв. Хотя их уже достаточно давно называют священными текстами «буддизма махаяна», их авторы и пользователи никогда институционально не обособлялись от так называемых «буддистов хинаяны». Поэтому данные сутры правильнее рассматривать не как тексты, принадлежащие какой-то особой форме буддизма, а как отдельный класс полемических писаний, распространявшихся в ранних буддистских институциональных структурах. Хотя считается, что они создавались и использовались главным образом в письменной форме, распространялись они в основном устным способом личностями, известными как дхармабханаки (dharmabhāṇaka), т.е. «проповедники Дхармы», которые декламировали и разъясняли их в публичных ритуальных проповедях. Причем нередко вместо того, чтобы убеждать своих слушателей принять обет бодхисатвы, авторы этих текстов заявляли, что все их последователи, уже достигли статуса продвинутого бодхисатвы в прошлых жизнях. Встречаются утверждения, что ранние сутры махаяны демонстрируют ориентацию на аскетизм и медитации, но сами тексты редко упоминают эти практики. На самом деле они в основном пропагандируют практики ориентированные на сверхъестественное и последующие перерождения, особенно это касается текстуальных практик, ориентированных на сами сутры махаяны. [….]

Pages: 1 2

Тибетский Чань

Сэм ван Шайк  «Тибетский Чань» 

Цикл статей Sam van Schaik «Tibetan Chan»(2007-2011): http://earlytibet.com/2007/11/13/tibetan-chan-i-the-emperors-chan/
Перевод с английского Игоря Калиберды: http://buddadharma.blogspot.ru/2015/01/1.html

 

1. Чань Императора

Это первая статья из цикла пяти статей о тибетском Чань периода введения буддизма в Тибете, которая называется в оригинале “Tibetan Chan I: The Emperor’s Chan”. Автор – тибетолог Sam van Schaik. Мастер Чань Хэшан Мохэян известен в русскоязычной литературе под именем Хэшан Махаяна.

Однажды, в старые дни имперского Тибета, иностранные буддийские учителя собрались в монастыре Самье, центре недавно возникшего тибетского буддизма. Индийские, непальские, китайские и центральноазиатские учителя все пришли предложить свой религиозный «товар» тибетцам. Этот приятный беспартийный период не мог продлиться долго. Ко второй половине 8-го столетия возникли напряжённые отношения между различными группами иностранных учителей и их тибетских учеников, особенно между индийцами и китайцами. В то время, как индийские учителя учили постепенному пути, в котором учения Сутры и Тантры были тщательно разделены на ступени, ведущие к просветлению, китайцы учили методу, который они называли  «Чань»  (кит. ch’an, это – китайское произношение санскритского dhyāna, что означает  «созерцание» ). Чань, предшественник японского Дзэн, делал ударение скорее на плоде, чем на пути, и скорее на непосредственной медитации, свободной от понятий, чем на множестве методов, предлагаемых индийскими учителями.

[….]

«Учение двух ночей» в буддизме махаяны

Кий Е. А. «Учение двух ночей» в буддизме махаяны (на примере Ланкаватара-сутры)

По материалам научной конференции «Третьи Торчиновские чтения. Религиоведение и востоковедение» С.-Петербург, 2006 г.

Многие тысячи томов буддийской литературы написаны на разных индийских, центральноазиатских и дальневосточных языках, однако в религии буддизма никогда не существовало не только единого канона священных текстов, но и какого-либо текста, имеющего определяющее значение для уяснения основ учения. Зафиксированное в сутрах «слово Будды» не имеет единой инвариативной формы выражения, при этом смысловым стержнем проповедей основателя буддизма является Дхарма- одновременно и учение Будды, и его смысл. Эта особенность отразилась в текстовой деятельности буддистов, характеризующейся ярко выраженным инклюзивизмом: считается, что любой буддийский текст отражает какой-либо аспект Дхармы и в этом смысле является истинным. [….]

Возрождение бхиккхуни-сангхи (сообщества монахинь) в традиции тхеравада

Petra Kieffer-Pülz «The Restoration of the bhikkhunisangha in the Theravada tradition» (1)

(1) Эта статья на английском языке является неопубликованной версией лекции, прочитанной мной в Гамбурге в ноябре 2005 г. в рамках «Weiterbildendes Studium der Universität Hamburg». Я благодарна Ven. Thubten Chodron за ее комментарии и правки моего английского языка.

перевод shus 2017

 

Содержание:

1. Возникновение и развитие традиции посвящения в монахини

2. Линии посвящения в монахини и буддистские школы хинаяны

3. Обязательные условия для полного монашеского посвящения

4. Формальные возражения против восстановления бхиккхуни-сангхи

5. Обзор деятельности по восстановлению линии посвящения монахинь на Шри-Ланке

6. Организация сообщества монахинь в Шри-Ланке

7. Таиланд и Бирма

 

1. Возникновение и развитие традиции посвящения в монахини

Сообщество монахинь (bhikkhunisangha) было создано Буддой несколько позже учреждения им мужской монашеской сангхи, причем произошло это по инициативе Ананды. Согласно традиции, первым случаем пострижения в буддистские монахини стало принятия в монашеское сообщество Махападжапати Гаутами (Mahapajapati Gautami, тетка и приемная мать Будды Гаутамы – прим. shus) и 500 женщин клана шакьев с наложением на них восьми дополнительных «строгих правил» (garudhammas), при этом историчность такого вида ординации является предметом дискуссий (2). Таким образом, из описания первого формального ритуала посвящения в монахини, присутствующего в буддистском дисциплинарному кодексе Виная-питака (Vinayapitaka), следует, что первоначально монахини ординировались только монахами. Следующий шаг в развитии этого ритуала состоял в передаче прав на пострижение новых монахинь от монахов к уже ординированным монахиням. Это произошло по той причине, что для того, чтобы убедиться в отсутствии физиологических препятствий для принятия монашеского сана, кандидаты перед ритуалом пострижения должны были проходить физический осмотр и отвечать на вопросы интимного характера. На заключительном этапе вступления в бхиккхуни-сангху (bhikkhunisangha), описанном в Виная-питаке, будущая монахиня должна сначала пройти ритуал посвящения в сообществе монахинь, а затем повторно ординироваться монахами (3). Таким образом, две формально обособленные религиозные структуры выполняли раздельные правовые процедуры. Каждая из этих процедур должна была соответствовать установленным нормам, и каждое из этих сообществ (sangha) должно было взаимно признавать результат такой процедуры, выполненной другим. Поэтому вероятность неблагоприятного исхода при пострижении в монахини была выше, чем при пострижении в монахи, которые проходили одноступенчатую процедуру внутри своего сообщества. [….]

Коронованный и «украшенный» Будда в иконографии тхеравады

Игорь Викторович Грунин

Независимый исследователь, Пермь, Россия, ig.grunin@gmail.com, https://orcid.org/0000-0002-9289-4309
Ориенталистика Т.2, №3, 2019
 
Оглавление

1. Будда или Бодхисатта?

2. Парадигма «загрязнения махаяной»

3. Концепция чаккаватти в палийском каноне

4. Эволюция концепции чаккаватти в тхеравадинской литературе Индокитая

5. Каноническая концепция чаккаватти и «Джамбупати-сутта»

6. Коронованный Будда и королевские ритуалы

7. Коронованный Будда и «народный буддизм»

8. Вместо заключения

9. Приложение 1.  Джамбупати- сутта (лаосский вариант)

10. Приложение 2.  Джамбупати- сутта (бирманский вариант)

11. Приложение 3.  Джамбупати- сутта (тайский вариант)

12. Литература

[….]

Pages: 1 2

Два образа города в палийских текстах

Вырщиков Е.Г.* «Два образа города в палийских текстах: культурные представления в исторической перспективе»

Вестник Института востоковедения РАН N3 2018, стр. 160-177

*Евгений Геннадиевич Вырщиков, кандидат философских наук, старший научный сотрудник Института Востоковедения РАН, Москва; bimbisara@yandex.ru

Yevgeniy G. Vyrschikov, PhD (Philosophy), Senior Research Fellow, Institute of Oriental studies RAS, Moscow; bimbisara@yandex.ru

 

Аннотация

Чрезвычайно важной категорией древнеиндийской культуры является лес. Для палийского канона лес имеет особую значимость: именно там живет Будда со своей сангхой. Однако эта категория аморфна, и исследование ее противопоставления населенным пунктам в палийском каноне – эффективный способ выявления ее качеств, значимых для культуры Древней Индии. Исходя из этого, статья посвящена проблеме типологии населенных пунктов в палийских текстах. Эти населенные пункты являются социальным каркасом особой окультуренной территории – джанапады, противостоящей дикому лесу. Маркированным населенным пунктом при этом является город, который противостоит не только лесу, но и джанападе. Однако представление о городе в палийских текстах не оставалось некой константой. Напротив, оно претерпело удивительные метаморфозы, которые прослеживаются в данной статье.

Ключевые слова: буддизм, палийский канон, Древняя Индия, поселения, лес, джанапада. [….]

Становление учения Татхагата-гарбхи в Китае

О. С. Литвинцев «Становление учения Татхагата-гарбхи в Китае»

Из «Философско-сотериологические аспекты Абхидхармы, Праджняпарамиты и Тантры в буддизме Китая, Тибета и Бурятии:  сб.ст/науч. ред Л. Е. Янгутов, Л. Л. Ветлужская – Улан-Удэ: изд-во БГУ, 2010 
 

К V веку лидерство в философском обосновании буддизма в Китае прочно закрепилось за праджняпарамитским направлением.

Сутры Праджняпарамиты стали основой для толкования истин буддизма. Вследствие этого, в центр внимания буддийского философского дискурса была поставлена проблема Пустоты и ее адекватного объяснения в терминах традиционной китайской философии. Проблема осложнялась господством в раннесредневековом Китае натуралистического мировоззрения, стремящегося к субстанциализации категорий буддизма. Так, с одной стороны, концепция анатмавады с подачи китайского монаха Хуэй-юаня (慧远) была подменена идеей популярного буддизма о неуничтожимости духа (神不灭), которая, в свою очередь, подвергалась критике со стороны китайских философов Хуэй-линя (慧琳),Фань-чжэня (范缜) и др. С другой стороны, само понятие Пустоты в переводе на китайский с помощью категории «у» (无), отсутствие, уже используемой даосской сектой Сюань Сюэ (玄学), стало отражать традиционную даосскую идею о неоформленном бескачественном состоянии мира, в котором потенциально содержатся все вещи наличествующего бытия «ю» (有). Такое понимание Пустоты в корне искажало суть шуньявады, которая, по выражению выдающегося учителя мадхъямики Чандракирти, как раз и была предназначена «для опровержения всех теоретических построений».

[….]

Распространение буддизма по территории Азии в 500-1500 г.г. н.э.

Tansen Sen «The spread of Buddhism»

In The Cambridge World History, Volume 5: Expanding Webs of Exchange and Conflict, 500CE-1500CE. Edited by Benjamin Z. Kedar and Merry Wiesner-Hanks. Cambridge: Cambridge University Press, 2015.

перевод shus 2016

 

Содержание:

1. Введение

2. Распространение буддизма в ранний период

3. Распространение буддизма с пятого по десятое столетия

3.1 Буддизм на просторах Азии

3.2 Буддистская сеть маршрутов и система взаимообмена учением и культовыми принадлежностями

4. Миры буддизма в 1000–1500 г.г.

4.1 Индо-тибетский буддистский мир

4.2 Восточноазиатский буддистский мир

4.3 Буддистский мир Шри-Ланки и Юго-Восточной Азии

5. Заключительные замечания

6. Дополнительная литература

 

Введение

После своего возникновения в долине Ганга в пятом столетии до н.э. буддизм распространился из северной Индии на обширные территории Азиатского континента, чему способствовало несколько факторов. [….]

Pages: 1 2

Литературные и культовые традиции камбоджийского буддизма

Harris, Ian Charles «Cambodian Buddhism: history and practice», Chapter 4 «Literary and Cult Traditions», 2005

перевод shus 2017

 

Содержание

4.1 Камбоджийская литературная традиция

4.2 Палийская литература

4.3 Кхмерская литература жанра «тьпап»

4.4 «Реамкер» (камбоджийская «Рамаяна»)

4.5 Традиционная литература и эзотеризм

4.6 Эзотеризм и экзотеризм

4.7 Посвящение

4.8 Аскетизм и смерть

4.9 Фикус и хрустальная сфера

4.10 Заключение

4.1 Камбоджийская литературная традиция

Камбоджийская литература, как правило, делится на две основные категории. Первая охватывает все работы, явно относящиеся к религиозной жизни (gambhir): канонические, космологические и ритуальные буддистские тексты; комментаторская литература; летописи и хроники; этические и политико-административные наставления (cpap’), а также юридическая литература (kram) (1). Вторая же называется «лпаенг» (lpaeng) и очень обширна и разнообразна, т.к. включает в себя легенды, басни, эпические истории, поэтические произведения и романы. Лпаенг (lpaeng) широко использовалась в монастырском образовании мирян, и даже сегодня монахи традиционной тхеравады продолжают декламировать стихотворные романы, основанные на описаниях прошлых жизней Будды и т.п., причем делают это в особой стилизованной манере (smut), обучение которой занимает несколько лет (Khing Hoc Dy 1990, 1:25, 1:94). Следует отметить, что не вся буддистская литература Камбоджи относится к первой категории, и было бы неправильным считать, что лпаэнг носит чисто светский характер. Такая характеристика может быть обоснованно применена только к работам, появившимся в последние пятьдесят лет, поскольку еще до недавнего времени буддизм присутствовал практически во всех элементах камбоджийской культуры. К примеру, сюжет большинства классических кхмерских романов (rioeng lpaeng) основывается на популярных буддистских рассказах, причем чаще всего из апокрифического сборника джатак «Паннасаджатака» (Pannasajataka) (2). Хорошим примером такого рода произведений является знаменитая сказочная история «Ворвонг и Сорвонг» (Vorvong and Saurivong,1971). [….]

Карандавьюха-сутра: первое упоминание мантры «ом мани падме хум»

«Рассказанная Буддой Махаянская Вайпулья Сутра Драгоценного Царя» (санскр. полн. Avalokitesvaraguna-karandavyuha, кит. 佛說大乘莊嚴寶王經, «Карандавьюха-сутра»)

Перевод с китайского Поповцева Д.В., опубликован в его книге «Бодхисатва Авалокитешвара. История формирования и развития махаянского культа» – СПб, Евразия, 2012. 

[….]

Социальные классификации и сакральное пространство в Палийском каноне

Вырщиков Е.Г. «Социальные классификации и сакральное пространство в Палийском каноне»

Индия – Тибет: текст и феномены культуры : Рериховские чтения 2006 – 2010 в Институте востоковедения РАН / Сост. и отв. ред. В. В. Вертоградова ; Ин-т востоковедения. – М. : Языки славянской культуры, 2012. – 328 с

 

Невозможно представить себе социальные классификации Древней Индии вне сакрального пространства. В Древней Индии каждая социальная группа или класс обретает свое место в обществе только когда этот класс обретает свое место в сакральном пространстве. В противном случае этот социальный класс является неприкасаемым или даже «млеччха». [….]

Кто создал священные тексты махаяны?

Карасима С. «Кто создал священные тексты махаяны?»

Seishi Karashima «Who Composed the Mahayana Scriptures? – The Mahasanghikas and Vaitulya Scriptures»(*)
Статья из «Annual Report of The International Research Institute for Advanced Buddhology at Soka University for the Academic Year 2014 Volume XVIII» Soka University Tokyo・2015

перевод shus 2016

[….]

Pages: 1 2 3

Упадок и исчезновение буддизма в средневековой Индии

Omvedt Gail «Buddhism in India: challenging Brahmanism and caste», Chapter 5 «The Defeat of Buddhism in India», 2003  

 

перевод shus 2017

Содержание:

1. Посещение Индии Сюань-цзаном

2. Некоторые трактовки причин упадка буддизма

3. Отдельные проблемы и противоречия

4. Историографические вопросы

5. К вопросу о насилии

6. Альянс брахманов и правителей

7. Роль ислама

8. Обращение в ислам

9. Природа индийского феодализма

10. Библиография
[….]

Что находится внутри тибетских священных образов и ступ

Bentor Y. «Inside Tibetian Images»

«Arts of Asia» May-June 1994

On site photographs by the author

перевод shus 2017

В настоящей статье делается попытка осмыслить в более широком культурном контексте внутреннее содержание тибетских буддистских скульптурных образов и ступ с использованием данных, полученных непосредственно из тибетских источников. Под источниками в данном случае понимаются не только тибетские книги, описывающие правила и процедуры закладки различных сакральных объектов внутрь скульптурных образов и ступ, но и наблюдение за практическим наполнением таких образов, а также беседы с исполнителями этих ритуалов. Внутреннее содержимое тибетских скульптур и ступ в научной литературе описывалось неоднократно. Но лишь в редких случаях такие описания сопровождаются пояснением религиозного смысла этих действий. Поэтому в данной статье я постаралась отразить все аспекты процесса создания тибетских скульптурных образов и ступ. [….]

Ранний буддизм и касты

Ellis Gabriel «Early Buddhism and Caste»

Rocznik Orientalistyczny, T.LXXII, Z.1, 2019, (s. 55–71)

перевод shus 2020

Abstract

Early Buddhism was a predominantly spiritual movement which should ideally culminate in Enlightenment. Yet, it was embedded in the specific social environment of ancient India which included a hereditary caste system. Using the Buddhist Pāli texts and non-Buddhist literature from up until the last centuries BCE the article examines the four main hereditary categories (vaṇṇa, jāti, gotta and kula) and how Early Buddhism related to them. We conclude that the Buddha and Early Buddhism did not oppose but rather confirmed the hereditary systems in society as well as its designations within the monastic community. The Buddha hereby followed the customs of earlier ascetic movements and imposed no specific rules on the monastics to eradicate their former social identity.

Keywords: Early Buddhism, Brahmanism, Ancient India, Caste, Social Order [….]

Pages: 1 2

Эдикты (указы) Ашоки (в переводе Вигасина А.А.)

НАДПИСИ АШОКИ

Из «История Древнего Востока. Тексты и документы»: Учеб. пособие/Под ред. В.И. Кузищина.— М.: Высш. шк., 2002
Раздел IV «Южная Азия», подраздел «1. Держава Маурьев»
Перевод печатается по: Хрестоматия по истории Древнего Востока. М, 1997. Перевод и комментарии Вигасина А.А.

Наиболее обширный и важный памятник древнеиндийской эпиграфики. К настоящему времени известно более 150 копий, основную их часть составляют различные местные версии 14 Больших наскальных эдиктов, а также двух Особых наскальных эдиктов, Малого наскального эдикта и семи Колонных эдиктов. Кроме того, есть отдельные надписи (так называемый Эдикт царицы, дарственные в пещерах и др.). Все они — на языках народностей Индии (пракритах); на территории Северо-западной Индии и Афганистана найдено также несколько надписей на арамейском и греческом.

I Большой наскальный эдикт

Эта надпись о дхарме* высечена царем Пиядаси*, наперсником богов1. Ни одно живое существо здесь не следует приносить в жертву, умерщвляя. И празднество устраивать не следует. Великий грех ведь усматривает в празднестве царь Пиядаси, наперсник богов.

Но есть одни празднества, одобряемые царем Пиядаси, наперсником богов:

Прежде на кухне царя Пиядаси, наперсника богов, ежедневно умерщвляли для трапезы многие сотни живых тварей. Теперь же, когда высечена эта надпись о дхарме, только три живые твари умерщвляемы для трапезы: два павлина и одна антилопа, да и эта антилопа не всегда. Но даже эти три живые твари впредь не будут умерщвляемы.

*Паришад (букв, «совет») — органы городского самоуправления или совет при царе.

*Пиядаси — личное имя царя Ашоки, санскр. Приядаршин.

1 Часто переводят «угодный богам»; употребляется как царский титул.

II Большой наскальный эдикт

Повсюду на земле, подвластной2 царю Пиядаси, наперснику богов, а также в окраинных землях — как то: Чолы, Пандьи, Сатьяпутра, Кералапутра, вплоть до Тамрапарни*, царь греков, по имени Антийока*, а также другие цари, соседи того Антийоки,— повсюду царем Пиядаси, наперсником богов, два вида врачеваний устроено: врачевание людей и врачевание скота. И травы целебные для людей и целебные для скота — где их нет — повсюду приказано привезти и вырастить. И коренья и плоды— где их нет —повсюду приказано привезти и вырастить. И колодцы приказано выкопать вдоль дорог, и деревья посадить скоту и людям во благо.

2 Букв.: завоеванной.

*Тамрапарни — остров Ланка.

*Антийока — Антиох II Теос (261—246 гг. до н. э.), царь государства Селевкидов.

III Большой наскальный эдикт

Царь Пиядаси, наперсник богов, так говорит:

Вот что мною было приказано, когда минуло двенадцать лет3 после помазания:

Повсюду на земле, мне подвластной, каждые пять лет пусть совершают объезд назначенные лица, (будь то) раджука* или местный правитель4, с такой именно целью — ради этого наставления в дхарме, как и для иной деятельности:

Доброе дело — послушание матери и отцу и (уважение) к друзьям, родным и близким. Доброе дело — даяние брахманам и шраманам*. Неубиение живых тварей — доброе дело. Мало тратить и малым владеть — доброе дело.

И паришадам* назначенное лицо отдаст приказание запечатлеть (это) в соответствии с духом и буквой.

3 Возможен перевод и «на двенадцатом году».

*Раджука — лицо, обличенное властью, чиновник.

4 Букв.: «тот, кто владеет местностью» (может означать как местного князя, так и управителя).

*Шраманы — представители небрахманских религиозных течений (буддийские монахи, джайнские аскеты, адживики и т. п.).

*Паришад (букв, «совет») — органы городского самоуправления или совет при царе.

IV Большой наскальный эдикт

В течение многих прошедших столетий возрастало (вот что): умерщвление живых тварей и причинение зла существам, неуважение к родным, неуважение к брахманам и шраманам. Но ныне благодаря соблюдению дхармы царем Пиядаси, наперсником богов, глас барабана5 (стал) гласом (во славу) дхармы, являющим народу небесные колесницы, слонов, геенну огненную и прочие чудеса. Теперь возросло то, чего не было прежде многие столетия, благодаря наставлению в дхарме царя Пиядаси, наперсника богов:

неубиение живых тварей, непричинение зла существам, уважение к родичам, уважение к брахманам и шраманам, послушание матери и отцу, послушание старшим.

Это и другое многообразное соблюдение дхармы возросло. И еще будет взращивать это соблюдение дхармы царь Пиядаси, наперсник богов. И сыновья, и внуки, и правнуки царя Пиядаси, наперсника богов, будут взращивать это соблюдение дхармы. Обладая дхармой и добродетелью, они будут давать наставления в дхарме вплоть до конца кальпы*. Ведь это —лучшая деятельность, а именно наставление в дхарме. А соблюдения дхармы не бывает у того, кто лишен добродетели. Успех в достижении этой цели и отсутствие (в том) неудачи — доброе дело. С такой целью сие начертано, дабы приобщались к успеху этой цели и не встретили (в том) неудачи.

По исполнении двенадцати лет после помазания начертано это здесь царем Пиядаси, наперсником богов.

5 Царские указы зачитывались под барабанный бой. Слово «барабан» приобрело даже смысл «царский указ».

*Кальпа — полный мировой цикл (иногда под кальпой понимают «день» и «ночь Брахмы»), охватывающий эволюцию Вселенной и ее распад. В конце каждой кальпы происходит уничтожение миров и наступает «ночь Брахмы», по завершении которой начинается новая кальпа. Кальпа делится на четырнадцать манвантар или «периодов Ману». Каждая манвантара имеет своего Ману, который является прародителем человечества и всего живого.

V Большой наскальный эдикт

Царь Пиядаси, наперсник богов, так говорит:

Благое — трудноисполнимо. Кто творец благого, тот делает трудноисполнимое. Мною же много благого сделано. Мои сыновья и внуки — и далее какое бы ни было у меня потомство вплоть до конца кальпы,— если также тому будут следовать, то сделают хорошо. Кто же хоть частью пренебрежет, тот сделает плохо. Легко ведь творится дурное.

В былые времена не существовало «сановников6 дхармы» — такие «сановники дхармы» мною поставлены на тринадцатом году после помазания. Они пекутся обо всех вероучениях ради укрепления дхармы, ради возрастания дхармы и ради блага и счастья приобщенного к дхарме. Они пекутся о греках, камбоджах*, гандхарцах*, о раттхиках, петениках и о других, которые на западных окраинах, о нанимаемых (?), брахманах (и) иббхах7, о сиротах и старцах ради блага и счастья, приобщения к дхарме, спасения. Они пекутся об улучшении участи, о спасении, об освобождении заключенного в оковы: этот-де обременен потомством, или же околдован8, или же стар.

В Паталипутре и во внешних городах, во всех владениях моих или же (тех), которые принадлежат братьям моим или сестрам или же иным моим родичам, повсюду они пекутся (вот о чем):

«Этот склоняется к дхарме», или «В дхарме надежен», или «Щедр на даяния» — так повсюду в земле мне подвластной пекутся о приобщении к дхарме «сановники дхармы».

