♦ Пещерные и скальные храмы и монастыри

Упадок и исчезновение буддизма в средневековой Индии

Omvedt Gail «Buddhism in India: challenging Brahmanism and caste», Chapter 5 «The Defeat of Buddhism in India», 2003  

перевод shus 2017

 

Содержание:

1. Посещение Индии Сюань-цзаном

2. Некоторые трактовки причин упадка буддизма

3. Отдельные проблемы и противоречия

4. Историографические вопросы

5. К вопросу о насилии

6. Альянс брахманов и правителей

7. Роль ислама

8. Обращение в ислам

9. Природа индийского феодализма

10. Библиография

 

Одной из величайших загадок истории Индии является причина постепенного снижения влияния буддизма с последующим полным исчезновением его во втором тысячелетии