Для такой цели начертана эта надпись о дхарме: пусть будет она долговечна и так же пусть ведут себя мои дети.

6 Термин, буквально переводимый как «великий», «главный», употребляется для разного рода начальствующих лиц и в центре, и на местах.

*Камбоджи — ираноязычное население Северо-западной Индии и Афганистана (р-н Кандагара).

*Гандхарцы — жители Гандхары, области на Северо-западе Индии.

7 Значение не вполне ясно, предполагается смысл «домохозяин», «человек, имеющий состояние».

8 Перевод ненадежен; возможно, «действовал не по своей воле».

VI Большой наскальный эдикт

Царь Пиядаси, наперсник богов, так говорит:

Прежде так не бывало, чтобы в любое время происходило решение дел либо уведомление (о них). Мною же сделано так:

«В любое время — ем ли я, нахожусь ли в гареме, в спальне, за туалетом9, на коне10 и в саду — повсюду осведомители пусть меня уведомляют о делах людей», повсюду я решаю дела народа.

«И q чем бы я ни приказал устно сам или же через (посланца), объявляющего о дарениях и манифестах, либо же если у сановников возникнет срочное дело, спор по этому поводу или сомнение в совете, надлежит о том немедленно меня уведомить в любом месте, в любое время» — так мною приказано.

Ведь не могу я утолить свою жажду действовать и решать дела. Ибо считаю я своим долгом благо всего мира. Основа же его — действия и решение дел. Нет ведь более важного дела, чем благо всего мира. И что бы я ни предпринимал — (все) ради того, чтобы достичь освобождения от долга перед живыми существами: «И здесь я их осчастливлю, и там пусть они попадут на небо».

Для такой цели эта надпись о дхарме начертана, чтобы была она долговечна и таким же образом мои сыновья и внуки старались ради блага всего мира. А это трудноисполнимо без крайнего старания.

9 Может быть, комната, где совершается массаж и тому подобные процедуры.

10 Возможно, «в повозке».

VII Большой наскальный эдикт

Царь Пиядаси, наперсник богов, желает, чтобы всюду процветали все вероучения. Ведь все они стремятся к самоконтролю и чистоте души.

Люди же имеют различные желания и различные пристрастия. Одни могут все исполнять, другие же часть. Но и (у тех), от кого нет обильных даяний, неизменно (должны быть) воистину самоконтроль и чистота души, благодарность и твердая преданность.

VIII Большой наскальный эдикт

В прошлые времена цари устраивали выезды ради увеселений. Это была охота и прочие подобные забавы.

Царь же Пиядаси, наперсник богов, на десятом году после помазания отправился к (месту) Просветления. И где бы ни был этот выезд ради дхармы, происходило следующее:

Лицезрение брахманов и шраманов и даяния (им), лицезрение старцев и раздачи золота (им), лицезрение местного люда и наставление (им) в дхарме, и вопрошание о дхарме. От того появляется эта великая радость — царя Пиядаси, наперсника богов, доля иная11.

11 Толкуется по-разному: «дополнительная доля» (к взимаемым с местности налогам) или — у Ашоки иная доля (судьба), чем у прежних царей.

IX Большой наскальный эдикт

Царь Пиядаси, наперсник богов, так говорит:

Народ устраивает всевозможные церемонии по случаю болезней, по случаю выдачи замуж дочерей, женитьбы сыновей, по случаю рождения сына, при отъезде — в таких и в других случаях люди совершают много церемоний. И тогда женщины устраивают многочисленные и многообразные, ничтожные и бессмысленные церемонии. И нужно, конечно, совершать церемонии. Но от этих именно церемоний мало пользы. А вот от каких церемоний много пользы — от церемоний дхармы:

Должное отношение к рабам и слугам, уважение к учителям — доброе дело; самоконтроль — доброе дело; брахманам и шраманам даяния — доброе дело. Это и иное подобное — и есть церемония дхармы. О ней должны говорить и отец, и сын, и брат, и хозяин, и друг, и близкий — вплоть до соседа: вот что такое — доброе дело, вот какая церемония должна совершаться, пока не будет достигнута цель.

И сказано так: «Даяние — доброе дело». Но нет такого даяния или благодеяния, как даяние дхармы или благодеяние дхармы. А эта церемония дхармы может быть изложена и другом, и товарищем, и родичем, и помощником по каждому поводу: «Вот что следует делать», «Вот что есть доброе дело», «Вот благодаря чему можно неба достигнуть». Ведь к чему надо больше стремиться, чем к достижению неба?

X Большой наскальный эдикт

Царь Пиядаси, наперсник богов, не считает, что честь или слава способствуют достижению великой цели, за исключением такой чести и славы, к которым он сам стремится:

«Пусть ныне и присно народ мой внимает моему поучению о дхарме» и «Пусть подражает моему соблюдению дхармы».

Ради этого царь Пиядаси, наперсник богов, стремится к чести и славе. Если в чем проявляет усердие царь Пиядаси, наперсник богов,— все это лишь ради того мира, дабы исчезла всяческая опасность. Опасность же эта — отсутствие благодати. Но подобное труднодостижимо и для мелкого люда, и для высокого без крайнего старания и отрешения от всего. Такое и мелкому, и высокому трудно. Высокому еще труднее.

XI Большой наскальный эдикт

Царь Пиядаси, наперсник богов, так говорит:

Нет даяния, подобного даянию дхармы, восхвалению дхармы, раздаче дхармы, свойству по дхарме.

Вот что это такое:

Должное отношение к рабам и слугам, послушание матери и отцу — доброе дело; (должное отношение к) друзьям, близким, родичам; даяние брахманам и шраманам — доброе дело; неубиение живых тварей — доброе дело.

Это должно говориться отцом и братом, и хозяином, и другом, близким, родичем — вплоть до соседа: «Вот что такое доброе дело, вот как следует поступать».

Поступающий так и этот мир обретет, и для иного мира — бесконечную пунью* посредством такого даяния дхармы.

*Пунья — религиозная заслуга, благодарь — согласно буддийскому вероучению — накопление благочестивых заслуг в прошлых рождениях, обеспечивающих человеку благополучие в будущем существовании.

XII Большой наскальный эдикт

Царь Пиядаси, наперсник богов, воздает хвалу последователям всех вероучений — ушедшим из мира, и находящимся в миру, и дарениями и всевозможными хвалами он почитает их. Но не так ценит наперсник богов дарение и хвалу, как то, чтобы увеличивалось достоинство всех вероучений. А увеличение достоинства многообразно. Но основа его такова:

Это сдержанность в речи, чтобы не было восхваления собственного вероучения и порицания чужого вероучения без всякого повода или было легкое (порицание) по тому или иному поводу. Но следует именно восхвалять чужие вероучения по каждому поводу.

Поступающий таким образом и свое вероучение воистину возвышает, и чужому вероучению способствует. Поступающий иначе и свое вероучение губит, и чужому вредит. Ведь когда кто бы то ни было хвалит собственное вероучение или порицает чужое вероучение с мыслью: «Придам блеск собственному вероучению», поступающий так из приверженности собственному вероучению его-то именно и губит. Но доброе дело — сходиться вместе, дабы внимать дхарме друг от друга и (ей) повиноваться.

Ведь таково желание наперсника богов: «Последователи всех вероучений да будут умудренными и приносящими благо».

И тем, кто привержен тому или иному из них, надлежит сказать:

«Не так ценит наперсник богов дарение или хвалу, как то, чтобы возрастало достоинство всех вероучений». И много пекутся (об этом) для достижения такой цели «сановники дхармы», «сановники, надзирающие за женщинами»12 и те, кто «следят за отхожими местами», и иные разряды (моих слуг). И таков плод этого (старания), что происходит возрастание собственного вероучения и воссияние дхармы.

12 Обычно относится к охранникам женской половины дворца.

XIII Большой наскальный эдикт

По прошествии восьми лет после помазания царем Пиядаси наперсником богов были завоеваны калингяне13. Полторы сотни тысяч живых существ оттуда уведены, сто тысяч там убито, и столько же умерли. И теперь, после того как захвачены калингяне, у наперсника богов (появилась) сильная приверженность к дхарме, стремление к дхарме и наставление о дхарме. У наперсника богов, после того как завоеваны калингяне, (появилось) раскаяние. Ведь завоевывать то, что не было прежде завоевано, (означает) убийство, и смерть, и увод народа. Воистину, это представляется болезненным и тяжким наперснику богов.

И вот что еще тяжелее представляется наперснику богов:

Те, кто живут там,— брахманы или шраманы, или сторонники иных вероучений, или домохозяева, у кого такое в обычае:

Послушание высшим14, послушание отцу с матерью, послушание старшим, должное отношение к друзьям, близким и родичам, к рабам и слугам, твердая преданность — им тогда достается страдание, и убиение, и с любимыми расставание. П те, кого любят преданные дхарме, те, к кому они привязаны, их друзья, близкие, родичи в беду попадают. Й от этого им тоже страдание.

И эта участь всех людей тяготит наперсника богов. И нет такой страны, за исключением греков, где не было бы подобных разрядов, а именно брахманов и шраманов, и нигде в стране нет (такого места), где люди не принадлежали бы какому-либо вероучению. Сколько народа погибло и умерло, и уведено, когда были захвачены калингяне, даже сотая доля этого и тысячная доля сегодня тяготит наперсника богов.

Даже тот, кто причиняет вред, по мнению наперсника богов, должен быть прощен, если может быть прощен. И лесные племена, которые находятся на земле, подвластной наперснику богов,— их также увещевают, убеждают и говорят им о раскаянии (как) величии наперсника богов, дабы они устыдились и не убивали. Ведь желает наперсник богов непричинения вреда всем живым существам, сдержанности, справедливости и мягкости. И эту победу считает главной наперсник богов — а именно победу дхармы. Она же одержана наперсником богов и здесь, и во всех пределах, даже до шести сотен йоджан, где царь греков по имени Антийока и за тем Антийокой четыре царя: по имени Туламая15, по имени Антикини16, по имени Мага17, по имени Аликасудара18, (и) ниже — Чолы (и) Пандьи вплоть до Тамрапарни, таким образом, здесь, в царской земле, среди греков (и) Камбоджей, набхаков (и) набхапанти, бходжей (и) питиников, андхров* (и) палидов — повсюду следуют наставлению в дхарме наперсника богов. И даже там, куда послы наперсника богов не доходят, (люди), услышав о соблюдении дхармы наперсником богов, (услышав о его) правиле и наставлении о дхарме, следуют и будут следовать дхарме.

То, что этим достигнуто,— повсеместная победа. Повсеместная же победа (означает) чувство удовлетворения. Обретено это удовлетворение победою дхармы. Но легковесно это удовлетворение. Лишь посмертному (существованию) придает особую значимость наперсник богов. С такой целью и надпись о дхарме начертана, чтобы сыновья и правнуки, которые будут у меня, думали: «(Нам) не следует новой победы одерживать». А в одержанной ими победе, склоняясь к прощению и смягчению наказаний, пусть считают победой лишь победу дхармы. Она — и в этом мире, и в ином. И всяческое будет довольство — это радость дхармы. Ведь она — и для этого мира, и для иного.

13 Жители Калинги (совр. штат Орисса).

14 Толкуется по-разному: высшие по положению в государстве или по религиозному статусу.

15 Птолемей II Филадельф, царь Египта (282—246 гг. до н. э.).

16 Антигон II Гонат, царь Македонии (283—239 гг. до н. э.).

17 Магас, царь Кирены (ок. 300—250 гг. до н. э.).

18 Александр, правитель Коринфа (около 252—245 гг. до н. э.).

*Андхра — народность совр. штата Андхрапрадеш.

XIV Большой наскальный эдикт

Эта надпись о дхарме высечена царем Пиядаси, наперсником богов. Она бывает (высечена) вкратце, бывает в средней форме, бывает пространная. Ведь не все повсюду высекается. Огромна ведь подвластная земля, и много написано, и напишу еще. И есть то, что повторяется снова и снова ради сладости этой цели, чтобы народ так поступал. А если что-то написано не полностью — это бывает с учетом местности или причины, либо по оплошности писца.

I Особый наскальный эдикт

По указу наперсника богов так надлежит объявить сановникам — городским властям Тосали19.

То, что я думаю, я желаю на деле воплотить и (надлежащим) способом достигнуть. Главным же способом для достижения этой цели я считаю наставление вам. Ведь вы опекаете многие тысячи душ, (думая так): «Как же нам заслужить приязнь людей?»

Все люди — мои дети. Как детям желаю я, дабы они обрели благо и счастье в этом мире и в ином, так того же желаю всем людям. И вы не понимаете, сколь далеко простирается эта (забота). Если же отдельные (мои заботы) человек и понимает, то лишь часть, а не все.

Подумайте же и вы, справедливы ли в деле управления. Ведь нередко отдельные люди испытывают и заточение, и мучительство. «Он там без причины» — так (приходит) конец заточению, но многие другие люди продолжают страдать. Вот чего вы должны желать: «Да будем мы придерживаться середины». Но с такими качествами, как зависть, гнев, грубость, торопливость, равнодушие, леность, усталость, нельзя придерживаться (середины). Вот чего следует желать: «Да не будет у меня подобных качеств». Вот основа всего — безмятежность и неторопливость в деле управления. Кто ощущает в себе усталость, тому, поднявшись, надлежит идти, действовать и двигаться вперед в деле управления. Кто из вас таким образом думает, пусть скажет один другому:

«Смотрите же, так-то и так-то (гласит) наставление наперсника богов». Исполнение его приносит великую пользу, неисполнение — великий вред. При его неисполнении не обретешь ни неба, ни царя. Ведь оба приобретения от такого деяния равны, откуда (быть между ними) различию? А при его исполнении вы и небо обретете, и освободитесь от долга предо мною.

И эту надпись надлежит зачитывать в каждую Тишья*, а также между Тишья время от времени и по особому (случаю). И таким образом поступая, вы сможете исполнить (мое наставление).

С такой целью высечена здесь эта надпись:

«Чтобы городские власти приобщились к этому вечному правилу», «Чтобы не происходило заточения людей без причины или мучительства без причины».

И с этой целью каждые пять лет я буду посылать для объезда (владений) сановника, который, как человек не суровый, не грозный, а мягкий, узнавать он будет вот что: «Так ли действуют (местные власти), как я повелел?». И из Уджаина царевич с этой же целью будет также посыпать подобного человека не реже, чем каждые три года. Так же и из Таксилы*.

Всякий раз, когда сановники отправятся в объезд, они будут, не пренебрегая своими обязанностями, узнавать: «Так ли действуют (местные власти) как царь повелел?»

19 Очевидно, совр. Дхаули, где найдена надпись.

*Тишья — часть лунного зодиака, которая ассоциировалась с началом года.

*Таксила — (Такшашила) крупнейший город Пенджаба.

II Особый наскальный эдикт

По указу наперсника богов надлежит объявить принцу и сановникам Тосали:

То, что я думаю, я желаю на деле воплотить и (надлежащим) способом достигнуть. Главным же способом для достижения этой цели я считаю наставление вам.

Все люди — мои дети. Как детям желаю я, дабы они обрели благо и счастье в этом мире и в ином, так того же желаю всем людям.

Если будет (такое сомнение) у окраинных народов, мне неподвластных: «Каковы намерения царя в отношении нас?» — одно лишь у меня желание в отношении окраинных народов, пусть они поймут:

Вот что угодно наперснику богов:

«Пусть они меня не опасаются» и «Пусть мне доверяют», «Счастье пусть обретут от меня, не несчастие». И пусть вот что поймут: «Простит нам наперсник богов то, что можно простить». И указанную мною дхарму пусть они исполняют — и этот мир, и иной обретут.

И с этой целью я дают вам наставление, благодаря тому я освобождаюсь от долга, что вас наставляю и о намерении (своем) сообщаю — ведь это мое убеждение и неколебимое обещание. Таким образом выполняя обязанности, должно действовать и внушать им доверие, чтобы они поняли: «Наперсник богов — для нас как отец. Как себе самому сочувствует наперсник богов, так и нам он сочувствует. И как дети (родные) — так мы для наперсника богов».

Так вам дав наставления и сообщив о (своем) намерении — вот-де мое убеждение и неколебимое обещание,— стану я направлять все страны к этой цели. Ведь вы способны (внушить) доверие, (обеспечить) их благо и счастье в этом мире и в ином. И поступая так, вы и небо обретете, и освободитесь от долга передо мною.

И с такою целью эта надпись о дхарме начертана здесь, чтобы сановники приобщились к вечному правилу, чтобы у тех окраинных народов (появилось) доверие и соблюдение дхармы.

И эту надпись надлежит зачитывать каждые четыре месяца в Тишья. А по желанию время от времени и между Тишья можно зачитывать, и по отдельному (случаю) можно зачитывать. И таким образом поступая, вы сможете исполнить (мое наставление).

Малый наскальный эдикт

(Начало только в версии из Брахмагири:) Из Суварнагири по приказу царевича и сановников. Сановникам Исилы пусть будет сказано здравствовать. И так должно быть (им) сказано:       ,

(Общая версия текста из Брахмагири, Рупнатха, Еррагуди и др.:)

Говорит наперсник богов:

Более двух с половиною лет я мирянин, но один год не сильно усердствовал. Более года, как я прибег к общине и сильно усердствую. В те времена не смешаны были с богами люди, теперь же с богами смешаны. Таков ведь плод усердия. И это способен обрести не только великий, но при желании также и малый. Кто усердствует, может широкого неба достичь.

С такою целью этот манифест объявлен:

Дабы и малые, и благородные к тому прилагали усердие.

Дабы окраинные народы узнали.

Дабы усердие это было долговечно. И возрастать это будет, и обильно возрастать, по меньшей мере полтора20 возрастать таким образом.

(Концовка по версии из Брахмагири:)

Также ученик должен почитать учителя. И к родичам надлежит относиться должным образом. Это старинное правило. И оно (да будет) долговечно.

Таким образом следует действовать.

Написано писцом Чападой.

(Концовка по версии из Рупнатха:) И это прикажите записать на скалах по порядку. А где есть каменная колонна, прикажите записать на каменной колонне. И в этих же словах. Насколько (простирается) ваше владение, повсюду должны быть посланы. И этот манифест объявлен пославшим (?) 25621 (…) посланцев.

(Концовка по версии из Еррагуди:) Так говорит наперсник богов:

Как наперсник богов повсюду провозглашает, так и следует действовать. Раджуке должно быть сказано, (чтобы) он под звуки барабана огласил указ народу и местным властям:

Надлежит почитать отца с матерью, а также старших, воздерживаться (от насилия) к живым существам, говорить правду, эти качества дхармы осуществлять.

По указу наперсника богов вы приказывайте так. Ведь вы теперь должны заставить их слушаться, как (слонов) слоновщикам-каранакам22, как учеников — достойным учителям-брахманам.

Это старинное правило, оно да соблюдается!

Почитающие учителя, все для меня словно (…) для учителя родичи. К родичам надлежит относиться должным образом, как (гласит) старинное правило. Должным образом — чтобы было благополучие.

Так вы приказывайте и заставляйте (их) слушаться (словно) учеников.

Так наперсник богов приказывает.

20 Смысл неясен: «в полтора раза» (как обычно толкуют) или «еще полтора (года)»?

21 256 — смысл неясен. Может быть, описательное выражение «по всем сторонам света» (четыре в четвертой степени).

22 Место очень темное.

«Указ о расколе»

Наперсник богов говорит:

Сановникам Каушамби* должно быть сказано так:

Община (пусть будет) едина. В общине недопустим (раскол). (Если же) монах или монахиня будет раскалывать общину, то, заставив надеть белые одежды23, надлежит поселить (такового) вне обители (монахов). Ведь такова моя воля, чтобы община была едина и долговечна.

(Версия из Сарнатха:) И общине монахов, и общине монахинь надлежит объявить:

Так говорит наперсник богов:

Одна такая надпись у вас пусть будет храниться для напоминания, а другую такую же надпись предоставьте мирянам. И те миряне пусть приходят каждую упосатху24, дабы этому самому указу внимать.

И неизменно в каждую упосатху один за другим сановники приходят по случаю упосатхи, дабы этому самому указу внимать и предписывать.

И насколько (простирается) ваше владение, повсюду вы отправляйте посланцев (с указом, составленным) в этих самых словах. Приказывайте рассылать (указ, составленный) в этих самых словах, также в каждую крепость и в каждую местность.

*Каушамби — город, расположенный неподалеку от слияния Ямуны и Ганга.

23 То есть исключить его из числа монахов.

24 1, 8 и 15-й дни каждого месяца, дни лунных фаз, почитаемые буддистами. В это время устраивались сходки монахов и мирян.

Наскальная надпись из Бхабра

Пиядаси, царь Магадхи, приветствуя общину, говорит:

Мир (вам) и благополучие!

Известно, о почтенные, сколь велики мои благоговение и преданность Будде, дхарме и общине. Все, о почтенные, что произнесено Благословенным Буддой,— благое слово. Но что именно, о почтенные, мне представляется, (надо делать), чтобы благая дхарма была долговечна,— я должен это сказать.

Вот каковы, о почтенные, дхармические чтения:

«Восхваление монашеской дисциплины», «Преемство праведных», «О страхах грядущих», «Строфы отшельника», «Рассуждение об отшельничестве», «Вопрошание Упатишьи» и наставление Рахуле, произнесенное Благословенным Буддой относительно лжи,— таковы, о почтенные, дхармические чтения, которые я желаю, чтобы множество монахов и монахинь постоянно слушали и предавались размышлениям (о них). Так же миряне и мирянки. Потому, о почтенные, я приказываю высечь эту (надпись), чтобы знали о моем намерении.

Надписи в пещерах Барабара

1. Эта «пещера баньянового дерева» царем Пиядаси через двенадцать лет после помазания дана адживикам*.

2. Эта пещера на горе Кхалатика царем Пиядаси через двенадцать лет после помазания дана адживикам.

3. Царь Пиядаси через девятнадцать лет после помазания (…) шум воды (…). (Мною) эта (пещера) прекрасная (на горе) Кха(лати) дана.

*Адживики — одно из шраманских течений.

Надпись на колонне из Лумбини

Царь Пиядаси, наперсник богов, через двадцать лет после помазания, сам посетив, (то место) почтил:

«Здесь родился Будда Сакьямуни» — (по этой причине) приказал сделать из камня Освободившегося- от страха25 и колонну из камня воздвигнуть; «Здесь Благословенный родился» — (по этой причине) деревня Лумбини освобождена от (уплаты) бали26 и (платит лишь) одну восьмую долю (урожая).

25 Эпитет Будды-победителя. Символом «Освободившегося от страха» было изображение льва.

26 Бали — подати религиозного характера.

Надпись на колонне из Нигалисагара

Царь Пиядаси, наперсник богов, через четырнадцать лет после помазания ступу Будды Конакаманы27 приказал увеличить вдвое. И через (…) лет после помазания, сам посетив, (то место) почтил и приказал (колонну из камня) воздвигнуть.

27 Один из Просветленных, предшествовавших Будде Шакьямуни.

«Эдикт царицы»

По приказу наперсника богов всем сановникам должно быть объявлено: Какое бы дарение ни совершила здесь вторая царица — будь то манговая роща или сад, или дом для подаяний, или что-то иное, (что) считает (нужным) та царица,—все это так (пусть и будет): вот, мол, дар второй царицы, Калуваки, матери Тивалы28.

28 Очевидно, дарение по случаю рождения сына (Тивалы/Тивары).

Греко-арамейская билингва из Шар-и-Куна

Когда десять лет исполнилось…), царь Пиодас дал людям наставление о праведности и сделал людей с того времени более праведными — и все процветает по Всей Земле. И воздерживается царь (от убиения) живых существ, (а за ним) и другие люди. И сколько есть царских охотников и рыбаков, они стали воздерживаться от охоты. А которые не в силах (воздерживаться), воздерживаются сколько могут, (освобождаясь от своей) слабости. И (люди стали) более прежнего послушны отцу с матерью и старшим. И впредь во всем так поступая, они будут жить лучше и достойнее.

Греческая надпись из Кандагара

Праведность и самообладание (должны быть) во всех вероучениях. Но более всех владеет собою тот, кто речью может владеть. И не хвалить себя и никогда не порицать ближних. Ведь это пустое. И лучше стараться ближних хвалить, а не порицать по любому поводу. Поступающие так — и себя возвысят, и у ближних заслужат признательность. А нарушающие это и бесславны будут, и у ближних вызовут ненависть. Те же, кто будут хвалить себя, а ближних порицать, действуют из тщеславия, думая блистать перед другими, но они скорее вредят себе. Надлежит же друг друга почитать и учения друг друга усваивать. Поступающие так будут ученейшими, передавая друг другу то, чем каждый из них обладает. И тем, кто этому следует, (надлежит) о том говорить неустанно, дабы они всегда оставались праведными. На восьмом году царствования Пиодас завоевал Калингу. Было там в плен взято и уведено сто пятьдесят тысяч душ, и другие сто тысяч погибли, и еще почти столько же умерло. С того времени жалость и сострадание охватили его. И тяжело перенес он (это). После чего приказал он воздерживаться (от убиения) живых существ, проявил усердие и ревность в отношении праведности.

И вот от чего еще тяжелее страдал царь. Сколько там жило браменов и сраменов или иных таких, которые преданы праведности — местные жители, которые думали о том, что полезно для царя, совестились и почитали учителя, отца и мать, любили друзей и гетайров и не изменяли им, рабов и наемников использовали, не изнуряя, насколько возможно,— и если из таких праведно живущих кто-либо был там убит или уведен, других это тоже попутно затронуло. Царь же очень о них печалился. И у других народов (…)

I Колонный эдикт

Царь Пиядаси, наперсник богов, так говорит:

Когда исполнилось двадцать шесть лет после помазания, я приказал начертать эту надпись о дхарме.

Этот мир и иной трудно обрести, если нет крайней любви к дхарме, крайней осмотрительности, крайнего послушания, крайней боязни (совершить дурное), крайнего старания.

Но благодаря моему наставлению соблюдение дхармы и любовь к дхарме с каждым днем возрастают и будут расти. И слуги мои — и высокие, и простые, и средние — следуют (дхарме) и заставляют (ее) соблюдать; и довольно, чтобы высшее (небо) даровать. Так же и сановники окраинных земель. Вот ведь каково (для них) правило: защита в соответствии с дхармой, распоряжение в соответствии с дхармой, дарование счастья в соответствии с дхармой и охрана в соответствии с дхармой.

II Колонный эдикт

Царь Пиядаси, наперсник богов, так говорит:

Дхарма — доброе дело, но что есть дхарма? Безгрешность, совершение многих благодеяний: милосердие, даяние, правда, чистота. Многообразные даяния (правильных) воззрений были мною даны. Разнообразные милости оказаны двуногим и четвероногим, птицам и тем, кто живет в воде,— вплоть до спасения жизни. И прочих благодеяний много я совершил. Для той же цели и эта надпись о дхарме высечена — дабы так поступали и было сие долговечно. И кто тому последует, совершит благое.

III Колонный эдикт

Царь Пиядаси, наперсник богов, так говорит:

Только благодеяния видят — вот, мол, какое я благодеяние сделал. Но не видят дурного — вот, мол, что дурное я сделал или вот какой грех. Но это неверный взгляд. Вот как следует рассматривать: таковы источники греха — жестокость, грубость, злоба, гордость, зависть; да не погибну я, (им) предаваясь. Воистину, так следует рассматривать: вот что (послужит) мне для этого мира, а вот что — для иного.

IV Колонный эдикт

Царь Пиядаси, наперсник богов, так говорит:

Когда исполнилось двадцать шесть лет после помазания, я повелел начертать эту надпись о дхарме.

Раджуки мои пекутся о народе — о многих сотнях тысяч душ. И суд, и расправу (творят) они самостоятельно — так я сделал, чтобы раджуки действовали спокойно и без страха, обеспечивали пользу и счастье местному люду и оказывали благодеяния. Они будут знать, что способствует счастью и несчастью, и будут разъяснять местному люду то, что связано с дхармой, дабы те обрели и этот мир, и иной.

Раджуки же должны повиноваться мне и слугам, знающим мои намерения, они будут повиноваться. Те же разъяснят им, чем раджуки могут мне угодить. Ведь как доверив ребенка опытной няньке, (отец) спокоен: «опытная нянька может позаботиться о счастье моего ребенка» — то же и мои раджуки, поставленные для блага и счастья местного (люда). Пусть они действуют без страха, спокойно и уверенно — вот почему я сделал так, что они (творят) самостоятельно суд и расправу.

Ведь вот что желательно — дабы было беспристрастие в тяжбах и беспристрастие в наказаниях. И вот до чего (простирается установленный) мною порядок: для людей, заточенных в темницу, которым назначено наказание, которые приговорены к смерти, даю я три дня отсрочки. Родичи пусть за них заступаются ради того, чтобы (сохранить) им жизнь. Если же некому заступиться, они будут раздавать подаяния ради иного мира или же поститься. Вот чего желаю я: «Даже в (этот) ограниченный срок пусть обретут они иной мир». И у людей возрастает разнообразное соблюдение дхармы, самообладание и раздача даяний.

V Колонный эдикт

Царь Пиядаси, наперсник богов, так говорит:

Когда исполнилось двадцать шесть лет после помазания на царство, я сделал следующие виды (живых существ), не подлежащие убиению, а именно: попугай, голубая сойка, красноперка, чакравака, лебедь, нандимукха, гелата, джатука, амба-капилика, черепаха, бескостная рыба, ведавеяка, гангская папутака, рыба санкуджа, черепаха капхатасаяка, паннясаса, симала, сандака, окапинда, паласата, белый голубь, деревенский голубь и все четвероногие, которые не используются и не идут в пищу.

А коза, овца и свинья не подлежат убиению, если беременны или родили недавно, а также молодняк до шести месяцев.

Петух не подлежит кастрации.

Шелуху не следует сжигать с живыми существами. Лес не следует выжигать бесцельно или для уничтожения (живых существ). Живую тварь не следует давать в пищу живой твари.

В (начале каждого из) трех сезонов по четыре месяца, в полнолуние Тишьитри дня — четырнадцатый, пятнадцатый и первый день (следующей фазы луны) — и постоянно в каждую упосатху не следует ни убивать, ни продавать рыбу. В эти самые дни в царском заповедном лесу и в рыбацком поселке и всякие иные разряды живых существ не подлежат убиению.В восьмой день лунного полумесяца, в четырнадцатый и пятнадцатый день Тишьи и Пунарвасу*, в (начале каждого из) трех сезонов по четыре месяца, в праздничный день не следует кастрировать быка, козла, барана, хряка или иного, кого (обычно) кастрируют, не следует кастрировать. По случаю Тишья и Пунарвасу, четырехмесячного сезона, половины четырехмесячного сезона не следует производить клеймение коня (или) быка.

До достижения двадцати шести лет после помазания на царство я двадцать пять раз в это время производил освобождение из темниц.

*Пунарвасу — знак лунного зодиака, предшествующий Тишья.

VI Колонный эдикт

Царь Пиядаси, наперсник богов, так говорит:

Когда исполнилось двенадцать лет после помазания на царство, я приказал начертать надпись о дхарме ради блага и счастья мира, дабы в соответствии с нею он добился всяческого возрастания дхармы. Об этом забочусь я: «так (будет) благо и счастье мира».

Как в отношении родичей — вот, мол, для близких, а вот для дальних: «Что бы мне предпринять для их счастья»,— так я и поступаю. И таким же образом забочусь обо всех разрядах. И все вероучения я восхваляю разнообразной хвалою. Но самому прибегать к этому — вот что мне (кажется) самым главным.

Через двадцать шесть лет после помазания на царство я приказал начертать эту надпись о дхарме.

VII Колонный эдикт

Царь Пиядаси, наперсник богов, так говорит:

Те цари, что были в прежние времена, так хотели: «Как бы народ возвысить возрастанием дхармы!» Но народ не возвышался соответствующим возрастанием дхармы.

Царь Пиядаси, наперсник богов, так говорит:

Вот что я подумал — те цари, что были в прежние времена, так хотели: «Как народ возвысить соответствующим возрастанием дхармы!» Но народ не возвышался соответствующим возрастанием дхармы. Каким образом (сделать, чтобы) народ следовал (дхарме), каким образом, чтобы возвысился возрастанием дхармы, каким образом мне их поднять возрастанием дхармы?

И говорит царь Пиядаси, наперсник богов:

Вот что я подумал: буду я провозглашать манифесты о дхарме, буду я наставлять наставлениями о дхарме. Слушая эту (дхарму), народ будет следовать (ей), будет подниматься и воистину возвысится возрастанием дхармы. Ради этого манифесты о дхарме провозглашены, различные наставления о дхарме указаны, чтобы и те слуги, которые заботятся о множестве народа, разъясняли и распространяли (их). Раджуки же заботятся о многих сотнях тысяч душ. Им я также приказал: так, мол, и так, разъясняйте народу веление дхармы.

Царь Пиядаси, наперсник богов, так говорит:

Имея это в виду, воздвигнуты были колонны дхармы, поставлены сановники дхармы, объявлен манифест о дхарме.

Царь Пиядаси, наперсник богов, так говорит:

И на дорогах приказал я насадить баньяновые деревья — пусть их тень приносит пользу скоту и людям, и насадить манговые рощи. И через каждые восемь кроша* приказал я вырыть колодцы и приказал устроить дома для путников и устроить повсюду многочисленные водоемы на пользу скоту и людям. Но невелика еще эта именно польза. Ведь и прежние цари, и я сам приносили счастье миру различными способами. Но чтобы они исполняли дхарму, вот что сделано мною:

Пиядаси, наперсник богов, так говорит:

Мои сановники дхармы пекутся о многообразных благочестивых делах, они пекутся и о странниках29, и о домохозяевах — о приверженцах всех вероучений. И в сангху мною посланы — «они будут печься». Также и к брахманам, адживикам мною посланы — «они будут печься». И к ниргранхам30 мною посланы — «они будут печься». И к приверженцам разных вероучений мною посланы — «они будут печься». По отдельности у этих и у тех — свои сановники. Но мои сановники дхармы и об этих пекутся, и обо всех иных вероучениях.

Царь Пиядаси, наперсник богов, так говорит:

Эти и много других начальников заботятся о раздаче даров и моих, и цариц. И во всем моем владении они многообразными способами организуют благочестивые дела. И здесь, и во всех сторонах света. И для сыновей-наследников, и для царевичей от других цариц мною сделано (вот что): «Они будут заботиться о раздаче даров» ради соблюдения дхармы, ради следования дхарме. Ведь вот что такое соблюдение дхармы и следование дхарме: сострадание, щедрость, правдивость, чистота, мягкость и праведность — так пусть воз]растает это среди людей.

Царь Пиядаси, наперсник богов, так говорит:

Ведь те праведные дела, которые мною сделаны, этому народ следует и (это) соблюдает. И они возвышены тем самым и будут возвышены:

Почитание матери и отца, почитание старших, соблюдение (правил по отношению) к старикам, должное поведение в отношении брахманов и шраманов, бедных и несчастных — вплоть до рабов и слуг.

Царь Пиядаси, наперсник богов, так говорит:

Но возрастание дхармы у людей происходит двумя способами: запретами ради соблюдения дхармы и увещеванием. А из них запрет малозначащ, увещеванием же больше (достигается). Ведь запрет ради соблюдения дхармы — то, что мною сделано: такие-то виды живых существ не подлежат убиению. И еще много других запретов ради соблюдения дхармы, которые мною сделаны. Но больше происходит возрастание дхармы среди людей благодаря увещеванию — не вредить существам, не убивать живое.

Вот что говорит наперсник богов:

Где только есть каменные колонны или каменные плиты — там должна высекаться эта надпись о дхарме, дабы была она долговечна. Вот ради чего это делается — сыновья и потомки, какие будут (у меня), пока светит луна и солнце, пусть так и поступают. Ведь если так поступать, то обретен будет и этот мир, и иной.

Эта надпись о дхарме высечена мною через двадцать семь лет после помазания на царство.

*Кроша — мера длины ок. 4 км.

29 Странники — те, кто из религиозных соображений покинули дом и странствуют, отшельники, монахи.

30 Ниргрантхи — букв.: «освободившиеся от уз», джайны.

Тхеравада: термин и традиция в историческом контексте

 Peter Skilling «Theravada in History» (1)

PACIFIC WORLD, Journal of the Institute of Buddhist Studies, Third Series, Number 11 Fall 2009
Peter Skilling – École française d’Extrême-Orient, Paris and Bangkok Chulalongkorn University, Bangkok, Thailand Honorary Associate, Department of Indian Sub-Continental Studies, School of Languages and Cultures, Faculty of Arts, University of Sydney

 перевод shus 2016

 

Содержание:

I. Общий обзор

Определение понятия «тхеравада»

Индо-тибетский ракурс

Четыре «винайные» школы и четыре философские школы

Четыре философские школы

Тхерия и Махавихара

Тхеравада в истории

II. К истории буддизма Юго-Восточной Азии

Сихала-сасана

Гамаваси и араннаваси

«Четыре линии [Lan]ka» в Накхонситхаммарате

Четыре никаи современного Сиама

Антиисторические изобретения: буддизм ариев и прочие химеры

III. В качестве заключения

Примечания

 

I. Общий обзор

Кажется, что выражение «буддизм тхеравады» является очевидным и недвусмысленным термином. При этом сама традиция воспринимается в качестве неотъемлемого элемента не только религиозного ландшафта Южной и Юго-Восточной Азии, но также и современного западного буддизма. Этот термин регулярно употребляется без какой-либо попытки определить его значение, и никто не задается вопросом: до какой степени выражение «буддизм тхеравады» является обоснованной или пригодной формулировкой (2). В одной из недавно выпущенных книг в главе под названием «буддизм тхеравады» слово «тхеравада» и родственные ему формы встречаются приблизительно сорок один раз на семи страницах текста (не считая заголовков и текста на боковых полях) (3). Так что же в этом удивительного? На первый взгляд, возможно, что и ничего, но если бы нам сказали, что термин «тхеравада» почти не встречается в палийской литературе, и что в течение почти тысячелетия он лишь изредка использовался в палийских и национальных эпиграфических надписях, хрониках или других старинных текстах Юго-Восточной Азии, мы бы скорее всего пришли в замешательство.

[….]

Pages: 1 2

Путешествие тибетского паломника Дхармасвамина в Бодх Гаю и Наланду в 1234-1236 г.г.

Сокращенный перевод Барковой А.Л. из книги George Roerich «Biogrpahy of Dharmasvamin (Chag lo tsa-ba Chos-rje-dpal), a Tibetian Monk Pilgrim»

Источник: http://mith.ru/alb/roerich/

 

Содержание

1. Рождение и ранняя жизнь

2. Путешествие в Непал

3. Путешествие в Тирхут

4. Пребывание в Вайшали

5. Посещение и рассказ о Ваджрасане

6. Ступы, построенные Ашокой

7. Посещение небуддистских образов

8. Посещение Гридхракуты

9. Посещение Раджагрихи

10. Проживание в Наланде

11. Возвращение в Тирхут

12. Остановка в монастыре Яндог на Тибете

13. Пребывание в моныстыре Теура на Тибете

14. Посещение монастыря Тхангпоче

15. Посещение монастыря Ju-phu

16. Смерть Дхармасвамина

17. Эпилог автора<

[….]

Религиозные ценности и современная история стран тхеравады

Агаджанян А. С. «Буддийский путь в XX веке: Религиозные ценности и современная история стран тхеравады» — М.: Наука. Издательская фирма «Восточная литература», 1993

Об авторе

Введение
Глава I. Буддийское учение в XX в.

§ 1. Основы мировоззрения

Онтология

Космология

Боги и люди

Психоэтика

Добро и зло

Камма

Ниббана

§ 2. Герменевтический процесс в XX в.

Западный «вызов» и «буддийский ренессанс» как «ответ»

Шаг первый: очищение высших значений и консолидация сакрального

Шаг второй: рационализация

Шаг третий: трансформация

Шаг четвертый: возвращение сакрального в мир

К вопросу о буддийской реформации и «буддийском протестантизме»

Массовая религиозность: эмоциональная компенсация

Секуляризм и «гражданская религия»

Бирманская государственная идеология — пример идейного синтеза

Глава II. Культ и ритуальный процесс в XX в.

§ 1. Структура культа

§ 2. Сангха как символ и социальный институт

Смысл и структура сангхи

Структурные антиномии сангхи

Сакральное пространство: в отдалении или в центре

Сакральное пространство: дисперсность и единство организации

Постоянные и временные монахи.

Медитация и проповедь

Дана как игра обмена

Бедность и богатство

Чуждость и свойскость. Универсализм и партикуляризм

Объединение и фиксация различий

Сангха и политика: вне власти, опора власти, оппозиция власти

Сангха в XX в.: рискованное балансирование между небом и землей

§ 3. Социокультурные архетипы в сангхе

Глава III. Буддийская система социокультурных ценностей (социальная программа тхеравады)

§ 1. «Я», индивид, личность

Первый мотив: отрицание «я»

Второй мотив: индивидуализм сотериологии

Социокультурные следствия

«Незавершенный индивид»

§ 2. «Я» и другие. Межличностные отношения

Мирская религиозная мораль

Всеобщая взаимосвязь

Метафизика заслуг. Ценность связей

Социальная фиксация праведности

Равенство и иерархия

Бодхисатта и каруна. Характер межличностных связей

§ 3. Индивид и группа

Группа в буддийской социальной программе

Особенности системы родства

Буддийский персонализм. Патрон-клиентные отношения

Непостоянство и мобильность

§ 4. Буддийская социальная программа как историческое явление и идеальный тип

«Встречные факторы» при формировании программы

Западная экспансия как «встречный фактор»

Буддийская социальная программа (идеальный тип)

Глава IV. Буддизм и власть

§ 1. Политическая традиция

Элементарные основы властных отношений

Sacrum u regnum

Мораль и насилие

Буддийский милленаризм в концепции власти

Идеальная буддийская политая. «Две с половиной линии» политической культуры

Структура государства и механизм власти

§ 2. Буддизм и власть в XX в.

Буддизм и новое государство.

Буддийские мотивы в легитимации власти

Новая жизнь старых ценностей.

Тайская монархия и монархический принцип в буддийской Азии

Демократия и буддийская политическая культура

Глава V. Буддизм и экономика

Материальное в буддийской культуре

Богатство — не порок. Элементы практической этики

Праведное богатство

Значение богатства и смысл экономических отношений

Буддизм и новые экономические роли

Идея «буддийской экономики»

Буддийские ценности и экономическое развитие

Заключение
Примечания
Библиография и список сокращений
Summary

 

Статистический анализ экономической географии Палийского канона

Balkrishna Govind Gokhale «Early Buddhism and the Urban Revolution»

The Journal of the International Association of Buddhist Studies, Vol. 5, No. 2 1982

перевод shus 2020

I.

В настоящее время в целом общепризнанно, что массовое распространение раннего буддизма стало следствием обширной урбанистической революции, которая прокатилась по большей части Индо-Гангского региона в шестом веке до н.э. Причиной этих кардинальных изменений  стала совокупность разноплановых факторов. Непрерывная расчистка лесов значительно увеличила площади сельскохозяйственных угодий. Использование железных инструментов, начавшееся примерно с седьмого века до н.э., повысило продуктивность сельского хозяйства, что привело к избытку сельхозпродукции и позволяло использовать ее для обмена во внутренней и внешней торговле. Доступность таких металлов, как медь и серебро, привело к увеличению объемов чеканки монет, что способствовало развитию как местной, так и межрегиональной торговли. Эти ранние клейменые монеты вначале выпускались гильдиями банкиров и купцов, а позднее – и племенной олигархией. А освоение хорошо проработанных торговых маршрутов позволило связать между собой отдаленные районы субконтинента.

[….]

Дэвидсон Р.М. «Тибетский ренессанс: тантрический буддизм и возрождение тибетской культуры»

Davidson Ronald M. «Tibetan renaissance: Tantriс Buddhism in the rebirth of Tibetan culture» 2005

перевод shus 2022

Предисловие

Перечень карт и иллюстраций

О транскрипции и произношении

Введение

В.1 Вступление

В.2 Пакпа и развязка монгольской проблемы

В.3 Действующие лица эпохи возрождения

В.4 Историческая роль сакьяпы и почему она удостоена такого внимания в этой книге

В.5 Ренессанс как образное выражение

В.6 Примечания к Введению

1.Раннесредневековая Индия и эзотерическая рапсодия

1.1 Вступление

1.2 Социально-политическая обстановка в Индии в средневековый период

1.3 Изменения в положении буддистского сообщества и институциональный эзотерический буддизм

1.4 Совершенные: сиддхи и периферия социальной среды

1.5 Тантрическая литература и ритуал

1.6 Легенда о Наропе: великий пандит становится внекастовым йогином

1.7 Агиография Вирупы: «духовно уродливый» является в город

1.8 Агиографии, линии передачи и распространение учения

1.9 Заключение: спасительная роль индийских ритуалов

1.10 Примечания к Гл.1

2. Гибель династии и теряющийся во мраке путь

2.1 Вступление

2.2 Благие намерения приведшие к кончине империи

2.3 Распад былого: сползание во мрак и потревоженные гробницы

2.4 Неровные пути религиозных традиций

2.5 Кланы в десятом и одиннадцатом столетиях

2.6 Заключение: перемены в судьбе Тибета

2.7 Примечания к Гл.2

3. Ренессанс и реформация: монахи Восточной винаи

3.1 Вступление

3.2 На северо-восток за добродетелью

3.3 В Центральный Тибет с миссией от Будды

3.4 Конфликт на крыше мира

3.5 Западный Тибет и взаимоотношения с кадампой

3.6 История успеха: победа великих идей и умелой организации

3.7 Заключение: традиция под сенью остатков бывшей империи

3.8 Примечания к Гл.3

4. Переводчики как новая аристократия

4.1 Вступление

4.2 Мантрины и мотивация движения новых переводов

4.3 Успехи и трудности установление трансгималайских связей

4.4 Жизнь и деятельность Рало Дордже-драка

4.5 Тантрическая деятельность на практике

4.6 Загадочный наставник Марпа

4.7 «Серые» тексты, апокрифы периода «новых переводов» и Жама Чокьи Гьелпо

4.8 Изобретательность неоконсервативной ортодоксии

4.9 Культ и культура знаний

4.10 Заключение: переводчик как новый Прометей

4.11 Примечания к Гл.4

5. Дрокми: дуайен переводчиков Центрального Тибета

5.1 Вступление

5.2 Первый знаменитый переводчик из рода тибетских кочевников

5.3 Дрокми в Индии

5.4 Окончательное возвращение в Тибет

5.5 Индийский контингент: Гаядхара и другие пандиты

5.6 Дрокми и вопрос происхождения «Коренного текста *маргапхалы»

5.7 Содержание «Коренного текста *маргапхалы»

5.8 Восемь дополнительных практик

5.9 Другие переводы Дрокми

5.10 Заключение: литературные гении с человеческими слабостями

5.11 Примечания к Гл.5

6. Тексты-сокровища, имперское наследие и Великое совершенство

6.1 Вступление

6.2 Сокровища, погребенные в руинах империи

6.3 Охраняемое духами: невидимая душа имперских предков

6.4 Терма в одиннадцатом и двенадцатом столетиях

6.5 Верните нам религию прежних времен

6.6 Альтернативный культ знаний: риг-па

6.7 Заключение: исчезнувшая империя как вечное сокровище

6.8 Примечания к Гл.6

7. Конец одиннадцатого столетия: от эзотерических линий передачи к клановым храмам

7.1 Вступление

7.2 Маленький черный ачарья: Падампа и его жиче

7.3 Буддистская элита и народный буддизм

7.4 Расцвет интеллектуального творчества в конце одиннадцатого столетия

7.5 Наследие Дрокми и последующее поколение

7.6 Мифология клана Кхон и зарождение сакьи

7.7 Заключение: новые начинания как следствие деятельности переводчиков

7.8 Примечания к Гл.7

8. Начало двенадцатого столетия: обретший уверенность тибетский буддизм

8.1 Вступление

8.2 Интеллектуальное сообщество кадампы

8.3 Начало восхождения Калачакры

8.4 Гампопа и расцвет кагьюпы

8.5 Дамы Мачик расширяют репертуар: чо и ламдре Жамы

8.6 Сачен Кунга Ньингпо: переломный момент в преемственности сакьи

8.7 Бари-лоцава и императив ритуала

8.8 Сачен и его одиннадцать комментариев

8.9 Другое литературное наследие Сачена

8.10 Явление Вирупы и короткая передача клана Кхон

8.11 Заключение: тибетцы переформатируют свою традицию

8.12 Примечания к гл.8

9. Конец двенадцатого – начало тринадцатого столетий: морально-этические кризисы, международный престиж и вызревание институциональной структуры

9.1 Вступление

9.2 Конфликты и безумцы конца двенадцатого столетия

9.3 Миссионерская деятельность кагьюпы и тангуты

9.4 Ученики и сыновья Сачена и преемственность традиции

9.5 Увековечение линии Кхон: Сонам Цемо

9.6 Дракпа Гьелцен и институционализация сакьи

9.7 Сны, откровения и смерть

9.8 Братья как взаимодополняющие друг друга литераторы и «доместикация» ламдре

9.9 Очищение эзотерического учения и интеграция экзегетической системы

9.10 Буддийский контекст и ранние педагогические работы сакья

9.11 Заключение: надежный источник буддийской духовности

9.12 Примечания к гл.9

10.  Заключение и эпилог: победа клановой структуры, поздний тантрический буддизм и неоконсервативное видение

Примечания

Глоссарий

Тибетские орфографические эквиваленты

Приложение 1: Храмы, пещерные святилища и монашеские обители Восточной винаи в середине одиннадцатого столетия

Приложение 2: Перевод (англ.) и текст (тиб.) «Коренного текста *маргапхалы»

Приложение 3: Указатель ранних комментариев к «Коренному тексту *маргапхалы»

Примечания к приложениям

Примечания к изданию

Аббревиатуры

Библиография

Будды Бамиана

shus 2016

Краткая справка

Бамиан (Bāmiyān, кит. Fan Yan Na 梵衍那, яп. Bon’enna; кор. Pŏmy ŏnna) (китайское название вероятно является транскрипцией эквивалентной индийскому «Bay ana»). Представляет собой комплекс из нескольких сотен буддистских пещер, расположенных в самом сердце горной системы Гиндукуш, приблизительно в семидесяти милях к северо-западу от современного города Кабул, столицы Афганистана. Знаменит своими двумя огромными статуями стоящих будд, высеченными в скальной стенке высокого утеса, которые были самыми большими в мире скульптурами подобного рода. Примерно со 2-го по 9-ое столетия н.э. долина Бамиана была преуспевающим центром буддистской школы локоттаравада. Ученые условно делят долину на три секции: западная, в которой находились гигантская статуя стоящего Будды (прибл. 177 футов (55 м) высотой) и многочисленные пещеры с настенными росписями; восточная, в которой располагалась еще одна огромная статуя Будды (прибл. 124 фута (38 м) высотой); и центральная секция с меньшими изображениями будд. [….]

«Сасанавамса» (история буддийской общины Бирмы)

Паннясами «Сасанавамса» (история буддийской общины Бирмы)

перевод с пали Сорокиной О.С.
«Буддизм в переводах», альманах, вып.1 (1992) и вып.2 (1993)

 

Содержание

ВСТУПИТЕЛЬНОЕ СЛОВО АВТОРА ПЕРЕВОДА

ПЕРЕВОД

Содержание и вводная гатха

Введение

1. Раздел, повествующий об истории утверждения учения в девяти странах

2. Раздел, повествующий об истории утверждения учения на острове Сихала

3. Раздел, повествующий об истории утверждения учения в государстве Суваннабхуми

4. Раздел, повествующий об истории утверждения учения в государстве Йонака

5. Раздел, повествующий об истории утверждения учения в государстве Ванаваси

6. Раздел, повествующий об истории утверждения учения в государстве Апаранте

7. Раздел, повествующий об истории утверждения учения в государстве Касмира-Гандхара

8. Раздел, повествующий об истории утверждения учения в государстве Махимсака.

9. Раздел, повествующий об истории утверждения учения в государстве Махараттха.

10. Раздел, повествующий об истории утверждения учения в государстве Чина. [….]

О происхождении современной випассаны, живых арахантах и бирманских буддистских магах вейкза-до

Patrick Pranke «On saints and wizards – Ideals of human perfection and power in contemporary Burmese Buddhism» (1)

Journal of the International Association of Buddhist Studies, Volume 33, Number 1-2 2010 (2011) pp. 433-488

перевод shus 2016

1. Введение

2. Возрождение и первые шаги випассаны

3. Монах Медои и покровительство королевского двора Конбаунов

4. Леди Саядо и современное движение випассаны

5. Культ живых арахантов

6. Буддистские маги и вейкза-лам

7. Теория и практика вейкза-лам

8. Вейкза-до как буддистские бессмертные маги

9. Неоднозначность и разноплановость происхождения вейкза-лам

10. Сектантская полемика и апологетика вейкза-лам

11. Святой праведник и маг

12. Библиография

[….]

Pages: 1 2

Медитация сосредоточения (samatha) и современный эзотерический буддизм в Бирме/Мьянме

Niklas Foxeus  «”I am the Buddha, the Buddha is Me”: Concentration Meditation and Esoteric Modern Buddhism in Burma/Myanmar»

Numen Vol. 63, No. 4 (2016), pp. 411-445

перевод shus

Содержание

1. Вступление

2. Два новых буддийских движения постколониальной Бирмы

3. Две формы медитационной практики: метод Джатаки/Буддхавамсы и метод Сутты

4. Идентичность, отношение к власти и расширение поля возможностей: две политические модели

5. Организация ария-вейзза и благородный эзотерический путь: «истиный» сотериологический буддизм

6. Ария-дискурс

7. Эзотерическая версия памятования Будды: визуализация и становление Буддой

8. «Я есть Будда, Будда есть я»

9. Технологии обретения прав и возможностей, новой идентичности, могущества и власти

10. Заключение

Библиография

[….]

Pages: 1 2

Все о Майтрее

Maitreya

Brill’s Encyclopedia of Buddhism, Volume II, 2019
Richard Bowring, Richard McBride II, Miyaji Akira, Jonathan Silk

перевод shus 2023

1. Вступление

2. Источники

3. Некоторые версии истории жизни Майтреи

3.1 Майтрея и Махакашьяпа

3.2 Майтрея/Аджита

4. Образы Майтреи в Индии

5. Гандхара и Центральная Азия

6. Тибет и Монголия

7. Китай

8. Корея

9. Япония

10. Библиография

————————————————————-

Нумерация разделов добавлена мною для удобства навигации – прим. shus

————————————————————-

1. Вступление

Майтрея (пали Меттейя (Metteyya); тиб. Ям па (Byams pa); монг. Майдари (Mayidari, ᠮᠠᠶᠢᠳᠠᠷ); кит. Миле (Mile, 彌勒); кор. Мирук (Mirŭk); яп. Мироку (Miroku); также Циши (кит. Cishi, 慈氏; Сострадательный)) играет очень важную роль практически во всех буддистских традициях, поскольку является буддой будущего, т.е. следующим буддой нашего мира, который придет на смену Шакьямуни. Однако, как и в случае с некоторыми другими буддистскими персонажами, такими, как например, Амитабха, первоисточники его культа неясны. Культ почитания Майтреи имеет множество форм, при этом одним из самых важных его отличий является противопоставление почитания, обращенного к нему как к обитателю небес Тушита (兜率天), где он в настоящее время пребывает в качестве бодхисатвы (т.е. здесь и сейчас), и почитания, устремленного к его будущему перерождению в этом мире Саха, куда Майтрея по прошествии чрезвычайно длительного периода времени низойдет в качестве следующего будды (т.е. здесь, но в будущем) (Nattier, 1988, 25). Эта разнонаправленность отражена и в названиях некоторых священных писаний, посвященных Майтрее, где говорится, соответственно, о восхождении в его небесные пределы или о его нисхождении на землю (см. ниже).

Имя Майтрея/Меттейя (соответственно, на санскрите и пали) выглядит как производная от слова майтри (скт. maitrī, пали mettā), тем более, что его переводы на тибетский (Byams pa) и китайский (Cishi) языки напрямую передают смысловое значение этого слова: «любящая доброта». Однако, определить первоисточник перевода китайского имени Миле (Mile) несколько сложнее, что указывает на более глубокую историю данного имени. Как сообщает Карасима (Karashima, 2013, 177–178), средневековое произношение китайского 彌勒 (совр. mílè) выглядит как что-то вроде mjiei[:]lǝk. Далее он отмечает, что завершающей буквы k нет ни в одной из засвидетельствованных санскритских и палийских форм этого слова, но при этом она присутствует в некоторых произношениях указанных китайских иероглифов, таких как корейское Mirŭk и японское Miroku. Так же Карасима указывает на легенду бактрийских монет «Метраго Боуду» (Μετραγο Βουδο, Metrago Boudo; см. ниже), хорошо известную санскритскую текстовую форму Майтрака (Maitraka) и тохарские формы Майтрак (Maitrāk) и Метрак (Metrak). На основании этого он выдвигает гипотезу, что «бактрийская форма Метрага (*Μετραγα, *Metraga) с одной стороны была санскритизирована в виде Майтрака (Maitraka), [а] с другой гандхаризирована в виде Метрея (Metreya) и Метреа (Metrea). От этих гандхарских форм ведут свое происхождение имена Майтрея (Maitreya) [на буддистском санскрите] и Меттей[й]а (Mettey[y]a) [на пали]». Отвергая по историческим причинам этимологическую связь с майтри, Karashima далее заключает: «Первоначальное значение слов Метрага (Μετραγα) и Метрея (Metreya) неизвестно, а их связь с именем ведического Митры (Mitra) и авестийского Митры (Mithra) до сих пор не установлена. Вполне возможно, что в какой-то момент в буддизм был привнесен некий бог или герой, которому поклонялись в регионе Гандхара».

Также Карасима указывает на то, что в самых ранних пластах буддистской литературы отсутствуют какие-либо свидетельства, касающиеся Майтреи как такового, хотя он и упоминается в одной из сутт Палийского канона (Cakkavattisīhanādasutta) и соответствующих ей китайских источниках (еще одно единичное упоминание Майтреи в каноническом палийском тексте присутствует в «Буддхавамсе» (Buddhavaṃsa), причем в ее хронологически более поздних заключительных стихотворных строфах; Norman, 1983, 93). Представляется вероятным, что с исторической точки зрения потребность в будде будущего могла возникнуть только после того, как сам Шакьямуни был бы признан фигурой прошлых времен (некоторые соображения по этому поводу см. в Anālayo, 2010b, 95–128). При этом идея шести будд прошлого, в которых Шакьямуни является буддой настоящего, возникла сравнительно рано (см. статью «Buddhas of the Past: South Asia»). На воротах ступы Санчи № 1, украшенных резьбой примерно в конце 1 в. до н.э., расположены ряды семи деревьев бодхи (Marshall & Foucher, 1940, т. I, 200, т. II, табл. 21, 45) с Шакьямуни в качестве седьмого будды. В концептуальном плане это подготовило почву для формирования представления о будущих буддах, и действительно, хотя и «в не особенно ранний период», в гандхарском местечке Такхт-и-бахи (Takht-i-bahi) появляется поразительное изображение семи будд прошлого с Майтреей в качестве восьмого (Behrendt, 2014, 30). Такая же компоновка прослеживается в восьми фигурах сидящих будд, относящихся к 3 в. н.э., которые были обнаружены при раскопках в Канаганахалли (Kanaganahalli, Картнатака, Индия). Будды сидят, скрестив ноги на постаментах, подписанных их именами, и среди них присутствует Майтрея, который здесь назван Аджитой (Ajita, произносится Ayita; об Аджите см. ниже) (Poonacha, 2011, 328–334, 459–461; Nakanishi & von Hinüber, 2014, 75–80). Будучи буддой будущего, в нынешнюю мировую эпоху Майтрея формально все еще является бодхисатвой и часто изображается иконографически именно в таком образе, хотя, как это видно на примере Канаганахалли (Kanaganahalli), некоторые источники (как бы заранее) также часто представляют его и в образе будды.

Наконец, следует отметить, что бодхисатва/будда Майтрея может быть (хотя это не всегда соответствует традиции) никоим образом не связан с индийским схоластом йогачары, которого также называли Майтреей (см. статью «Asaṅga»; правильнее соотносить имя Майтреянатха с поздним тантрическим наставником Адваяваджрой (Advayavajra), о котором см. в статье «Indian Tantric Authors»), и что существуют интересные взаимоотношения между школами йогачары и почитанием Майтреи (см. ниже).

2. Источники

Многие источники по изучению развития легенды о Майтрее доступны нам в форме визуальных образов, но эта вездесущая фигура также присутствует и в широком спектре литературы, при этом ряд значимых литературных произведений специально посвящен ему и его небесам Тушита (Tuṣita). Начало их созданию было положено в Индии, но вслед за дальнейшим распространением его культа подобные произведения продолжили создаваться уже по всей буддистской Азии. Помимо, возможно, довольно поздней «Майтреявьякараны» (Maitreyavyākaraṇa), сохранившейся на различных языках (скр., Lévi, 1932; Ishigami, 1989; Hartmann, 2006; Karashima, 2010, 464–466; Li & Nagashima, 2013, тиб. в P 1011; см. гл. ниже; текст был известен даже в персидском переводе: Jahn, 1956, 115–120; Schopen, 1982, 228–235), шесть соответствующих сутр рассматриваются как сборник на китайском языке (о статусе перевода некоторых из них см. Legittimo, 2008):

(1) «Guan Mile pusa shangsheng doushuaitian jing» (觀彌勒菩薩上生兜率天經, T. 452)

«Сутра о визуализации вознесения бодхисатвы Майтреи для перерождения на небесах Тушита», традиционно (но ошибочно) приписывается Цзюцюй Цзиншэну (Juqu Jingsheng, 沮渠京聲;), вельможе из Аньяна (Anyang, 安陽侯) 455 г. (см. также Fujita, 1990, 155-161).

(2) «Mile xiasheng jing» (彌勒下生經, Т. 453)

«Сутра о нисхождении Майтреи для перерождения», традиционно (но ошибочно) приписываемая Дхармаракше (Dharmarakṣa, 竺法護; 230?-308?); давно известна параллель с *Ekottarikāgama 48.3 (T. 125 [II] 787c2-789c27) (Sakaino, 1935, 427-428; Hayashiya, 1945, 141-215; Boucher, 1996, 279-280; Anālayo, 2010a, 7n45; Zürcher, 1982, 13n16); перевод Watanabe в Leumann, 1919, 245-254.

(3) «Mile xiasheng chengfo jing» (彌勒下生成佛經, T. 454)

«Ретрансляция» предыдущего текста, приписываемая (вероятно, ошибочно) Кумарадживе (鳩摩羅什; 344-413) (T. 2145 [LV] 22b27; Sakaino, 1935, 425-427, Zürcher, 1982, 12n16; Demiéville, 1953); переводы Iida & Goldstone, 2016; Watanabe в Leumann, 1919, 227-236.

(4) «Mile xiasheng chengfo jing» (彌勒下生成佛經, T. 455)

Перевод Ицзина (Yijing, 義淨) из «Майтреявякараны» (Maitreyavyākaraṇa) датируемый 703 г.; перевод Watanabe в Leumann, 1919, 237-244.

(5) «Mile dachengfo jing» (彌勒大成佛經, T. 456)

Перевод Кумарадживы (Kumārajīva) 402 г.; перевод Watanabe в Leumann, 1919, 255-280.

(6) Mile laishi jing (彌勒來時經, T. 457), анонимный перевод, датируемый в настоящем каноне периодом Восточной Цзинь (317-420 гг.) (но по Hayashiya, 1945, 146, 209-210; 1941, 532-533 датируется Западной Цзинь).

Все эти тексты, кроме первого, известны как «сутры нисхождения», поскольку в них описывается, как Майтрея когда-то в далеком будущем спустится в наш мир с небес Тушита в качестве будды. Он будет обучать Дхарме на трех собраниях «под деревом драконового цветка» (longhua sanhui, 龍華三會), Т. 453 [XIV] 422b29–c11; T. 456 [XIV] 431b10–432c12), т.е. под своим собственным деревом бодхи, именуемым «деревом нага (nāga)» (или нагапушпа (nāgapuṣpa), что трактуется в Восточной Азии как «драконовый цветок», т.е. лунхуа (longhua, 龍華), а само дерево обычно идентифицируется как «железное дерево» (mesua ferrea – прим. shus), хотя такого рода отождествления кажутся крайне сомнительными (об этом растении см. Syed, 1990, 354–362). В нашем мире, который пребывает в упадке, и где учение Шакьямуни находится под угрозой исчезновения, что постоянно ощущается всем буддистским сообществом, Майтрея представляется гарантом того, что в будущем Дхарма будет возрождена во всей своей славе. Если это так, то целью поборника буддийского учения может быть стремление переродиться в нем во времена возрождения и таким образом воспользоваться спасительным учением Майтреи. Именно это представление о будущем благоденствии и избавлении от страданий в нашем мире привело, в особенности в некоторых социальных средах Китая (а также Юго-Восточной Азии; Ladwig, 2014), к отождествлению Майтреи с мессией и милленаристской персоной, чей приход умиротворит все нынешние смуты и беспорядки.

С другой стороны, единственная в этой группе «сутра восхождения» «Guan Mile pusa shangsheng doushuaitian jing» утверждает, что верующие могут вознестись на небеса Тушита (Tuṣita) как до, так и после их смерти, а уже там Майтрея будет вести их к пробуждению. Хотя почти наверняка местом написания данного текста, как, впрочем, и других «сутр гуань [觀]», т.е. «сутр визуализации», на самом деле является Центральная Азия, он приобрел значительное влияние в Восточной Азии, т.к. его подход делал встречу с Майтреей не чем-то весьма отдаленным, а вполне реальным, хотя и не в нашем мире.

К этому списку текстов как минимум следует добавить ряд махаянских сочинений, либо посвященных преимущественно Майтрее, либо тех, где он играет главную роль. Кроме того Майтрея так или иначе упоминается в огромном количестве текстов (в качестве примера см. Conze & Iida, 1968 о Майтрее как собеседнике Будды в сутре Праджняпарамиты; хороший обзор китайских источников приведен в Anderl, 2016). Одним из главных текстов, посвященных Майтрее, является «Майтреяпарипричча» (Maitreyaparipr̥cchā, T. 310 [42], D 85; пер. Liljenberg, 2016a), переведенная на тибетский язык с китайского перевода (P. tib. 89; Li, 2016), а также ее более ранняя китайская версия «Mile pusa suowen benyuan jing», приписываемая Дхармаракше (Dharmarakṣa), (彌勒菩薩所問本願經, Т. 349). Очень короткий текст под названием «Майтреяпариприччадхармаштака» (Maitreyaparipr̥cchādharmāṣṭaka Т. 310 [41]; Т. 348; Д 86; пер. Liljenberg, 2016b) может представлять интерес прежде всего потому, что с ним связан индийский комментарий – обширный «Mile pusa suowen jinglun» (彌勒菩薩所問經論, Т. 1525). Также следует обратить внимание на «Майтреямахасимханаду» (Maitreyamahāsiṃhanāda, Т. 310 [23], Д 67), в одной из частей которого Майтрея фигурирует в качестве собеседника Будды. Наконец, ключевым текстом, в котором Майтрея играет очень важную роль, является «Гандавьюха» (Gaṇḍavyūha) – кульминация масштабной «Буддхаватамсаки» (см. статью в BEB I: «Buddhāvataṃsaka»). Здесь Майтрея и его чудесная башня (vairocanavyūhālamkāragarbhamahakūtāgara; см. Granoff, 1998), в которой демонстрируется одно чудо за другим, являют собой конечный пункт духовного паломничества Судханы (Suzuki & Idzumi, 1949, 466–529; пер. с кит. в Cleary, 1993, 1452–1502).

В свою очередь палийская традиция, хотя и содержит, как уже говорилось выше, одни из древнейших текстовых свидетельств касательно фигуры Меттейи, лишь дважды упоминает о нем в основной части Типитаки (Collins, 1998, 350). Гораздо чаще он обсуждается в ее более поздних комментариях аттхакатха (aṭṭhakathā) и тика (ṭīkā). Самые обширные текстовые предания, посвященные Меттейе, были созданы в Юго-Восточной Азии, и наиболее значимыми среди них были сочинения, распространявшиеся под названием «Анагатавамса» (Anāgatavaṃsa, «Хроника будущего»; Dimitrov, 2016, 2017; Skilling, 1993, 111–117; ред. Minayeff, 1886; ред. и пер. Saya U Chit Tin & W. Pruitt, 1992, ред. Kyaw Hlaing, 2000, пер. Collins, 1998) со своими комментариями, в число которых входят различные версии «Аматарасадхары» (Amatarasadhārā; ред. и пер. Stuart), 2017) и «Самантабхаддики» (Samantabhaddikā; ред. Kyaw Hlaing, 2000; Khin Lin Myint, 2005). Большое количество других палийских текстов Юго-Восточной Азии, таких как, например, «Дасабодхисаттауддеса» (Dasabodhisattauddesa, Martini, 1936), «Дасабодхисаттупаттикатха» (Dasabodhisattuppattikathā, Saddhatissa, 1975), «Дасаваттхуппакарана» (Dasavatthuppakaraṇa, Ver Eecke, 1976) и «Сотаттхаки (Sotatthakī, ред. Ñāṇ, 1928; Derris, 2000)», а кроме того сказания, связанные с Пхра Малаем (см. о Phra Malai в статье «Thailand and Southeast Asia»), также с разной степенью детализации обращаются к личности Меттейи. Кроме того, посвященные ему повествования часто были представлены в простонародных жанрах (см. в частности Kyaw Hlaing, 2000; Bamphen, 1992) и, достаточно широко, в иконографическом творчестве (см. Buddhas of the Past and Future в статье «Southeast Asian Buddhism»).

3. Некоторые версии истории жизни Майтреи

Подобно Шакьямуни (но в отличие, например, от Амитабхи) у Майтреи есть своя история жизни, которая, помимо прочего, связана с историей жизни Шакьямуни (далее акцент будет делаться на санскритские и китайские источники, а палийским и простонародным источникам Юго-Восточной Азии будет уделено меньшее внимание). В отличие от кшатрия Шакьямуни Майтрея в своей последней жизни родится брахманом, по одним текстам на севере Индии в Варанаси (Т. 452 [XIV] 419c14–15), а по другим – на юге (как, например, в «Гандавьюхе» (Gaṇḍavyūha), которая помещает его в Малату (Mālaṭa), в деревню под названием Кута (Kūṭa); Suzuki & Idzumi, 1949, 527:8–9 [dakshinapathe malatesu janapadesu kūṭagrāmake]; Cleary, 1993, 1501). Само собой разумеется, что перед этим он уже прошел через длинный цикл перерождений. «Майтреяпарипричча» (Maitreyaparipṛcchā) отсылает нас к его прошлой жизни, в которой Майтрея был брахманом Бхадрашуддой (Bhadraśuddha; это имя засвидетельствовано в санскритском фрагменте данного текста, Matsumura, 1993, 144, r4) в период нахождения в этом мире будды Джьйотивикридитабхиджны (Jyotivikrīḍitābhijña). На самом деле, традиция ясно указывает на то, что Майтрея начал свой путь к буддовости раньше Шакьямуни. «Майтреяпарипричча» говорит, что он начал его на 42 кальпы раньше (D 85, dkon brtsegs, cha, 111a7; в китайском переводе 40 кальп: T. 310 [42] [XI] 629c21; это согласуется с отрывком из «Махавасту» (Mahāvastu) и его параллелями, Tournier, 2017, 191). Хотя в данном вопросе арифметика совершенно не сходится, источники даже не пытаются что-либо изменить. Они лишь соглашаются с тем, что, хотя обычно путь занимает 100 кальп, Шакьямуни благодаря своей самоотверженности прошел его за 91 кальпу, став буддой раньше Майтреи.

У будды прошлого по имени Пушья (Puṣya) (или Тишья (Tiṣya)) было два ученика: Шакьямуни и Майтрея. Согласно преданию, сохранившемуся во многих источниках, Майтрея был готов к обретению состояния будды, однако, его ученики не были подготовлены к восприятию его учения, в то время как в случае с Шакьямуни все было наоборот. Поскольку, согласно некоторым версиям, Пушья полагал, что легче изменить сознание одного человека, чем многих, он создал для Шакьямуни благоприятные условия для своего почитания (чтобы тот накопил таким образом заслуги – прим. shus), тем самым позволив ему сэкономить девять кальп на пути к обретению состояния будды (обширные ссылки в Lamotte, 1944–1980, vol. I, 252–253; La Vallée Poussin, 1928; Tournier, 2017, 169–174). Согласно «Майтреяпарипричче» (Maitreyaparipṛcchā), хотя Майтрея и не участвовал в обширных даяниях, осуществленных Шакьямуни (возможно, наиболее показательным это было в образе Вессантары (Vessantara)), он достиг полного пробуждения с помощью искусных средств (upāya), причем текст повествует об этом так, как будто это уже произошло, хотя Майтрея в нем номинально является «буддой будущего» (Д 85, dkon brtsegs, cha, 113б7–114а1 ≈ Т. 310 [42] [XI] 630а12; при этом отметим, что в этом же тексте говорится и об обретении Майтреей буддовости в будущем [Д 85, dkon brtsegs, cha, 115а7–б2]).

На самом деле Майтрее еще только предстоит достичь буддовости, и это не раз предсказывается в достаточно ранних текстах (DN III.75–76 и др.; Lamotte, 1988, 701). В Кетумати (Ketumatī) (современный Варанаси, где, как уже говорилось выше, эти тексты предсказывают рождение Майтреи) будет править монарх по имени Шанкха (Śaṅkha). Его министром будет Брахмаюс (Brahmāyus) (или Субрахмана (Subrāhmaṇa)), а его женой – Брахмавати (Brahmāvatī). Майтрея же будет их сыном. Далее в палийских текстах сообщается о его жене Чандамукхи (Candamukhī) и сыне Брахмаваддхане (Brahmavaḍḍhana) (Ver Eecke, 1976, 126:24–26, 133). В эту очень благоприятную эпоху люди будут жить по 80 000 лет. Несмотря на то, что все вокруг счастливы, а сама страна подобна раю, у Майтреи все равно будет достаточно стимулов для того, чтобы осознать фундаментальность неудовлетворительной сущности бытия. Согласно некоторым версиям истории его жизни, у Шанкхи будет огромный украшенный драгоценными камнями столб (yūpa), но он будет разрушен (как это произойдет, в разных версиях описывается по-разному). Когда Майтрея станет свидетелем того, что даже это великолепное сооружение непостоянно, он уйдет в лес и в тот же день обретет пробуждение (Cowell & Neil, 1886, 61:9–12; пер. Rotman, 2008, 126; T. 454 [XIV] 424b23-27; пер. Iida & Goldstone, 2016, 18; Anāgatavaṃsa vs. 66; ср. Т. 1 [6] [I] 42a17; пер. Anālayo, 2014, 15; см. также Kumamoto, 2002, 7).

3.1 Майтрея и Махакашьяпа

Как, в частности, отмечает Granoff (2010), юпа (yūpa) в изложенном выше повествовании образует вполне очевидную связь, выраженную как текстуально, так и визуально, между Шакьямуни и Майтреей. Одна из наиболее ярких последующих связей между будущей и грядущей эпохами Дхармы представлена в виде встречи Майтреи с учеником Шакьямуни Махакашьяпой (см. статью «Mahākāśyapa»). Эта история, популярная в ранней буддийской литературе, повествует о том, как Кашьяпа, когда время его пребывания в этом мире подошло к концу, взошел на гору, чтобы там дождаться прихода Майтреи и передать тому одеяние, вверенное ему Шакьямуни. Этим действием подчеркивалась связь и преемственность между двумя учениями (Sakurabe 1965, 38–39), поскольку данное одеяние символизирует собой учение Шакьямуни (T. 125 [48.3] [II] 788c28-789a21 = T. 453 [XIV] 422b12– c4; Deeg 1999; ссылки в Silk, 2003, 181, № 18, где также подробно обсуждаются истории обретения Кашьяпой одеяния Шакьямуни, о котором см. также Tournier, 2017, 323–333). В одном из текстов, посвященных Майтрее (T. 456 [XIV] 433b19–22), говорится, что Кашьяпа «возьмет одеяние сангхати (saṃghāṭi) Будды Шакьямуни и отдаст его Майтрее, говоря при этом: “Великий учитель Шакьямуни, Татхагата, Архат, Самьяксамбудда вручил это мне во время своей окончательной нирваны, повелев мне отдать его Благословенному [Вам, Майтрея]”». Однако, в других текстах Майтрея получает одеяние Шакьямуни от Махапраджапати (Т. 202 [57] [IV] 434a6 –25; Т. 203 [50] [IV] 470а15–22) или даже от самого Шакьямуни (Т. 26 [66] [I] 511b1–5; Т. 44 [I] 830b26– 29; Т. 1545 [ XXVII] 894a17–28; другие варианты подробно описаны в Silk, 2003). В некоторых версиях Майтрея встречает не кого-либо из известных личностей с этим одеянием, а сверхъестественным образом обнаруживает сохранившийся (avikopita) скелет Кашьяпы, с одеянием или без него (T. 190 [III] 870a24–b25; Cowell & Neil, 1886, 61:22–29).

В будущую эпоху Майтреи у всех живых существ будет не только очень долгая продолжительность жизни, но и огромные физические размеры. И именно в таких терминах описывается собственное тело Майтреи, что позволяет ему, обнаружив тело Кашьяпы, поместить его на своей ладони. В вопросе освобождения такое зрелище с телом ученика Будды на ладаном имеет для собрания Майтреи решающее значение (Cowell & Neil, 1886, 61:20–26; пер. Rotman, 2008, 126; Silk, 2003, 200). Некоторые ученые связывают эти огромные размеры тела Майтреи со многими его монументальными скульптурами, которые либо сохранились, либо упоминаются в текстовых источниках (см. ниже). В комментарии «Анагатавамса» (Anāgatavaṃsa) говорится, что, когда после своей чрезвычайно долгой жизни Меттейя достигнет нирваны, он войдет в сферу нирваны (nibbanadhātu), не оставив после себя никаких физических останков (т.е. никакого тела, созданного в результате кармических действий, vipākakammajarupa) (Saya U Chit Tin & Pruitt, 1992, 24).

3.2 Майтрея/Аджита

Взаимосвязь между Майтреей и Аджитой (Ajita, 阿侍多, 阿耆多 и т. д.) очень неоднозначна. На первый взгляд кажется, что имена Майтрея и Аджита относятся к двум разным личностям, причем оба они в одно и то же время были учениками того или иного наставника. Одно из самых ранних среди известных нам свидетельств этого присутствует в «Параянавагге» (Pārāyaṇavagga), пятой главе «Суттанипаты» (Suttanipāta, vss. 967–1149), где оба эти персонажа, Аджита и Тисса-Меттейя, упоминаются вместе с 14 другими учениками брахмана Бавари (Bāvari), который знакомит их с Шакьямуни (Lamotte, 1988, 702–707). Также они фигурируют вместе в китайском переводе «Дхармапады» (Dharmapada; Chuyao jing [出曜經], T. 212 [IV] 643b29): «Из шестнадцати брахмачаринов с обнаженными телами четырнадцать вошли в паринирвану, а двое нет: Майтрея и Аджита». (Lamotte,, 1988, 705). В гораздо более позднем «Xianyu jing» (賢愚經, T. 202 [IV] 436a1-2) эта пара опять фигурирует в качестве разных личностей, и аналогичным образом это же происходит в одном из отрывков из «Махавасту» (Mahāvastu) (Senart, 1882–1887, vol. III, 330:7–9; Karashima, 2018, 182, стр. 7). Как уже говорилось выше, здесь Майтрея представлен в качестве сына министра правителя Варанаси, опека которого поручена Бавари. Затем Шакьямуни предсказывает, что он родится в семье брахманов, достигнет пробуждения в качестве Майтреи и произнесет три проповеди (на трех вышеупомянутых собраниях). В свою очередь Аджите предсказывается, что он станет царем-чакравартином (cakravartin) по имени Шанкха (Śaṅkha), но в результате «очень долгое время будет цепляться за сансару (saṃsāra)» (Т. 202 [IV] 436a3–4). Точно так же в «Мадхьямагаме 66» (Madhyamāgama, 中阿含經, T. 26 [I] 509c1–511a28) и «Gulai shishi jing» (古來世時經, T. 44 [I] 830b23–24) Майтрее уготовано будущее в качестве татхагаты, а Аджиту спрашивают, почему он хочет, чтобы с ним и дальше обращались как с невежественным существом (Karashima, 2018, 184–185). В других источниках, таких как различные версии «Майтреявьякараны» (Maitreyavyākaraṇa), имя Аджита отсутствует.

Несмотря на свидетельства того, что эти два имени часто принадлежали двум разным личностям, на каком-то этапе они были объединены, образовав Аджита-Майтрею (Ajita-Maitreya), т.е. Майтрею Непобедимого, причем Аджита часто использовалось в качестве личного имени. В «Махавасту» (Mahāvastu; Senart, 1882–1887, т. I, 51:5–7, new ed. Tournier, 2017, 428–429) в отношении провозглашения каждым буддой своего непосредственного преемника, понимаемого как наследный принц (yuvarāja), сказано: «Подобно мне сейчас татхагата предсказал бодхисатву Аджиту: “После меня он станет буддой в этом мире в столице [под названием] Бандхума (Bandhumā), Аджита будет его личным именем (nāmena), а Майтрея родовым именем (gotreṇa)”». В том же тексте (Senart, 1882–1887, том III, 246:13; Karashima, 2018, 182) говорится: « Аджита из семьи брахманов… в будущем станет Майтреей в этом мире». В «Анагатавамсе» (Anāgatavaṃsa) Будда сообщает Сарипутте (Sāriputta), что «никто не может полностью описать великое накопление заслуг Аджиты. В этом благоприятном мировом цикле (bhadrakalpa) в будущем, через крор лет, появится Пробужденный по имени Меттейя» (vss. 4–5, в Norman, 2006; та же комбинация встречается в стихах 55-57 этого текста). Когда Майтрея появляется в «Сукхавативьюхе» (Sukhāvatīvyūha) (Fujita, 2011, 67:6 и пр.) и «Саддхармапундарике» (Saddharmapuṇḍarīka) (Kern & Nanjio, 1908–1912, 309:1–2; Karashima, 2018, 189–190), Будда всегда обращается к нему как к Аджите. Эти два имени встречаются вместе также в «Аштасахасрика праджняпарамите» (Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā) (Wogihara, 1932–1935, 734:14–18; Karashima, 2018, 189) и других священных писаниях махаяны (Karashima, 2018, 189–192).

Существует предположение, что титул «Майтрейя Непобедимый» ведет свое происхождение из Северо-Западной Индии, в частности от имени иранского бога Митры (ср. лат. Sol Invictus, Непобедимое солнце) (Przyluski, 1929, 1931; Lévi, 1932; Filliozat, 1950). Эта теория о неиндийском источнике имени Майтреи хотя и не является общепринятой, однако, не лишена оснований. Огромная фреска на потолке ниши восточного Будды в афганском Бамиане, предположительно относящаяся к 6 веку, представляет собой изображение бога солнца Митры, летящего по небу с двумя богинями, вооруженными луками, стрелами и щитами, на колеснице, запряженной четверкой породистых крылатых лошадей (Rowland, 1938; Grenet, 1993; Miyaji, 2016). Согласно «Datang Xiyu ji» (大唐西域記) Сюаньцзана (Xuanzang, 玄奘, 600/602–664) восточным буддой в Бамиане был Шакьямуни (T. 2087 [LI] 873b15–17). В свою очередь, у западного Будды, который, как считается, был завершен примерно в начале 6 века, в центре свода потолка расположена фреска, на которой изображен сидящий бодхисатва Майтрея в окружении восхваляющих его бодхисатв и богов небес Тушита. Этот образ описывается Сюаньцзаном как «сверкающий золотым цветом и украшенный ослепительными драгоценностями» (T. 2087 [LI] 873b14) и по мнению некоторых ученых является изображением Будды Майтреи в соответствии с традицией «нисхождения» (Miyaji, 2004, 90).

4. Образы Майтреи в Индии

В самой Индии изображения, явно идентифицируемые как бодхисатва Майтрея, немногочисленны и редки. Образы Майтреи из Матхуры, датируемые временами правления Кушанов (2-3 вв. н.э.), подобны современным им образам Майтреи из Гандхары (см. ниже) в части украшений в ушах и вокруг шеи, а также фляги с водой в левой руке, однако, отличаются от них видом волос и короны: волосы у них уложены узелками в виде улиток без ушниши (uṣṇīṣa), а прическа либо имеет форму короны (jaṭāmukuṭa, джатамукута), либо увенчана короной из драгоценных камней. Эта последняя особенность представляет собой новое явление, значение которого неясно. С этого времени изображения джатамукуты и короны, украшенной драгоценными камнями, стали доминировать в иконографии Майтреи. Такое развитие событий, несомненно, непосредственно связано с формированием образов двух великих богов индуизма: Шивы, увенчанного джатамукутой, и Вишну, увенчанного драгоценностями.

Однако, в Матхуре обнаружено гораздо меньше образов Майтреи, чем в Гандхаре. Behrendt (2014, 33–35) подсчитал, что «на каждые примерно двенадцать образов Майтреи из Гандхары приходится только один образ, найденный в Матхуре […] В Матхуре совокупное количество изображений Майтреи составляет лишь немногим более 2% скульптурных произведений, в то время как в Гандхаре на образы Майтреи приходится 17-27% от общего числа религиозных скульптур […] В Гандхаре в течение последующих столетий [после 3 в. н.э.] изготовление статуй Майтреи уступало только количеству образов Будды […] В северной Индии, напротив, изображения Майтреи фактически исчезли. В сущности, нам не известно ни одного сопоставимого образа Майтреи или Будды прошлого, обнаруженного в северной или западной Индии и датируемого с третьего по пятый век н.э.».

Хотя времена правления Гуптов (4-6 вв. н. э.) были периодом расцвета буддистской скульптуры как в Матхуре, так и в Сарнатхе (совр. Уттар-Прадеш), в Матхуре были обнаружены лишь единичные образы бодхисатв. В противоположность этому в Сарнатхе было найдено довольно много таких скульптурных изображений, в том числе и Майтреи, с волосами, уложенными определенным образом (см. выше), и отсутствуем каких-либо аксессуаров, за исключением четок или фляги с водой в левой руке, а иногда и оленьей шкуры, перекинутой через левое плечо поперек груди. Вполне очевидно, что такой образ является адаптацией гандхарского Майтреи, лишенного всех украшений.

В более поздних буддистских пещерах западной Индии, высеченных в скалах во времена правления Вакатаков (Vākāṭaka, середина 7-8 вв.), находится множество барельефов и фресок, на которых изображены бодхисатвы, располагающиеся по обеим сторонам от будд, парами охраняющие входы в святилища или стоящие поодиночке. Эти образы позволяют наглядно сравнить атрибуты Майтреи с атрибутами Авалокитешвары (Avalokiteśvara). К примеру, в пещерах Аджанты (Ajanta) и Канхери (Kanheri), изображения бодхисатвы Майтреи декорированы множеством украшений, в т.ч. коронами, инкрустированными драгоценностями, и другими головными уборами, а также ожерельями и браслетами. Однако, в руках у этих образов, как правило, ничего нет, и только изредка встречаются изображения с цветком дерева бодхи Майтреи нагапушпы (nāgapuṣpa). В Аджанте (в пещерах 17 и 22) находятся два настенных рисунка череды из восьми будд, и на обоих Майтрея изображен в короне. На последнем рисунке все образы будд подписаны их именами и названиями их деревьев (Chakravati in Yazdani, 1955, 111-112; Zin, 2003, т. I, 468). Такое царственное представление образа Майтреи может быть связано с традицией изображать Майтрею в короне в Матхуре в кушанские времена.

Изображения Майтреи, обнаруженные в Ориссе, Бихаре и Бенгалии и относящиеся к периоду правления династий Бхаума-Кара и Пала (между восьмым и двенадцатым столетиями), выполнены в традиционном стиле. В эту эпоху одинаково почитались как Майтрея, так и Авалокитешвара. Несколько ранее Сюаньцзан (Xuanzang) сообщал о паре отлитых из серебра статуй Авалокитешвары и Майтрейи, установленных по обе стороны монастырских ворот в Бодхгае (Т. 2087 [LI] 916а3–4). В связи с этим следует упомянуть о так называемом «Торсе из Санчи» (Sanchi Torso), хранящимся в Музей Виктории и Альберта и представляющем собой поврежденную временем фигура Авалокитешвары (ок. 900 г.), который составляет такую же пару со статуей Майтреи, находящейся в музее Санчи (Irwin, 1972 г.).

На Шри Ланке связь между Майтреей и монаршей властью стала настолько тесной, что порой невозможно определить, кому принадлежит данное изображение: Майтрее или местному правителю (Mori, 2015, 110–169). Палийская хроника Шри Ланки «Махавамса» (XXXII.72–75) сообщает, что царь Дуттхагамани (Duṭṭhagāmaṇī, 1 в. до н.э.) в свой смертный час пожелал переродиться на небесах Тусита (Tusita), чтобы пребывать там вместе с Меттейей. Причем в тексте это звучит так, как будто бы он даже не знал о такой возможности ранее, поскольку ему пришлось спрашивать, какая небесная сфера (devaloka) наиболее благоприятна для перерождения. И только после того, как ему сообщили, что это Тусита, он пожелал переродиться там. Многочисленные изображения и текстовые свидетельства со Шри Ланки наглядно иллюстрируют присутствие культовой деятельности, посвященной Меттейе, на всем протяжении истории этого острова (см. далее Holt, 1991, 55–62). (Об истории и иконографии Меттейи в Юго-Восточной Азии см. статью «Buddhas of the Past and Future in Southeast Asian Buddhism»).

5. Гандхара и Центральная Азия

О присутствии Майтреи в Гандхаре и Центральной Азии можно судить в основном по историческим материалам, относящимся к изобразительному искусству и археологии. К примеру, существуют отчеканенные кушанским правителем Канишкой (Kaniṣka) медные монеты с образом Майтреи, чья личность, как уже упоминалось выше, подтверждается надписью «Metrago Boudo» (см. Huntington, 1993; Cribb, 1999/2000, 152– 57, 177–188).

На медной пластине середины первого столетия н. э. из Гандхары имеется надпись, в которой даритель желает «собственного благополучия и счастья, подготовки к нирване, встречи с Майтреей» и далее «встречи с Повелителем, архатом, полностью пробужденным Майтреей, для полного прекращения там» (bhagavado rahado saṃmasaṃb(u)dhasa metreasa saṃmosa[ṇa](e) tatra parinivayaṇae; Falk, 2014, 7–8). В обоих этих примерах Майтрея явно упоминается как будда, а это позволяет предположить, что даритель для того, чтобы достичь освобождения, стремился переродиться в земном мире в то время, когда в нем появится этот будущий будда.

В противоположность этому, около десяти сохранившихся барельефов из Гандхары представляют композицию «Майтрея на небесах Тушита», относящуюся к традиции «восхождения». На всех них Майтрея изображен с тщательно уложенными волосами и флягой с водой в левой руке, но при этом они делятся на два разных иконографических типа в зависимости от того, как он сидит. В первом случае Майтрея сидит, как будто бы во дворце, со скрещенными ногами на львином троне под балдахином в окружении богов, почтительно сложивших руки в анджали мудре (añjali mudra), а по бокам от него на стойках балдахина располагаются обнаженные мальчики (Kurita, 2003, т. II, табл. 10, 11, 43, 48, 50; Ryūkoku Museum, 2012, 201, pl. 11). Эта композиция может быть связано с сутрой «восхождения», согласно которой Майтрея переродился в роскошной атмосфере на львином троне в Зале драгоценностей Тушиты в окружении почитающих его богов. Во втором случае Майтрея сидит, скрестив лодыжки, в кресле под балдахином в окружении богов и обычных слуг мужского и женского пола, которые воздают ему хвалу (Foucher, 1918, figs. 348, 459; Le Coq, 1922, Taf. 13c; Kurita, 2003, vol. II, pl. 47).

Эти иконографические композиции гандхарского происхождения «Майтрея на небесах Тушита» часто встречаются в изобразительном искусстве Кучи (Kucha) и династии Северная Вэй (北魏). В частности, такие образы присутствуют на потолочных фресках пещерного комплекса Кизил (Kizil, ок. 500 г. н.э.), расположенного близ Кучи. В пещере 76 (Павлинья пещера) в зените потолка, высеченного в форме купола, находится цветущий лотос, из которого по краю купола устремляются вниз обнаженные путти. Треугольные картины по четырем углам потолка изображают Майтрею, сидящего со скрещенными лодыжками и восхваляемого Брахмой, Индрой и другими богами (Grünwedel, 1920, vol. III–9. fig. 3, Taf. IX–XIV). Войдя в Пещеру 77 (Пещера статуй), в правом коридоре можно увидеть Майтрею. Его образ со скрещенными лодыжками находится над балюстрадой в центре верхней части левой стены. По бокам от него располагаются Брахма и Индра, окруженные богами, играющими на музыкальных инструментах и поклоняющимися ему (Shinkyō Uiguru Jichiku Bunbutsu Kanri Iinkai, 1984, vol. II, pls. 16-19).

В отличие от многочисленных визуальных материалов, центрально-азиатские текстовые источники довольно скудны. Однако, здесь присутствует один очень значимый текст (или даже текстовый комплекс), посвященный Майтрее, который существует в различных вариантах на разных языках. Это «Майтреясамитинатака» (Maitreyasamitināṭaka, Драма о наставническом собрании Майтреи [или: случайной встрече с Майтреей]; Wright, 1999, 369) – текст на тохарском языке А, переведенный на уйгурский как «Maitrisimit nom bitig» (Текст закона о Майтрисимите; дальнейшее изложение основывается главным образом на Peyrot & Semet, 2016). Хотя их датировки не являются точными, уйгурский «Майтрисимит» может быть датирован 10 веком, а его тохарский источник «Майтреясамитинатака», вероятно, был создан в восьмом столетии. Как следует из его названия, тохарский текст является посвященной Майтрее драмой в 27 (или 28) действиях. Он представляет собой смесь прозы и стихов и содержит некоторые сценические ремарки, что указывает на то, что он действительно предназначался для сценического представления. Уйгурский перевод, напротив, написан в прозе, без ремарок и повествует о проповеди Будды, посвященной Майтрее и обращенной к Шарипутре и Ананде. Небольшой пример сравнения двух этих версий на английском языке можно найти в Semet (2015).

Другая версия этого же корпуса текстов, но уже на хотанском языке, присутствует в качестве центральной части главы 22 так называемой «Книги Замбасты» (Book of Zambasta, ed. and trans. Emmerick, 1968, 301–341; см. также Kumamoto, 2002). Как утверждает Martini (2011, 135, п. 32), «в “Книге Замбасты” Майтрея предстает в третьей главе в качестве бодхисатвы, оказывающего помощь духовными советами, а затем он же фигурирует в качестве будущего Будды в двадцать второй главе, являющейся хотанской версией “Пророчества Майтреи” (Maitreyavyākaraṇa)». Помимо этого, Майтрее отведена определенная роль и в исторических хрониках. Согласно тибетскому повествованию о Хотане местные правители Виджая Самбхава (Vijaya Saṃbhava) и Виджая Вирья (Vijaya Vīrya) были инкарнациями Майтреи (Emmerick, 1967, 25, 29).

Помимо «Maitrisimit nom bitig» существуют и другие уйгурские источники, свидетельствующие о значительном интересе к культу Майтреи. К примеру, в ряде колофонов выражается желание авторов переродиться на небесах Тушита (Kasai, 2013, 70–71). Кроме того, уйгуры даже копировали посвященные Майтрее тексты на китайском языке и переводили их на уйгурский язык (Kitsudō, 2011; также, напр., Zieme , 2013).

6. Тибет и Монголия

Поклонение Майтрее занимает видное место в тибетской религиозной практике, особенно среди последователей школы гелуг (dge lugs pa), а его присутствие в Тибете, по видимому, восходит к самому раннему периоду тибетского буддизма. Согласно историческим данным, «центральная святыня первого буддистского храма, построенного в Тибете… Хадрук (Kha ’brug), была известна как… “Местопребывание незыблемого Майтреи” (Byams pa mi ’gyur gling)» (Alexander & van Schaik, 2011, 434; однако, Hazod, 2002, 28, указывает, что это название может датироваться более поздним периодом). Кроме того, согласно традиции в расположенный в Лхасе храм Раса Трулнанг (Ra sa ’phrul snang), также известный как Джоканг (Jokhang), был помещен священный образ под названием Дхармачакра Майтрея (Dharmacakra Maitreya, тиб. Byams pa chos kyi ’khor lo), который, как считается, был привезен в Тибет в седьмом столетии непальской невестой императора Сонгцэна Гампо (Srong brtsan sgam po) (Sørensen, 1994, 207–211; Quintman, 2017, 131–140). Согласно Alexander & van Schaik (2011, 438), «культ Майтреи поддерживался [правителями Ладакха] в десятом и одиннадцатом столетиях. Если принять во внимание историю Тибетской империи и ее влияние на соседей, этот культ может быть связан с более ранним поклонением Майтрее в центральном Тибете во времена имперского периода и его возрождением после падения империи». Фотографии частично поврежденных скульптурных образов Майтреи одиннадцатого столетия, обнаруженных в одном из храмов Центрального Тибета, см. в Vitali (1990, plates 19–21).

Чуть позже во время своего четырехлетнего затворничества чрезвычайно влиятельный буддистский наставник Цонкапа (см. статью «Tsong kha pa») имел видение Майтреи, после чего он совершил первое из своих «Четырех деяний», а именно восстановил великую статую Майтреи в монастыре Дзингчи (Rdzing phyi) (Kaschewsky, 1971, 121–126). В 1409 году Цонкапа присвоил основанному им за пределами Лхасы монастырю название «Ганден» (Dga’ ldan, полное название Dga’ ldan rnam par rgyal ba’i gling dgon pa; Kaschewsky, 1971, 185–188), являющееся тибетским эквивалентом слова «Тушита». Именно здесь он ушел из жизни, и это событие отмечается ежегодным «праздником [dus chen] масляных ламп», который официально называется «Праздник Гандена двадцать пятого числа [десятого месяца]» (dga’ ldan lnga mchod). Считается, что после своей смерти Цонкапа переродился на небесах Тушита. В 1461–1463 годах Гендун Друпа (Dge ’dun grub pa, 1391–1475), признанный задним числом Далай-ламой I, воздвиг монументальную статую Майтреи высотой 25 локтей в основанном им монастыре Ташилунпо (Bkra shis lhun po) (Martin, 2018). Но это далеко не единственный столь впечатляющий образ Майтреи. Скульптурные изображения Майтреи, наиболее выразительные из которых в той или иной степени имеют монументальный вид (Torricelli, 1994), буквально усеивают тибетский ландшафт (одно из них, датируемое тринадцатым столетием, но не сохранившееся до наших дней, согласно источникам имело высоту 80 локтей; Martin, 2018, part 3, n. 15). Еще один примечательный образ находится вблизи Мулбека (Mulbek), расположенного между Сринагаром и Лехом, столицей Ладакха, а другой – неподалеку от него (Fontein, 1979, с фотографиями). Высота обеих этих скульптур составляет почти 8 метров. Встречаются и несколько меньшие по размеру, но тоже впечатляющие изображения, примером чего может служить барельеф высотой более двух метров, находящийся опять же в Ладакхе и датируемый не позднее одиннадцатого столетия. Идентификация этой скульптуры не вызывает сомнений благодаря сопутствующей эпиграфической надписи (Alexander & van Schaik, 2011, в ней также упоминаются многие другие изображения).

Такие огромные образы создаются не только в виде скульптур. На гигантских полотнах тханка (thang ka) также часто изображают Майтрею (хотя, конечно, и не всегда, к примеру, не менее популярными персонажами являются Шакьямуни и Амитабха). Размер одного из экземпляров тханки в коллекции Пасадены составляет 6,8 × 4,5 м (Pal, 2003, цитируется по Martin, 2018), однако, известны рисунки и гораздо большего размера (для более подробного обсуждения см. Martin, 2018).

Также не редкостью являются и ритуалы, посвященные Майтреи. Так для реализации намерений Панчен-ламы III в восемнадцатом веке был учрежден трехдневный фестиваль «Устремление Майтреи» (Byams pa’i smon lam) (Мартин, 2018). После тибетского Нового года в первом месяце в Лхасе проходит другая праздничная церемония под названием «Приглашение Майтреи» (Byams pa gdan ‘dren, или Byams pa spyan ‘dren). Все эти практики направлены на то, чтобы ускорить прибытие Майтреи (Dreyfus, 2003, 258; Richardson, 1993, 52).

Что касается Монголии, то буддизм сюда пришел из Тибета, и поэтому в вопросах ритуализации независимой Халха-Монголии первый Джебдзундамба Хутухта Ундэр Гэгэн Дзанабадзар (1635–1723; см. статью «Jebtsundamba Khutugtu») следовал традиции гелугпа, опираясь при этом на культ Майтреи (Tsultemin, 2015). Взяв за основу религиозно-политическую модель Цонкапы, он учредил в 1656 году ежегодное новогоднее поклонение Майтрее в виде шествия ритуальной процессии с его образом по улицам столицы (Berger, 1995), причем данный обряд продолжает выполняться и по сей день (Teleki, 2012, 272). Касаясь вопроса о связи между бодхисатвой/буддой Майтреей и йогачаринским автором с таким же именем, следует отметить один интересный момент: на входящую в состав процессии повозку помещается не только священный образ самого Майтреи, но и копии приписываемых ему йогачаринских текстов, так называемых «Пяти сочинений Майтреи», т.е. «Абхисамаяланкары» (Abhisamayālaṃkāra), «Махаянасутраланкары» (Mahāyānasūtrālaṃkāra), «Мадхьянтавибхаги» (Madhyāntavibhāga), «Дхармадхарматавибхаги» (Dharmadharmatāvibhāga) и «Ратнаготравибхаги» (Ratnagotravibhāga). См. изображения процессии у Berger (1995, item 42, with plates).

Иллюстрируя на своем примере повсеместное стремление к созданию монументальных образов Майтреи, современная Монголия также является участником своеобразного соревнования по созданию таких статуй. Как минимум две из них уже находятся в стадии возведения: 20-метровый образ в монастыре Дашчойлин (Dashchoilin) в Улан-Баторе и статуя высотой 54 м вместе со ступой вдвое большего размера в парке за пределами того же города, сооружаемая в рамках проекта «Великий Майтрея» (см., например, https://www.facebook.com/GrandMaitreya/).

7. Китай

Культ Майтреи проник в Восточную Азию где-то в конце третьего столетия, вероятно, через Хотан. Однако самые ранние достоверные сведения, которыми мы располагаем, относятся к несколько более позднему периоду и позволяют предположить, что центральной фигурой в его продвижении и развитии был монах Даоань (道安; 312–385), который с 365 года жил в Сянъяне (Xiangyang, 襄陽), расположенном к югу от Лояна (Luoyang, 洛陽). Согласно источникам, он дал обет перед образом Майтреи переродиться на небесах Тушита (Т. 2059 [Л] 353b28; см. Tsukamoto, 1985, vol. II, 753–756). Когда ученик Даоаня Таньцзе (Tanjie, 曇戒) заболел, «он предавался непрерывной декламации и имя Будды Майтреи никогда не сходило с его уст. Его ученик Чжишэн [Zhisheng, 智生], который прислуживал ему во время болезни, спросил его, почему он не хочет переродиться на [Небесах] Мирного Покоя [安養, т. е. в райской обители Амитабхи]. Танцзе ответил ему: “Вместе с Преподобным [Даоанем] и восемью другими я поклялся переродиться на небесах Тушита [т.е. в небесной обители Майтреи]. Преподобный Даоюань [道願] и все остальные уже переродились там, а я еще нет. Вот почему у меня такое желание”» (T. 2059 [L] 356c1–4; пер. Kieschnick, 1997, 5). Считается, что этот монашеский культ, в соответствии с которым Даоань и его ученики давали обеты переродиться на небесах Тушита, в значительной степени был мотивирован их желанием получить наставления в толковании буддийских писаний (Zürcher, 1972, 194). Следует ожидать, что центральная часть ритуала включала в себя почитание образов бодхисатвы Майтреи, один из которых был подарен им императором Шизу (Shizu, 世祖; 337–385; правл. 357–385; Fu Jian [符堅]) династия Поздняя Цинь (前秦; 351–394) (Zürcher, 1972, 188; Т. 2059 [L] 352b13–15, 353b27–29; Link, 1958, 21, 36–37).

Созданный Даоанем в 374 г. каталог священных писаний «Zongli zhongjing mulu» (綜理眾經目録) не сохранился. Однако, он дошел до наших дней, благодаря тому, что был включен Сэнъю (Sengyou, 僧祐; 445–518 гг.) в его более поздний каталог 519 года «Chu sanzang ji ji» (出三藏記集, T. 2145). Что же касается Майтреи, то в каталог Даюаня присутствуют два перевода Дхармаракши (Dharmarakṣa) («Mile chengfo jing» [彌勒成佛經] и «Mile benyuan jing» [彌勒本願經]), а также два других анонимных перевода (Tsukamoto, 1985, 755). Похоже, что все эти тексты не сохранились, хотя название первого позволяет предположить, что он мог быть более ранней версией «Mile dachengfo jing» (Т. 456). Однако, именно гораздо более поздний «Guan Mile pusa shangsheng doushuaitian jing» (Т. 452), также включенный в «Chu sanzang ji ji» (Т. 2145 [LV] 13a9), наиболее тесно связана с практикой Даоаня. Цель описанной в нем визуализации – дать возможность практикующему переродиться в присутствии Майтреи, о чем говорит и его название, которое можно перевести как «Сутра о перерождении на небесах Тушита посредством созерцания бодхисатвы Майтреи». В тексте также упоминается возможность того, что в конечном счете можно будет сопроводить Майтрею при его возвращении в человеческий мир и, следовательно, услышать учение из первых уст от самого будущего будды (Т. 452 [XIV] 420а26–27). Однако, главный акцент в нем в нем все же делается на достижение перерождения на небесах Тушита.

Функциональное назначение обители Майтреи небес Тушита и Чистой земли Амитабхи (jingtu [淨土]) в целом совпадает, т.к. обе они изображаются как места, находящиеся в пределах досягаемости и при этом гарантирующие обретение высшего пробуждения. Должно быть, они почитались параллельно в течение значительного времени, в какой-то мере являя собой две конкурирующие концепции. Однако, со временем версия Чистой земли Амитабхи стала доминировать как в Китае, так и несколько позже в Японии. (Обсуждение многочисленных биографий Майтреи, описанных в этих и других сутрах, см. в Anderl, 2016). Ключевой текст о восхождении Майтреи «Guan Mile pusa shangsheng doushuaitian jing» стал предметом ряда комментариев, в том числе «Guan Mile shangsheng Doushuaitian jing zan» (觀彌勒上生兜率天經贊, Т. 1772) Куйцзи (Kuiji, 窺基; 632–682), «Milejing youyi» (彌勒經遊意, Т. 1771) Цзицзана (Jizang, 吉藏; 549–623), «Mirŭk sangsaeng kyŏng chong’yo» (彌勒上生經宗要, Т. 1773) Вонхё (Wŏnhyo, 元曉; 617–686; Sponbergг, 1988) и «Sam Mirŭkkyŏng so» (三彌勒經疏, T. 1774; частичный перевод в Muller & McBride, 2012, 201–294) Кёнхуна (Kyŏnghŭng, 憬興; расцвет творчества конец 8-го – начало 9-го вв.). Комментарий Куйцзи был также переведен на уйгурский язык (Kitsudō, 2008).

Как и в случае с Гандхарой, присутствие Майтреи в Китае в этот период широко представлено визуальными образами. При этом образы стоящего и сидящего Майтреи использовались как в качестве объектов поклонения, так и в качестве вспомогательных средств в процессе визуализации и созерцания. Изображения стоящего Майтреи обычно представляют его произносящим проповедь после обретения буддовости в Кетумати (Ketumatī; кит. Jitoumo [雞頭摩] или Chitoumo [翅頭末]) под «деревом драконового цветка». Образы сидящего Майтреи легко узнаваемы по двум характерным позам, обе из которых изображают его сидящим на небесах Тушита в глубокой медитации. В этом случае он либо сидит на скамье, выпрямившись, широко расставив колени и скрестив лодыжки, либо его изображают «в задумчивой позе с полускрещенными ногами» (banjia siwei [半跏思惟]), т.е. слегка наклонившимся вперед со свободно опущенной левой ногой и правой ногой, уложенной лодыжкой на левое колено. Первый иконографический тип встречается на западе вплоть до Кизила и даже Гандхары, но он также типичен для Северной Лян (北涼; 398–439) и Северной Вэй (Juliano & Lerner, 2001, 132–133, 155, 168, 212–213; Lee Yu-Min, 1984). Ранние образы второго типа также датируются Северной Вэй, однако, наиболее известные из сохранившихся до нашего времени скульптур этого типа ведут свое происхождение из Кореи и Японии (Lee Junghee, 1993; Onishi, 2003) (см. ниже). Ко временам Северной Ци (北齊; 550–577) изображения «задумчивого бодхисатвы» уже существовали в самых разнообразных видах: алтарных образов, мраморных статуй и даже парных фигур (Leidy, 1990). Опираясь на ряд особенностей скульптурных образов и их фрагментов, обнаруженных в тайнике среди руин монастыря Сюдэ (Xiude, 修德寺) в провинции Хэбэй (河北), было выдвинуто предположение, что «задумчивые образы» времен Северной Ци могли использоваться в практиках медитативной визуализации и изображали самих верующих, устремленных к великолепию небес Тушита, поскольку на некоторых из них присутствуют надписи, четко идентифицирующие эти скульптуры как «задумчивые образы» (siweixiang, [思惟像]), а у одной скульптурной группы образ будды даже помещается между двумя фигурами бодхисатв, сидящих в задумчивой позе (Hsu, 2002). Обсуждение надписей на этих образах и содержащейся в них информации см. в Anderl (2016, 1-6).

Культ Майтреи продолжал процветать во времена правления Северных династий. Датируемых периодом 390–600 гг. «подписанных образов Майтреи больше, чем изображений любого другого буддистского персонажа Китая» (Huntington, 1986, 149, цитирует Lee, 1983, 112–138, 412–448). В буддистских пещерных храмовых комплексах Северной Вэй и ее преемников Юнгане (Yungang, 雲崗; середина-конец 5 в.; расп. в провинции Шаньси) и Лунмэне (Longmen; 龍門, конец 5-10 вв.; расп. в провинции Хэнань), большинством центральных образов пещерных храмов являются либо Майтрея, либо Шакьямуни (Tsukamoto, 1942, 228–233, 368–69, 375–76, 377–82, 513; Hayami, 1971, 37–39). Здесь мы видим множество статуй сидящего Майтреи со скрещенными лодыжками, справа и слева от которого располагаются статуи т.н. «задумчивых бодхисатв». McNair (2007) подробно обсудил присутствие Майтреи в Лунмэне на основе как скульптурных образов, так и эпиграфических надписей (последний раз в 2007 году, 167–180, хотя эти переводы не всегда надежны). Изображение Майтреи шестого столетия из Лунмэня находится в амстердамском Рейксмусеуме (AK-MAK-71; http://hdl.handle.net/10934/RM0001. COLLECT.923), а в Wong (2001) можно найти обсуждение ряда других его образов. Подобные скульптуры, как в виде храмовых каменных образов, так и небольших статуй из металла, нередко можно встретить в различных музеях и других собраниях произведений искусства.

Одной из наиболее известных каменных скульптур является «Каменная стена (Shicheng, [石城]) Великого Будды (Dafo, [大佛])», расположенная в уезде Синьчан (Xinchang, 新昌) провинции Чжэцзян. Здесь в качестве центрального образа выступает статуя высотой 13,2 м и шириной 15,9 м, широко известная своими лечебными свойствами, а так же тем, что перед этим образом в 597 году ушел из жизни основатель школы Тяньтай Чжии (Zhiyi, 智顗; 538–597) (см. статью «Zhiyi») (к исследованиям по этой теме относятся работы Shinohara, 1991; Chen, 2017; последняя включает в себя перевод рассказа Гуаньдина (Guanding, 灌頂; 561–632), T. 2050 [L] 196a8–20 at Chen, 2017, 324–325).

К вышеупомянутым образам следует добавить знаменитую пещеру 254 в Дуньхуане (о фресках с Майтреей в Дуньхуане см. Wang, 2002; об архитектуре и изображениях Тушиты см. хорошо иллюстрированный Ho, 2007). Однако, в почитание образов Майтреи, являвшееся официальным культом, конечно же, были вовлечены не только ученые монахи, ограниченные замкнутым пространством монастырей. Эпиграфические надписи, изученные Anderl (2016), вполне очевидно указывают на то, что его небольшие вотивные образы заказывались широким кругом отдельных персон, семей и местных сообществ. Кроме того, различные варианты толкования сущностности Майтреи выходили далеко за рамки ортодоксальных трактовок. Хотя канонических источников для таких интерпретаций и не существовало, в них перерождение Майтреи в этом мире представлялось потенциально возможным не через несколько эпох в далеком будущем, а здесь и сейчас. В этом случае Майтрея представал революционным спасителем, несущим обновление и бросающим вызов существующему социальному порядку. Однако, с другой стороны это давало возможность использовать его в интересах традиционной власти, поскольку правитель мог заявить, что он (или она) является живым воплощением Майтреи в качестве чакравартина (cakravartin), т.е. вселенского монарха (Nattier, 1988, 30–31). Обе эти возможности неоднократно реализовывались в истории Китая.

Революционный аспект этих новых учений наиболее ярко проявился в последние годы правления династии Суй (Sui, 隋; 581–618), когда не только миряне, но и монахи оправдывали свои разрушительные действия, опираясь на образы и верования, присущие культу Майтреи (Kegasawa, 1981, 15–32; Zürcher, 1982). Только в 613 году произошло два восстания, связанные с верой в Майтрею. Первое возглавил Сун Цзысянь (Song Zixian, 宋子賢; ум. 613), чудотворец, утверждавший, что он является воплощением Майтреи и успевший провозгласить себя императором прежде, чем он был схвачен и казнен вместе с большим количеством своих последователей (Overmyer, 1976, 83). Второе восстание состоялось под руководством монаха Сян Хаймина (Xiang Haiming, 向海明; ум. 613), который также утверждал, что является земным воплощением Майтреи. Он сумел привлечь несколько десятков тысяч сторонников и так же объявил себя императором, но в конце концов был побеждён императорским войском (Sima Guang, 1976, 182:5686–5687; Weinstein, 1987, 154–155).

В противоположность этому, правители ранней Северной Вэй, которые часто испытывали давление раскольничьих группировок, использовавших нисхождение Майтреи в этот мир в качестве оружия, по-видимому, поощряли отождествление себя с Майтреей (Nattier, 1988, 31).

Самым известным из всех таких случаев является деятельность У Цзэтянь (Wu Zetian 武則天; Wu Zhao [武曌]; 624–705), которая в рамках комплексного проекта по обоснованию своего восшествия на престол и учреждения собственной династии Чжоу (Zhou, 周; 690–705) организовала кампанию по провозглашению себя инкарнацией Майтреи. Это делалось с опорой на новую трактовку «Dayun jing» (大雲經, Т. 387; Mahāmeghasūtra), изложенную в комментарии к сутре, который был представлен группой старших монахи в 690 г. (об этой весьма интересной истории см. Forte, 2005; Weinstein, 1987, 41–43; среди достаточно обширной литературы по данной теме см. также, например, Chen, 2006). Это далеко не единственный случай создания текстов, связанных с Майтреей, для достижения по сути политических целей (другим таким священным писанием, относящимся к культу Майтреи, является посвященная симбиозу монаршей власти и буддовости «Zhengming jing» (證明經, T. 2879), см. Hughes, 2017).

Несколько иной монашеской традицией поклонения Майтрее, вероятно, не связанной напрямую с вышеупомянутыми течениями, были особые взаимоотношения, установившиеся между учеными китайской йогачары (Faxiang, 法相) и личностью Майтреи. Традиционно было принято считать, что автором «Йогачарабхуми» (Yogācārabhūmi; Yuqieshiji lun, 瑜伽師地論, Т. 1579) является некий Майтрея, личность которого (что, впрочем, неудивительно) отождествлялась с бодхисатвой Майтреей. Также считалось, что этот Майтрея лично даровал Асанге (Asaṅga) текст «Йогачарабхуми». К примеру, Сюаньцзан (Xuanzang) искренне верил в это, и его биография содержит многочисленные примеры преданности Майтрее, включая одну из историй о том, как, находясь в Индии (629–645 гг.), ему удалось спастись из лап пиратов на Ганге благодаря божественному вмешательство Майтреи (T. 2053 [L] 233c13–234a21, пер. Sponberg, 1986, 22–24). Поклонение Майтрее в этой традиции продолжилось и в Японии, где в седьмом столетии была основана местная школа йогачара (яп. Hossō [法相]). Demiéville (1951, 376–394) и Kasai (2013) подробно проанализировали связь между поклонением Майтрее и идеями и преданиями йогачары.

Период правления династии Сун (Song, 宋; 960–1279) принес новые веяния во все аспекты поклонения Майтрее. Чань (chan, 禪), ставший к тому времени доминирующий силой китайского буддизма, включил культ Майтреи (в качестве бодхисатвы) в свою традицию, и теперь он располагался рядом с Шакьямуни в Залах будд чаньских монастырей. Основанием для такого включения послужил отрывок из «Mile xiasheng jing», содержащий вышеупомянутую историю, в которой описывается, как Шакьямуни отдал своему ученику Махакашьяпе (Mahākāśyapa) свое одеяние для передачи его Майтрее (речь идет о том самом Махакашьяпе, который также почитался как первый патриарх чань). Согласно общепринятой в чаньских традициях версии, получив это одеяние, Махакашьяпа отправился в каменную келью, находящуюся на горе Куккутапада (Kukkuṭapāda, кит. Qizushan, 鷄足山), чтобы там дожидаться земного перерождения Майтреи, после которого тот прибудет к горе, откроет келью и получит это одеяние (Т. 453 [XIV] 422б12–с7). Данный миф лежит в основе одной из чаньских концепций, согласно которой дарение такого одеяния означает передачу дхармы (Foulk, 1999, 231, Silk, 2003; Seidel, 2003). Однако, почитание Майтреи происходило не только в монастырских стенах. К примеру, императрица Лю (Liu, 劉; 969-1033, правл. 1022–1033 в качестве вдовствующей регентши) заказала надежно задокументированную картину под названием «Священный образ Майтреи» (Cishi xiang, 慈氏像), которой она пылко поклонялась и которая стала предметом детального исследования Liu (2003).

К этому времени возникло явление, получившее в научной среде название «воинствующая вера в Майтрею» (Overmyer, 1976, 83), которая всякий раз бралось на вооружение, когда в этом возникала необходимость. К примеру, в 1047 году именно она было идеологической основой восстания, которое возглавил мятежник Ван Цзэ (Wang Ze, 王則; ?–1048; Ма, 2011, 37–38). Однако, помимо этого, персона Майтреи также стала «одомашниваться» и встраиваться в народные религиозные практики. Самым ярким проявлением этого стало появление нового фольклорного персонажа: монаха с холщовой сумкой по прозвищу Будай (Budai, 布袋; кор. P’odae; яп. Hotei; ум. 917). Исторический Будай (если такой человек действительно существовал) был уроженцем Сымина (Siming, 四明), располагавшегося в префектуре Фэнхуа (Fenghua, 奉化; в совр. провинции Чжэцзян), и получил широкую известность как эксцентричная личность и предсказатель погоды. Если он надевал сандалии для мокрой погоды и суетился в поисках укрытия, то это означало, что приближается дождь. Если же он спал, сидя на корточках на рыночном мосту (так его иногда изображают в искусстве), то следовало ожидать хорошей погоды (Т. 2036 [XLIX] 651c18–21). На картинах и в скульптуре его изображают невысоким весельчаком с выпирающим животом. В Китае между примерно 988 и 1417 годами находилось в обращении как минимум десять жизнеописаний Будая (Chapin, 1933; Lessing, 1942, 21–31). Он был любимцем детей, которым всегда было любопытно, что же такое он носит в своей холщовой сумке (это тоже одна из самых популярных сценок). Будай часто изображается с группами детей в составе 6 или 18 человек. Эти числа несут в себе символический смысл, обозначая или 6 органов чувств, или же все 18 дхату (dhātu) (шесть органов чувств, шесть объектов чувств и шесть сознаний чувств) (Lessing, 1942), 24). Помимо этого, он изображен на десятой иллюстрации к чаньской серии коротких стихотворений «Десять быков» (十牛圖) «входящим в город с опущенными руками» (Wada, 2002). В агиографии Будая, включенной Чжипаном (Zhipan, 志磐; расцвет творчества 1258–1269) в его «Fozu tongji» (佛祖統紀), написано, что после себя он оставил предсмертный стих (gāthā):

Майтрея, истинный Майтрея

Нисходи к нам миллионы раз,

Явил себя своим современникам так,

Чтобы не быть узнанным никем.

(T. 2035 [XLIX] 390c29–391a1)

Вполне очевидно, что Будай (Budai) был совершенно особым воплощением Майтреи: игривым, шутливым и мирским. И именно поэтому он с легкостью вошел в пантеон чань-буддизма в качестве еще одного примера возмутителя спокойствия и эксцентрика. Изображения Будая часто сопровождают чаньский ритуал принятия пострига, а в середине 20-го века такие выдающиеся монахи, как Цыхан (Cihang, 慈航; ум. 1954) и Тайсюй (Taixu, 太虛; 1890–1947), представляли себя на рисунках и фото в образе Майтреи/Будая с его широкой заразительной улыбкой (Welch, 1967, 343–344). Всегда оставалось загадкой, что же на самом деле он носил в своей холщовой сумке, а предположение о том, что в ней хранилось некое богатство, приобрело особую значимость, когда Будай стал популярным божеством в Японии (см. ниже).

Эсхатология «майтрейнизма», в той или иной мере присутствовавшая в массах во все времена, возродилась с еще большей силой в конце периода правления династии Юань (Yuan, 元; 1279–1368) и оставалась наиболее значимым аспектом народных и чисто крестьянских восстаний с середины четырнадцатого и вплоть до конца девятнадцатого столетия. К примеру, она выступила идеологической основой движения Белого лотоса (Bailian, 白蓮), провозглашенного в 1351 году Хань Шаньтуном (Han Shantong, 韓山童; ум. 1355). Опираясь на давнюю традицию добровольных религиозных объединений, эта идея дала начало тысячелетнему бунтарскому движению, в т.ч. и восстанию Красных повязок (Hongjin, 紅巾) (1351–1368), направленному на свержение монгольского владычества (ter Haar, 1992, 114–172). Подобные движения продолжали действовать и на протяжении всего периода правления династии Мин (Ming, 明; 1368–1644). Все они подпитывались и обосновывались письменным народным творчеством, известным как «драгоценные свитки» (baojuan, 寶卷; Sawada, 1975, Overmyer, 1988, 1999). Naquin (1976, 1981) и ter Haar (1992, 2014) провели исследования подобных восстаний, произошедших в более поздние времена.

В позднем имперском Китае Майтрея прочно вошел в массовое народное сознание в качестве потенциального спасителя. Поэтому он очень часто фигурировал в различных верованиях и практиках всевозможных локальных религиозных сообществ, организаций и неофициальных групп, которые рассматривались властями как потенциально деструктивные. К примеру, эсхатология Майтреи стояла за вспышкой насилия со стороны обычно мирных конгрегаций Лаогуань чжай (Laoguan zhai, 老官齋; Достопочтенные официальные вегетарианцы), связанных с учением Ло (Luojiao [羅敎]; см. статью «Luo Qing»), которая произошла в провинции Фуцзянь в 1748 году (Overmyer, 1976, 120–123). Конечно, существовало множество других персонажей буддийских учений, которые использовались в подобных контекстах, но тот факт, что Майтрея нес в себе обещание своего будущего перерождения в этом мире, делал его особенно могущественным. Майтрея до сих пор играет значительную роль не только в монашеской жизни главного направления китайского буддизма двадцатого столетия, но и в культах многочисленных религиозных групп, активно действующих как на Тайване, так и на материке.

Наконец, не следует упускать из виду, что, среди множества гигантских монументов, разбросанных по всей буддистской Азии (некоторые из них обсуждаются выше), самой большой в мире скальной скульптурой будды считается 71-метровой образ сидящего Майтреи, который находится на юге Китая в Лэшане (Leshan, 樂山). Высечение в скальном утесе этой гигантской статуи началось в 713 году, а полностью она была завершена только в 803 году (Kegasawa, 1988).

8. Корея

Надежные археологические свидетельства присутствия буддизма в ранней Корее весьма скудны, а текстовые источники относятся к слишком поздним периодам, чтобы считаться полностью достоверными. Большая часть последующей информации основывается на двух хрониках: официальной истории «Самгук саги» (Samguk sagi, 三國史記) середины 12 века Кима Бусика (Kim Pusik, 金富軾; 1075–1151), и сборнике исторических преданий и традиционных повествований под названием «Самгук юса» (Samguk yusa, 三國遺事; Т. 2039; пер. Ha & Mintz, 1972), составленным буддистским монахом Ирёном (Iryon, 一然; 1206-1289). Хотя большинство дошедших до нас историй, касающихся Майтреи, ведут свое происхождение из юго-восточного государства Силла (Silla, 新羅; трад. 57 г. до н.э. – 935 г. н.э.), некоторые данные также свидетельствуют о том, что этот культ мог присутствовать на севере в Когурё (Koguryŏ, 高句麗; трад. 37 г. до н.э. – 668 г. н.э.) и на юго-западе в Пэкче (Paekche, 百濟; трад. 18 г. до н.э. – 660 г. н.э.). Общая картина, складывающаяся на основании изучения этих источников, позволяет предположить, что культ Майтреи был одним из первых, пришедших на полуостров. Хотя наиболее сильным здесь было влияние буддизма Северной Вэй, особо ценимые статуи сидящего в «задумчивой позе» Майтреи, вероятно, прибыли в Пэкче напрямую из Китая времен династии Суй (Lancaster, 1988, 136). Согласно «Самгук юса», и Пэкче, и Силла считали себя местом, куда Майтрея низошел с небес, чтобы возродить Дхарму. А в середине седьмого столетия правитель Пэкче Му (Mu, 武王; правл. 600–641) даже построил монастырь Мирук (Mirŭk) (彌勒寺, монастырь Майтреи) с тремя золотыми залами и тремя пагодами как символическое архитектурное представление трех собраний Майтреи под «деревом драконового цветка», утверждая таким образом особую связь между культом Майтреи и своим государством (T. 2039 [XLIX] 979c10–15; Choe, 2015, 13 –22; McBride, 2014, 16–32).

В Силле самые ранние упоминания о поклонении Майтрее связаны с хваранами (hwarang, 花郎) – объединениями элитных молодых аристократов, выполнявших религиозные и военные функции, часто связанные с защитой Силлы от посягательств ее врагов. Где-то в шестом столетии возникла традиция, согласно которой считалось, что хвараны являются воплощениями Майтреи (McBride, 2008, 38–42; 2010). Доподлинно неизвестно, как и почему возникло это любопытное отождествление, но оно может быть связано с тем фактом, что Майтрея неоднократно предстает в «Сутре лотоса» в образе принца Аджиты, т.е. «Непобедимого» (как уже упоминалось выше, это достаточно распространенный эпитет Майтреи). В одном из повествований «Самгук-юса» рассказывается, как во время недолгого правления короля Чхинджи (Chinji, 眞智; правл. 576–579) монах Чхинджа (Chinja, 眞慈; даты жизни неизв.) из монастыря Хуннюн (Hŭngnyun, 興輪寺) умолял Майтрею перед его образом, чтобы тот низошел на землю в облике хварана. В конце концов он был вознагражден видением, в котором ему было указано отправиться в монастырь в Пэкче, где он увидит самого Майтрею. По прибытию в монастырь Чхинджу приветствовал у ворот красивый юноша. Тот не сумел распознать истинную природу этого юноши, однако, позже Чхинджа встретил горного духа, который, приняв облик старика, рассказал ему, что у ворот монастыря он действительно встретил Майтрею. Монах поспешил обратно, но было поздно – тот уже исчез. Поскольку юноша сказал, что он из столицы Силлы, Чхинджа вернулся и стал его искать в деревнях вокруг столицы. В конце концов он нашел его играющим под деревом к северо-востоку от монастыря Ёнмё (Yŏngmyo, 靈妙寺). Когда Чхинджа сообщил юноше, что он является воплощением Майтреи, юноша ответил, что его зовут Миси (Misi, 彌尸, также читается Miri), а фамилии своей он не знает, поскольку он сирота. Чхинджа отвел молодого человека во дворец, где его ему оказал почести сам правитель, который затем назначил его вождем хваранов куксоном (kuksŏn, 國仙; национальный дух). После блестящей карьеры, продолжавшейся семь лет, Миси просто исчез со сцены. Опечаленный Чхинджа постоянно вызывал видения Миси, и в конце концов ему удалось увидеть его в облике Майтреи (T. 2039 [XLIX] 994c19–995b11; Ha & Mintz, 1972, 234–236).

Опираясь на веру в связь между Майтреей и хваранами (hwarang, 花郎), аристократия Силлы, желая способствовать успеху своих сыновей, имела обыкновение либо воздвигать  скульптурные образы Майтреи, либо помещать их в гробницы умерших воинов в надежде сформировать кармическую связь, которая могла бы привести к перерождению воина в качестве их собственного сына. В одном из повествований рассказывается о владыке Сулчоне (Sulchong, 述宗公; ок. 600 г.), который случайно остановился на перевале Чхукчхи (Chukchi, 竹旨嶺), где молодой буддист-мирянин ремонтировал дорогу. Этот юноша произвел на Сулчона такое глубокое впечатление, что позже ему приснилось, будто бы он вошел в его опочивальню. Затем выяснилось, что этот юноша умер в тот же самый день. Сулчон похоронил его на северном гребне перевала Чхукчхи и воздвиг перед его могилой каменный образ Майтреи. А когда жена родила ему сына, они назвали его Чхукчхи. Позже этот Чхукчхи стал хвараном и занимал высокие посты в качестве военачальника и высокопоставленного чиновника (Т. 2039 [LXIX] 973c15–974a10; Ha & Mintz, 1972, 106–108).

Некоторые поздние эпиграфические надписи на стелах указывают на то, что ранняя традиция сон-буддизма (Sŏn, 禪) Силлы также приняла на вооружение упомянутое выше предание о взаимосвязи между Майтреей и Махакашьяпой, которое было очень популярно в среде чань периода правления династии Сун. В тексте на «Tansoksa Sinhaeng Sŏnsa pi» (斷俗寺神行禪師碑, Погребальная стела наставника сон Синхэна в монастыре Тансок), установленной в 813 году, автором которого является Ким Хонджон (Kim Hŏnjŏng, 金獻貞; расцвет творчество 810–837), сравнивается место возведения погребальной пагоды Синхэна (Sinhaeng, 神行; 704–779) с «каменной кельей (sŏksil [石室]) на горе Куккутапада (Kukkuṭapāda; Kyejoksan, 鷄足山) […], где Махакашьяпа хранит одеяние дхармы [Шакьямуни], и где он ожидает Майтрею» (Han’guk Kodae Sahoe Yŏn’guso, 1992, 21). Аналогичная надпись на стеле монаха Муёма (Muyŏm, 無染; 800–888), выполненная Чхоэ Чхивоном (Ch’oe Ch’iwŏn, 崔致遠; 857–908?), гласит: «[Он] ждет Будду Майтрею на горе Кьеджок (Kyejok), где в будущем будет находиться гора Куккутапада Восточной земли» (Han’guk Kodae Sahoe Yŏn’guso, 1992, 125). (Помимо этого см. McBride & Cho, 2018.)

Как и в Китае, в Корее восставшие время от времени также обращались к идее спасения Майтреей, хотя до 19-го века это не получило такого распространения, как в том же Китае. К примеру, Кунъе (Kungye, 弓裔; ум. 918, основатель недолговечной династии Позднее Когурё (後高句麗; 901–918), провозгласил себя Майтреей и назвал двух своих сыновей бодхисатвами: Бодхисатвой зелёного света (Ch’ŏnggwang posal, 青光菩薩) и Бодхисатвой божественного света (Sin’gwang posal, 神光菩薩). Подражая буддистским ритуальным процессиям, он повелел, чтобы во главе его кортежа шествовала группа молодых мальчиков и девочек, которые должны были нести знамена и зонты, а также очищать воздух благовониями и цветами. А замыкать эту процессию должны были более 200 буддистских монахов, распевающих буддийские гимны. Считается, что его перу принадлежало более 20 свитков буддийских писаний, и когда их достоверность была подвергнута сомнению монахом Сокчхоном (Sŏkch’ong, 釋聰; даты жизни неизвестны), то Кунъе просто забил его до смерти. В 918 году после того, как жена Кунъе госпожа Кан (Kang, 康氏) стала осуждать его поведение, он обвинил ее в прелюбодеянии, заявив при этом, что знает о ее проступках, поскольку обладает сверхъестественными способностями, которые он назвал «методом Майтреи по наблюдению за умом» ( Mirŭk kwansim pŏp [彌勒觀心法]), а затем приказал убить ее и своих сыновей. Это, в свою очередь, привело к возвышению Ван Кона (Wang Kŏn, 王建; 877–943), основателя династии Корё (Koryŏ, 高麗; 918–1392) (Chŏng Kubok et al., 1996, 466–470; Chŏng Inji, 1972, 1:1a–8a).

Подобно тому, как это было в Китае, почитание Майтреи в периоды правления династий Корё и Чосон (朝鮮; 1392–1910) сместилось в сторону его более популярного земного образа и перешло в разряд местного народного культа, и в этом контексте лучше говорить о нем как о Мируке (Mirŭk). Сотни изображений Мируки были высечены на скалах и валунах или установлены в виде скульптур по всей стране в самых разнообразных целях: получение потомства мужского пола, излечение от болезней, защита поселений и пр. Включение Мирука в традиционные практики, связанные с фертильностью, является одной из главных причин, почему он настолько вездесущ даже сегодня (Lancaster, 1988, 145). Эти образы Мирука также использовались в шаманских практиках, что привело к возникновению уникального для Кореи явления: появлению мужского и женского образов Мируки (Kim Samyong, 1983, 155–168, 185–201; Lancaster, 1988). Одним из примеров такой двойственности является Поксин Мирук (Poksin Mirŭk, 福神彌勒; Майтрейя в качестве бога удачи), чье изображение находится в монастыре Ёнхва (Yonghwa, 龍華寺), расположенном в современном городе Чеджу на острове Чеджу (Cheju, 濟州). На самом деле здесь представлены два образа Поксина Мирука: один на востоке, а другой на западе города Чеджу, которые известны как, соответственно, Тончжабок (Tongjabok, 東資福; восточное божество богатства и удачи) и Сочжабок (Sŏjabok,西資福; западное божество богатства и удачи). Первый в настоящее время находится в частном доме, расположенном на месте ныне несуществующего монастыря Мансу (Mansu, 萬壽寺) в Кониптоне (Kŏniptong, 健入洞). Второй установлен внутри храма Ёнхва и представляет собой статую высотой 2,73 м с лицом размером 1,35 м и нижней частью тела окружностью в 3,15 м. У этой статуи на голове находится каменный головной убор, подобный шляпам без полей «каменных дедушек» (torharŭbang), а ее лицо несет в себе черты, демонстрирующие сострадание: доброжелательно смотрящие вниз глаза, высокий нос, мягкие узкие губы и большие уши. Ежегодные буддийские службы в 15 день второго месяца (день празднования паринирваны Будды; yŏlbanil, 涅槃日) и 15 день одиннадцатого месяца (начало Собрания восьми запретов; p’algwanhoe, 八關會) всегда проводятся в залах дхармы Мируки.

В период правления династии Чосон популярность культа Майтреи, как и буддизма в целом, пошла на спад, поскольку в качестве своей руководящей идеологии государство Чосон приняло неоконфуцианство и официально отвергло буддизм. Несмотря на то, что многие женщины царствующего семейства и аристократические дамы были набожными буддистками, государство жестко ограничивало общественное покровительство этой религии. В особенности это коснулось почитания Мирука, поскольку в основе восстаний, как правило, лежала вера в его пришествие. К примеру, во времена правления Сукчхона (Sukchong, 肅宗; правл. 1674–1720) восстание было спровоцировано монахом Ёхваном (Yŏhwan, 呂還; даты жизни неизв.), который провозгласил в 1688 году, что эпоха Шакьямуни закончилась, и близится время Мирука (Chang Chihun, 1997, 58). У буддистов-мирян возникли сложности с созданием его образов, а существующие часто уничтожались ревностными конфуцианцами. Тогда верующие перешли к стратегии высечения надписей на каменных плитах, находящихся в малонаселенных горных районах, и почитания их в качестве Мирука. Таким образом почитались несколько типов каменных объектов: мегалиты (ipsŏk, 立石) доисторической эпохи (дольмены), вертикальные камни, увенчанные головами будд, а также просто природные камни. Все они представляли собой монументальные образы в виде стоящих на открытом воздухе и обращенных на юг вертикальных сооружений из камня (Kim Samyong, 1983, 231–235).

В более поздние времена Кан Ильсун (Kang Ilsun, 姜一淳; 1871–1909), более известный как Кан Чхонсан (Kang Chŭngsan, 姜甑山), которого многие новые корейские религии считают своим мессией, заявил о своем духовном родстве с Мируком. Религиозное движение Чхонсан-гё (Chŭngsan-gyo, 甑山敎), считающее Кана явленным слиянием Нефритового императора (Okhwangje, 玉皇帝) и Мирука, было основан И Санхо (Yi Sangho, 李祥昊; 1888-1967) в 1925 году. Главное священное писание этого движения «Тэсун Чонгён» (Taesun chŏn’gyŏng, 大巡典經), созданное И и его младшим братом Чхоннипом (Chŏngnip, 李正立; 1895–1968) в 1929 году, содержит эпизоды, посвященные этой связи между Каном и Мируком, в одном из которых Кан пророчествует, что на Земле будет установлено то, что он назвал «Мировой системой драконового цветка». Нынешние последователи Чхонсан-гё считают деревню Ёнхвадон (Yonghwadong, 龍華洞; Деревня драконового цветка) в Кимчже (Kimje, 金堤; провинция Южная Чолла) священной, поскольку верят, что это то место, где Мирук явил себя людям, и где он, как утверждается, в течение девяти лет проводил ритуалы неба и земли (ch’ŏnji kongsa, 天地公事) (Yu Pyŏngdŏk, 1987, 220-222; Kim Nam-Hui, 2016, 173-182).

9. Япония

Первое документально подтвержденное упоминание бодхисатвы Майтреи (яп. Miroku) в Японии содержится в записях о 584 годе хроник «Нихон сёки» (Nihon shoki, 日本書紀), т.е. о времени правления императора Бидацу (Bidatsu, 敏達天皇; правл. 572–585), где сообщается о каменном образе Майтреи, присланном из Пэкче (Paekche) (Aston, 1972, т. II, 101). Хотя все эти ранние даты выглядят довольно сомнительно, в свете вышеизложенного весьма вероятно, что образы Майтреи занимали видное место среди всех остальных статуй, доставляемых из Кореи. С середины седьмого столетия упоминания о Майтрее становятся все более распространенными. В «Нихон сёки» присутствует как минимум пять эпизодов из времен правления Тэнти (Tenchi, 天智; правл. 668–671) с упоминанием образов Майтреи, а еще девятнадцать относятся к периоду с 690 по 771 годы (Hayami, 1984, 110–113). Когда в период Нара (710–784) началось академическое изучение буддизма, монахи школы хоссо (hossō, йогачара), как и следовало ожидать, стали почитать Майтрею таким же образом, как и приверженцы той же самой школы (faxiang) в танском Китае. Также есть признаки того, что Майтрея достаточно быстро стал фигурой, вызывающей интерес у тех монахов, кто хотел донести послание буддизма до более широкой аудитории. Например, сборник легендарных преданий «Нихон рёики» (Nihon ryōiki, 日本靈異記, прибл. 787) содержит ряд историй, в которых упоминается Майтрея. Однако, большинство из них, по общему признанию, используют имя бодхисатвы совершенно в ином контексте, хотя одна из историй все же изображает Майтрею нисходящим на землю ради блага монаха (Nakamura, 1973, 233).

В начале девятого столетия, когда были созданы школы тэндай (Tendai, 天台) и сингон (Shingon, 眞言), основатели обеих, соответственно, Сайтё (最澄; 767–822; см. статью «Saichō») и Кукай (空海; 774–835; см. статью «Kūkai») верили в пришествие Майтреи. При этом в отношении последнего утверждается, что он не умер, а ожидает на горе Коя (Kōya, 高野山) в медитации будущее пришествие Майтреи. Hiraoka придерживается мнения, что интерес Кукая к Майтрее вряд ли мог возникнуть под влиянием традиции его почитания в школе хоссо, а, вероятнее всего, был обусловлен существованием ритуального текста под названием «Cishi pusa lüexiu yu’e niansong fa» (慈氏菩薩略修愈誐念誦法, Т. 1141), приписываемого Шубхакарасимхе (善無畏, см. статью «Śubhākarasiṃha»), который, как сказано в его биографии, посетил Куккутападу (Kukkuṭapāda) и встретился там с Майтреей (Chou, 1945, 258, цитируется в Tournier, 2012, 398). В этом тексте прямо говорится, что Майтрея и центральное божество школы сингон Дайнити (Dainichi, 大日; Mahāvairocana) – это одно и то же лицо(Т. 1141 [XX] 599c25; Hiraoka, 1984, 138–139).

Как уже отмечалось выше, Майтрея не является центральной фигурой «Сутры лотоса», хотя он и выступает там в роли собеседника в образе принца Аджиты (Ajita) в главах 17 и 18, а во вступлении Манджушри (Mañjuśrī) предсказывает, что Майтрея в будущем станет буддой (Т. 262). [IX] 5b12–13; Watson, 1993, 21). Однако, ближе к концу сутры в главе 28 мы встречаем утверждение, что все те, кто «принимает, поддерживает, читает и декламирует эту сутру, в также понимает ее принципы», после своей смерти попадут на небеса Тушита (Tuṣita) и там будут наслаждаться их благами. (Т. 262 [IX] 61c8–10; Watson, 1993, 322). Данное обещание указывает на то, что «Сутра лотоса» также содержит мотивы «восхождения» и «нисхождения», которые свойственны сутрам Майтреи. Вследствие этого ученые монахи тэндай, такие как, например, Генсин (源信; 942–1017; см. статью «Genshin»), рассматривали Чистую землю Амитабхи (Amitābh) и небеса Тушита как две одинаково правомерные и даже в чем-то равные цели духовных устремлений верующих (Hiraoka, 1984, 134). И действительно, в Японии эти два направления, по-видимому, действовали параллельно вплоть до времен Хонэна (法然; 1133–1212; см. статью «Hōnen»), когда школа Чистой земли Амитабхи стала привилегированной и заняла центральное место в японском буддизме.

В одиннадцатом столетии возникла идея, согласно которой первостепенной задачей является долгосрочное сохранение учений «Сутры лотоса» с целью восстановления их после прихода Майтреи. В процессе ее реализации было скопировано большое количество сутр (nyohōkyō, 如法經) с последующим помещением их в металлические цилиндры (kyōzutsu, 經筒) и захоронением в различных священных местах. Пожалуй, самый известный случай в истории этого движения произошел в восьмом месяце 1007 года, когда наиболее могущественный человек страны Фудзивара-но Митинага (Fujiwara no Michinaga, 藤原道長; 966–1027) совершил паломничество в Кинпусэн (Kinpusen, 金峰山), божество которого Конго Дзао (Kongō Zaō, 金剛藏王) считался воплощением Майтреи. Целью паломничества было захоронение большого количества сутр, скопированных самим Митинагой, в том числе и трех сутр Майтреи (Т. 452, 453 и 456). Митинага считал, что этим он гарантирует свое присутствие при нисхождении Майтреи в наш мир (в Кинпусэне), и что он увидит своими глазами, как вследствие этого священные писания восстают из-под земли (Blair, 2015, 175).

Надпись на металлическом цилиндре Митинаги представляет особый интерес в свете возможного смешения культов Чистой землей и небес Тушита, поскольку ясно указывает на то, что Митинага надеялся сначала переродиться в Чистой земле, а затем когда-нибудь в будущем переместиться оттуда на небеса Тушита (Hiraoka, 1984, 149). Данный порядок событий также фигурирует на многочисленных керамических плитках с надписями (gakyō, 瓦經) того же периода (Hiraoka, 1984, 146). Это достаточно интересно и не в последнюю очередь потому, что в буддийской космологии небеса Тушита относятся к сфере желаний (kāmadhātu), тогда как Чистая земля Амитабхи находится вообще вне этой системы (Sponberg, 1988, 101–102), и перерождение в первой обычно считается менее желательным.

За два месяца до визита в Кинпусен Митинага посетил Касагидеру (Kasagidera, 笠置寺), где на поверхности скалы было высечено изображение Майтреи высотой 15 метров. Этот образ, который, вероятно, датируется восьмым столетием, до наших дней не сохранился, однако, есть визуальное свидетельство его существования в виде картины, датируемой концом 13-го – началом 14-го века (Brock, 1998, 217). В данном случае Майтрея изображен стоящим, что довольно необычно для японского контекста, а объясняется это, по-видимому, тем, что этот образ представляет собой часть сцены из «Mile da chengfo jing», в которой находившийся внутри этой скалы и только что вышедший из состояния медитации Махакашьяпа (Mahākāśyapa) вручает Майтрее одеяние, вверенное ему Шакьямуни (Т. 456 [XIV] 433b17–25). Поэтому есть веские основания полагать, что скала в Касагидере считалась обителью Махакашьяпы (Brock, 1998, 226). Впоследствии Касагидера приобрела особую известность благодаря деятельности монаха Дзёкэя (貞慶; 1155–1213; см. статью «Jōkei»), который прожив там с 1193 по 1208 год, перестроил и дополнил здешний храм, а в 1204 году учредил комплекс ритуалов в честь Майтреи, известный как Рюгээ (Ryūge’e, 龍華會, собрание драконового цветка), который в Японии впервые был выполнен в Ондзёдзи (Onjōji, 園城寺) в 1062 году. Эта традиция поддерживалась и при Сосё (Sōshō, 宗性; 1202–1278), который, проживая здесь, составил обширный компендиум текстовых упоминаний о Майтрее под названием «Miroku nyorai kannō shō» (彌勒如來感應抄) (см. текст в Hiraoka, 1977, 343–570). Еще одним монахом этого периода, который также почитал Майтрею и имел видения небес Тушита, был Мёэ (明恵; 1173–1232; см. статью «Myōe»). Он также прославился своими язвительными нападками на Хонэна (Hōnen), отстаивавшего исключительность Амитабхи и Чистой земли (Hiraoka, 1977, 239–255).

Как и повсюду, в Японии Майтрея выступал в качестве символа обновлений, насыщая в этом качестве воображение народа и призываясь им на помощь в случае необходимости. Это происходило главным образом в период раннего Нового времени (1600–1868 гг.), когда буддизм уже глубоко проник в психику японцев на всех уровнях. Однако, мы располагаем лишь немногочисленными свидетельствами того, что поклонение Майтрее было основным элементом какого-либо из частых крестьянских восстаний. В случае с Японией более заметным было превращение Майтреи в Мироку (ミロク) – фигуру, чье появление приносит изобилие и обещает положить конец тяжелой жизни.

Наряду с Майтреей/Мироку со временем одним из самых популярных персонажей местного буддизма стал уже известный нам Будай (Budai), чье имя в японском варианте звучало как Хотей (Hotei). Он приобрел популярность либо под своим собственным именем в качестве одного из семи божеств удачи (shichi fukujin, 七福神), либо под именем Мироку (хотя уже и в чем-то другого Мироку, с несколько ослабленной буддийской составляющей). В этом воплощении особое значение приобрела его холщовая сумка с предполагаемыми богатствами. Полагают, что на главных островах Японии его роль в популярных городских народных церемониях является естественным продолжением его присутствия в дзэнских монастырях, однако, на островах Рюкю (Ryūkyū, 琉球) мы встречаем другого Мируку (ミルク) или Мироку (это имя часто пишется катаканой; Sakai, 1984). Считается, что маска, которую носит центральный персонаж местных церемоний, имеет сильное сходство с Будаем/Хотеем. Sakai утверждает, что традиция проведения ежегодных шествий и церемоний, призванных обеспечить богатый улов, вероятнее всего, зародилась на Рюкю, где она до сих пор практикуется в таких местах, как Хатерума (Hateruma, 波照間) и Йонагуни (Yonaguni, 与那国). Вероятно, она пришла на Рюкю непосредственно из Южного Китая, а затем морскими путями достигла и главных островов Японии (Sakai, 1984, 53–54). Такое предположение может помочь объяснить, почему еще до недавнего времени эту традицию можно было встретить в большинстве рыбацких деревень вдоль тихоокеанского побережья Хонсю, а также ее связь с обрядами, проводимыми в синтоистском храме Касима (Kashima, 鹿島) в современной префектуре Ибараки. В Касиме до сих пор исполняется танец Мироку-одори (Miroku-odori, ミロク踊り), а песни, сопровождающие танец, рассказывают о божестве, прибывающем по морю (Miroku no fune, 彌勒の船) и несущем рог изобилия с пищей (особенно рисом) и лакомствами.

Ставшая столь популярной фигура Мироку (Miroku), теперь уже лишь косвенно связанная с Майтреей, в конце концов превратилась в обобщенный символ надежды на лучшее будущее и в качестве такового со временем проникла в большое количество других религиозных движений, стремящихся к обновлению. В данном случае хорошим примером является биография торговца маслом из Эдо (Edo, 江戸) середины восемнадцатого столетия, который в шестом поколении был главой одной из многочисленных организаций, объединяющих последователей культа горы Фудзи (Fujikō, 富士講). Он взял себе новое имя Дзикигё Мироку (Jikigyō Miroku, 食行身祿; 1671–1733), после чего обрел видения на горе Фудзи. Затем он провозгласил наступление «мира/эпохи Мироку» (彌勒の世) и, в конце концов, там же на горе довел себя до смерти голоданием. Его «мир/эпоха Мироку» являлся утопией изобилия и благоденствия, при этом последние два иероглифа в его названии (身祿, произносятся как «мироку» также, как и имя Майтреи, но придают этому имени новое значение посредством игры слов) означают «общественное положение» и «преуспевание», т.е. два очень мирских достижения (Collcutt, 1988, 260).

Такую же дистанцию между Майтреей и Мироку можно увидеть и в случае мирской буддистской группы Рейюкай кёдан (Reiyūkai kyōdan, 霊友会教団; Hardacre, 1988). Здесь связь между Майтреей и Мироку, пожалуй, еще более ослаблена. У группы есть священное горное место под названием Мирокусан (Mirokusan, 弥勒山), и они распевно декламируют сутру Майтреи (Mirokukyō, 弥勒経), написанную специально для них буддологом Ватанабэ Сёко (Watanabe Shōkō, 渡邊照宏; 1907–1977). Однако, мало что еще связывает их с обсуждаемым здесь Майтрей кроме всеобъемлющей устремленности к некой фигуре, олицетворяющей собой оптимизм в отношении будущего (Hardacre, 1988, 283).

Как это видно из всего вышесказанного, персона Майтреи была почитаема во всей Восточной Азии, принеся с собой в этот регион традиции Южной и Центральной Азии вместе с сопутствующими им священными писаниями. Однако, Майтрея не всегда оставался просто бодхисатвой сутр, а оказался весьма легко адаптируемым к местным условиям. В Корее он стал не только воинственным персонажем, но и был вовлечен в шаманские практики. В Китае и Японии он в конечном итоге принял облик Будая/Хотэя и стал символом счастья и изобилия. Именно в такой форме Майтрею чаще всего можно встретить на современном Западе. Ведь не кто иной, как Майтрея (он же Будай и Бог удачи), занимает почетное место во многих китайских ресторанах по всему миру в облике толстого Смеющегося будды, приносящего процветание и удачу тому, кто погладит его по животу.

Pages: 1 2

Объединение принципов йогачары и мадхьямики в учении об Экаяне (Единой колеснице) школы Хуаянь

Л. Е. Янгутов «Единство принципов йогачары и мадхьямики в учении Хуаянь»

Вестник Бурятского государственного университета N6 2011 г.

Статья посвящена анализу единства философских принципов йогачары и мадхьямики, получивших свое отражение в доктринах школ китайского буддизма хуаянь и тяньтай, а также в их классификации буддийских учений. Единство принципов йогачары и мадхьмики рассматривается через призму единства Абхидхармы и Праджняпарамиты.

 

Учение йогачары (виджнянавады), провозгласившее сознание единственной реальностью, расходилось в трактовке природы реальности с учением мадхьямики, утверждавшим, что единственной реальностью обладает пустота. Налицо было противостояние двух школ, первая из которых обосновывала истинность своего постулата в абхидхармическом контексте, другая – в  праджняпарамитском. Однако такое противостояние противоречило главному буддийскому принципу – принципу срединного пути (中道, чжундао) и его важнейшему методологическому ориентиру, выраженному в теории двух истин.

Согласно этой теории существуют две истины: абсолютная – (прамартха-сатья) и относительная (самврити-сатья).

Абсолютная истина (真谛, чжэнь ди) – это истина, которая отражает природу вещей в том виде, в каком они есть на самом деле; ее нельзя ни выразить словами, ни изобразить в знаках, ни охватить мыслью. Она не может иметь какую-либо вербальную опору. Она может быть постигнута лишь непосредственно, целиком и полностью, поскольку не может быть расчленена на части. Ее постижение ведет к спасению.

Относительная истина (俗谛, су ди, или 世谛, ши ди) – это истина, связанная с мирской жизнью человека; она доступна дискурсивному познанию, поскольку может быть выражена словами и знаками. Постижение ее не ведет непосредственно к религиозному спасению, но позволяет ориентироваться человеку в его повседневной жизни.

Абсолютная истина трактуется как истина просветленных, святых, условная (или мирская) истина, как истина обыкновенных людей. С точки зрения абсолютной истины пространство, время, причинность, дхармы, все ценности жизни – пусты и нереальны так же, как и рождения и смерти, постоянство и прерывность, тождество и различие, прибытие и убытие. Однако с точки зрения условной истины они обладают условным существованием. [….]

Самопожертвование плоти и жизни в буддизме Махаяны: краткий обзор доктринальных источников и видов ритуалов

shus 2014

В буддизме махаяны традиция ритуального самопожертвования плоти и жизни имеет очень давнюю историю и уходит корнями в доктринальные тексты начала нашей эры. Одном из самых ранних и безусловно самым авторитетным источником для подобного рода практик является знаменитая «Лотосовая сутра». 

Ниже в первом разделе приводятся самые известные выдержки из средневековых сутр, при этом первые две относятся к ранней махаяне, «Шурангама-сутра» считается эзотерической и относится к ранней традиции чань, а «Сусиддхикара-сутра» – это сборник ритуалов китайской тантрической школы чжэньянь (в Китае она не сохранилась, но существует в Японии под названием «сингон»).

Во втором разделе перечислены и вкратце описаны самые распространенные махаянские практики самопожертвования, большинство из которых в том или ином виде сохранилось до наших дней.

[….]

Палийский текст 5-го века на золотых пластинах из Шрикшетры

Палийский текст 5-го века на золотых пластинах из Шрикшетры

Из статьи: Thein Lwin, Win Kyaing and Janice Stargardt «The Pyu civilization of Myanmar and the city of Sri Ksetra» в сборнике «Lost Kingdoms: Hindu-Buddhist Sculpture of Early Southeast Asia» (ed. Guy J.)

перевод shus 2014

Среди самых важных открытий первого буддистского периода Шри Кшетры (Sri Ksetra) – текст на языке пали, выгравированный на двадцати золотых пластинах, который по результатам исследования, проведенного в 1997 году, датируется началом 5-го столетия (илл. 53), и большой серебряный с позолотой реликварий 5-6-го столетия (илл. 54). Эти две находки являются самыми значимыми объектами среди тех, которые были извлечены из единственной неповрежденной реликварной камеры археологической зоны Шри Кшетры. Они были обнаружены при раскопках холма Кхин Ба (Khin Ba) (расположенного на земле принадлежащей местному крестьянину по имени У Кхин Ба), под которым находилась платформа с остатками полностью разрушенной ступы. Впечатляющее содержание этой реликварной камеры демонстрирует нам, что могло находиться в других разграбленных городских реликвариях. 

[….]

От поздних дхарани к ранней тантре

Гл. 1 из Предисловия к английскому переводу Махавайрочана-сутры Стефана Ходжа  

© 2003 The MAHA-VAIROCANA-ABHISAMBODHI TANTRA with Buddhaguhya’s commentary. Translated by Stephen Hodge. Routledge Curzon, London. 2003. (Pp. 3-13)

Перевод выполнил А. Г. Фесюн

Источник текста: www.abhidharma.ru

 

I. Общее предисловие

За последние тридцать лет в понимании и отношении к буддийским тантрам на Западе произошла революция. Если в прошлом те, кто рассматривал их как гибридные продукты дегенерировавшей формы позднего индийского буддизма, относились к ним с подозрением и отвращением, то теперь они находятся в центре громадного интереса как со стороны растущего сообщества западных буддистов, следующих тибетской традиции, так и не столь большой группы западных учёных, специализирующихся на буддизме и смежных дисциплинах, что становится очевидным даже при беглом взгляде на библиографические списки ныне публикуемой литературы по буддизму.

[….]

Источники ритуала и пантеона буддийской тантры

Из книги  Поповцева Д. В. «Бодхисатва Авалокитешвара. История формирования и развития махаянского культа» – СПб, ЕВРАЗИЯ, 2012.

Буддийские тантры

Хотя современный период исследования западными учёными тантрических текстов, начало которого обозначено появлением работ Д. Туччи, продолжается уже более полувека, никакого однозначного мнения относительно того, что же именно составляет их сущность, до сих пор не существует.

Как в этой сфере, так и в сфере изучения живой тантрической традиции, достигнуты значительные успехи. Тем не менее, перед исследователем данной темы в настоящее время стоит ряд серьёзных вопросов, требующих немедленного разрешения. Однако подавляющее большинство письменных памятников буддизма ваджраяны до сих пор остаётся не переведённым на западные языки.

Если доктринальная основа буддийских тантр выглядит достаточно ортодоксально, и, в целом, все их можно вписать в доктрину шуньявады, то пути достижения искомой цели можно назвать весьма экзотичными с точки зрения нормативной сутрической махаяны. Психотехники и йогические методы, используемые последователями этой школы, становятся настолько разнообразными, что вряд ли можно вообще говорить о какой-либо системе. Строго говоря, перед нами просто хаос конкретных методов достижения пробуждения, а также, заметим, и иных, часто вполне мирских целей, разработчики которых меньше всего стремились привести их к какому-либо единому знаменателю.

Следует заметить, что в современной буддологической науке значительным авторитетом пользуется блестящая традиция интерпретации буддийского тантризма, представленная именами Ф. Лессинга, А. Вэймана, Д. Снеллгроува и рядом их учеников. Но следует заметить, что в работах, созданных представителями этой группы учёных, буддийская тантра рассматривается исключительно в свете Ануттара йога тантры, и более узко —в рамках комментаторской традиции, созданной Цонкапой и его учениками. Не пытаясь преуменьшить значения вклада, сделанного этими учёными, а также рядом их молодых коллег, прежде всего Д. Козортом, Г. Муллином и Д. Хопкинсом, отметим, что существующая четырёхчленная классификация тантр впервые выдвинута учеником Атиши Бромтоном, но окончательно утвердилась только в работах Цонкапы (подробней об этом Будон, 1999, с. 15; Терентьев, 2001, с. 97). Эта система классификации не охватывает всего многообразия тантр; существуют также иные системы. Её использование ни на шаг не приближает нас к ответу на вопрос, как столь разнообразный и крайне противоречивый материал мог использоваться последователями одной и той же религиозной системы.

Мы до сих пор практически ничего не знаем ни о той среде, в которой находились авторы тантр, прежде всего ранних тантр, ни о том, как их оценивали последователи иных направлений буддизма. [….]

От палийской дхаммакаи до трикаи: пять основных этапов эволюции концепции «природы будды»

«The five basic stages in the development of the concept of the Buddha»

Заключительная глава из книги:
Guang Xing «The concept of the Buddha: its evolution from early Buddhism to the trikaya theory», 2005

перевод shus 2014 

Как мы можем видеть [из вышеизложенного], изучение эволюции концепции «природы будды» требует комплексного подхода, в который вовлечено множество ключевых аспектов буддистской мысли таких, как сама цель буддистской практики – буддовость (buddhahood), идеал бодхисатвы и понятие нирваны. При этом все события этого процесса могут быть описаны как эволюция образа Будды: от Учителя в человеческом облике в раннем буддизме до философской и абстрактной концепции в махаяне.

Еще во времена ранних индийских буддистских школ была сделана попытка понять или переосмыслить чем являлся или кем был Будда. Интерпретации этих ранних школ были тесно связаны с образом и идеями самого исторического Будды, поскольку они находились под сильным влиянием жизнеописаний Шакьямуни. Это были самые ранние махаянисты (так у автора здесь и далее – Mahayanists, хотя в то время термина «махаяна» еще не существовало – прим. shus), давшие толкование понятию «будда» онтологическим методом.

В результате этого дхармакая (dharmakaya) была предоставлена как безличный принцип, лежащий в основе всех феноменов, при этом историческому Будде в этой теории была отведена совсем незначащая роль. Именно эта концепция и явилась базисом, на котором впоследствии посредством анализа и синтеза доктринальных идей, изложенных в ранних и «средних» сутрах махаяны, и была сформулирована теория трикаи (trikaya).

Всего в процессе эволюции понятия «природа будды» можно выделить пять последовательных этапов, которые будут описаны ниже.

[….]

Научные исследования ранней индийской Махаяны (современное состояние и новые перспективы)

«Early Indian Mahayana Buddhism I: Recent Scholarship» (Часть первая)
«Early Indian Mahayana Buddhism II: New Perspectives» (Часть вторая)
David Drewes, University of Manitoba
Religon Compass 3 (2009)

перевод shus 2013

 

Часть первая.

Ранняя индийская Махаяна: современное состояние научных исследований 

***

Вступление

В последние годы было сделано довольно много серьезных научных исследований, посвященных раннему индийскому буддизму Махаяны. Были отвергнуты устоявшиеся теории о том, что Махаяна возникла как результат реакции мирян на идеал архата или о том, что она возникала из монашеской линии Махасангхики. Вместе с тем были выдвинуты ряд новых теорий, вероятно наиболее примечательными из которых является теории, связывающие Махаяну с лесными аскетами и с «культом книги». Часть I этой статьи дает обзор и оценку ряда самых важных недавних разработок, а Часть II представляет некоторые новые перспективы для будущих исследований.

[….]

Pages: 1 2

Книга Р. М. Дэвидсона «Индийский эзотерический буддизм: социальная история тантрического движения»

Davidson Ronald M. «Indian esoteric Buddhism: a social history of the Tantric movement»

перевод shus 2013, 2015, 2019

Предисловие

Благодарности автора

Произношение и орфография

Глава 1. «Вступление: изобилие предпосылок»

1.1. Введение

1.2. Укоренившиеся привычки, дедуктивные предпосылки и буддистское противодействие

1.3. Метод Петрарки: artes historicae в период Ренессанса

1.4. Тропы, эвристика и другие опасные вещи

1.5. Примечания к гл. 1

Глава 2. «Молитвы во дворце, мечи в храме: Индия раннего средневековая»

2.1. Введение

2.2. Понимание термина «средневековье»

2.3. Политические и военные события раннего средневековья

2.4. Культура военно-политической беспринципности

2.5. Система эстетических взглядов и обожествление царской власти

2.6. Феодализация божественности

2.7. Заключение: движущие силы раннего средневековья

2.8. Примечания к гл. 2

Глава 3. «Начало необратимых изменений в индийском средневековом буддизме»

3.1. Введение

3.2. Гильдии, коммерция и политическое законодательство

3.3. Политика, покровительство и этика – утрата Кунталы и Андхрапатхи

3.4. Средневековый женский буддизм – скрытый от глаз или пропавший без вести?

3.5. Потеря опоры: повестка дня, основанная на скептицизме

3.6. Поиск другого курса: разворот к эпистемологии

3.7. Величественные и влиятельные монастыри и их администраторы в красно-коричневых одеяниях

3.8. Заключение: традиция по принуждению

3.9. Примечания к гл.3

Глава 4. «Победа эзотеризма и имперская метафора»

4.1. Введение

4.2. Хронология: начало седьмого столетия

4.3. Становление раджадхираджи как центральной метафоры мантраяны

4.4. Коронация (abhisheka)

4.5. Мандалы и «поля изобилия»

4.6. Начало институциализации

4.7. Монахи и их ритуалы

4.8. Сакрализация поля деятельности

4.9. Заключение

4.10. Примечания к гл. 4

Глава 5. «Сиддхи и религиозный ландшафт»

5.1. Введение и Некоторые социальные модели сиддхов

5.2. Ранняя идентификация сиддхов

5.3. Шиваитские и шактистские аскетические сообщества

5.4. Маргинальная топография сиддхов

5.5. Религиозные отношения: ландшафт противостояния

5.6. Буддистские сиддхи и видьядхары

5.7. Вопросы хронологии и шиваитское влияние

5.8. Индийская сакральная география

5.9. Божества сиддхов – Бхайрава и Херука

5.10 .Капалико-буддистская конверсия

5.11. Другие шиваиты: пашупаты

5.12. Сиддхи в племенном ландшафте

5.13. Заключение: комплексный взгляд на религиозный ландшафт

5.14. Примечания к гл. 5

Глава 6. «Сиддхи, литература и язык»

6.1. Введение

6.2. Региональные городские центры и сиддхи-миряне

6.3. Тайный смысл текстов

6.4. От распространения к рецепции

6.5. Говорящий череп Будды возбуждает женщин, убивает змей и исторгает из себя книгу

6.6. Все, что вы знаете, является неверным

6.7. Магический дешифратор: создание кодированного языка

6.8. Кодированный язык как набор секретных ритуальных слов

6.9. Тайная священная социолингвистика

6.10. Эпатажная речь и комедия в тантрах

6.11. Заключение: литература совершенства

6.12. Примечания к гл.6

Глава 7. «Сиддхи, монахи и сообщества»

7.1. Введение

7.2. Мандалы сиддхов и ритуальные круги богинь

7.3. Сиддхи в круг, сиддхи в ряд, сиддхи толпой

7.4. Агиографические сообщества: путешествия Буддхаджнянапады

7.5. Ритуальные общины: собрания и ганачакры

7.6 Правила буддистской системы

7.7. Самокритика и коррекция

7.8. Пересмотренная имперская метафора: становление видьядхары-чакравартина

7.9. Заключение: коротко о жизни сиддхов

7.10. Примечания к гл.7

Глава 8. Заключение: загадочность эзотерического буддизма

Приложение: вероятные культовые места пашупатов

Аббревиатуры

Библиография

 

 

 

 

 

О раннем эзотерическом буддизме в Южной Азии

Роналд М. Дэвидсон «Источники и факторы влияния: эзотерический буддизм в Южной Азии»

Ronald M. Davidson «Sources and Inspirations: Esoteric Buddhism in South Asia», из сборника «Esoteric Buddhism and the Tantras in East Asia» – edited by Charles D. Orzech (general editor), Henrik H. Sørensen (associate editor), Richard K. Payne (associate editor), Handbook of oriental studies (HdO), Section four, China vol. 24, 2011

перевод shus 2014

***

Окончательное становление «зрелого» тантрического буддизма в Южной Азии произошло вследствие множества различных факторов, как внутренних (по отношению к буддистским сообществам), так и внешних. Безусловно, самым главным из них стал фактор экстраординарных изменений в социо-политической динамике Южной Азии после краха гегемонии Гуптов-Вакатаков (Gupta-Vakataka) в первой половине шестого столетия, который окончательно оформился в 550 г. (смертью Харишены (Harishena) – прим. shus).

Это ускорило многие события, имевшие глубокие последствия для буддистских религиозных структур. Прежде подчиненная Северу и Центру, Южная Индия в короткий срок стала источником мощной политической и военной силы, предпринимавшей вызывающие военные походы против Севера в течение нескольких последующих столетий. В то же самое время, на самом Севере продолжался процесс дробления на небольшие государства и набирали силу новые центры власти в племенных и сельских районах Северной и Центральной Индии. Все это вызвало депопуляцию крупных городских центров, расположенных в долине Ганга и стало причиной общего упадка экономики и разрушения основанной на гильдиях (имеются в виду «шрени» (shreni) – прим. shus) хозяйственной системы региона (Davidson 2002a).

***

Вследствие этого, способность племенных кланов и сельских конфедераций к эффективному государственному управлению в первое время была в большой степени связана с переселением на их территории населения из обладавших более высокой культурой городских центров, расположенных вдоль реки Ганг. То ли в поисках безопасности от вторжений с юга, то ли ища благоприятной среды обитания после краха экономической основы Гуптов-Вакатаков, брахманы и ремесленники, торговцы и политические деятели начали заполнять собой новые региональные государства Северной Индии, привнося в них свои знания и навыки.

Однако, в процессе принятия древних культурных традиций аборигенные ценности новых королевских семейств из сельских и племенных областей встраивались в заимствованные ритуалы и эстетику, которые теперь стали только частично «санскритизированными» и в большей степени нацеленными на попытки достижения правителями высокого статуса и власти путем использования возможностей литературы, ритуала, искусства и архитектуры, а так же воинских аспектов дворцовой культуры.

***

Этот процесс слишком часто интерпретируют как показатель периода упадка, но такие представления противоречат историческим фактам, согласно которым большая часть лучших философских, художественных и литературных произведений на санскрите и пракритах были созданы именно в период раннего средневековья в 500-1200 г.г. [….]

Путешествие Фа Сяня («Записки о буддийских странах», Faxian «A Record of Buddhistic Kingdoms»)

«Индия и окружающий мир в записках китайского паломника Фа Сяня»

перевод Н.В. Самозванцевой

История и культура древней Индии: Тексты/ И 89 Сост. А. А. Вигасин.-М.: Изд-во МГУ, 1990.

 Интерес к далекой стране Индии развился в Китае на почве буддизма. Это учение начало распространяться в Китае в I в. н. э., занесенное сюда проповедниками из Индии и Центральной Азии. [….]

Pages: 1 2

Об основных проблемах изучения истории раннего буддизма и канонического собрания текстов раннего буддизма

Шарыгин Г.В. «Об основных проблемах изучения истории раннего буддизма и канонического собрания текстов раннего буддизма.»//Гуманитарные научные исследования. – № 10 Октябрь 2012 [Электронный ресурс]. URL: http://human.snauka.ru/2012/10/1709

 

1. Место палийского канона среди буддистских канонов. 

Чтобы правильно понять специфику источниковедческого исследования литературы раннего буддизма, необходимо рассмотреть основные характеристики дошедшего до нас корпуса текстов, представляющих собой нормативную, каноническую литературу раннего буддизма. Таким путём можно приблизиться к определению того, что представляет собой «канон» и «каноническое» в раннем буддизме, и понять многое о раннем буддизме. Полезное для исследования специфики буддийской канонической литературы категориальное деление предложил Р. Саломон в работе 2011 года «Неподъёмный\Необъятный канон»[1].

[….]

О новых подходах в исследованиях истории Древней Индии и раннего буддизма

Шарыгин Г.В. «О новых подходах в исследованиях истории Древней Индии и раннего буддизма.»//Гуманитарные научные исследования. – № 10 Октябрь 2012 [Электронный ресурс]. URL: http://human.snauka.ru/2012/10/1711

 

Приступая к изучению буддистского наследия, каждый исследователь неизбежно задаётся вопросом о специфике материала, с которым сталкивается. «Канон» раннего буддизма, к которому ближе всего «каноническое» собрание текстов т.н. «южного буддизма»[1] (является основным учением и культурной традицией Шри-Ланки, множества стран ЮВА, китайского региона Юннань, и на протяжении 20-21 вв. возрождается в Индии, Непале и др. ближайших странах), представляет собой огромное собрание текстов, в десятки раз большее, чем Библия, Коран и Танах вместе взятые.

[….]

О происхождении буддизма Махаяны (из Hirakawa Akira)

Главы из книги «A History of Indian Buddhism: From Sakyamuni to Early Mahayana»

Hirakawa Akira

Translated and Edited by Paul Groner

перевод shus 2012

 

***

Part Three: Early Mahayana Buddhism

Chapter 16. The Origins of Mahayana

Поклонение ступе и буддизм Махаяны

В возвышении буддизма Махаяны важная роль принадлежала ритуалам поклонения ступе, о значимости которых упоминается во многих сутрах Махаяны, включая Saddharmapundarikasutra (T 262) и A-mi-t’o ching (T 366, «Малая» Sukhavativyuha). Кроме того, в поклонении ступам прослеживается идея Махаяны о Будде-спасителе.

В школах раннего буддизма (Nikaya Buddhism) Будда мыслился только как учитель Дхармы. Дхарме, которую он проповедовал, придавалось особое значение потому, что если человек следовал этой Дхармой, то она вела его к спасению. Независимо от того, насколько Будда рассматривался как существо, обладающее сверхчеловеческими способностями, его никогда не наделяли способностями спасителя (скорее его превозносили потому, что он успешно совершил то, что труднодостижимо).

Школы раннего буддизма (Nikaya Buddhism) скорее почитали Дхарму, чем Будду, и вследствие этого придавали особое значение монашеству и твердому следованию доктринальным предписаниям. В противоположность этому, буддизм Махаяны был изначально связан с общиной мирян. Доктрины, предназначенные для мирян-бодхисатв, играют видную роль в старейших сутрах Махаяны. И только позднее, когда буддизм Махаяны начал все больше и больше приобретать черты религии, монахи стали занимать в нем заметное положение. [….]

О причинах упадка буддизма в средневековой Индии

Григорий Померанц «О причинах упадка буддизма в средневековой Индии»

http://www.pomeranz.ru/p/pub_buddizm.htm

[….]

О «китаизации буддизма» (Становление буддийской традиции в Китае)

«Китайская картина мира и буддизм (к вопросу о характере взаимодействия культур Китая и Индии)»

Е.А. Торчинов

История философии, культура и мировоззрение. К 60-летию профессора А.С. Колесникова.

СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2000.

(в контексте этой статьи очень интересны идея и сюжеты Баодиньшаня и нумерология Сюанькун-сы – shus)

Проникновение буддизма в Китай и формирование собственно китайской буддийской традиции является самым ярким в истории китайской культуры примером межкультурного взаимодействия до наступления Нового времени и начала интенсивных контактов Китая и Запада.

[….]

Web Analytics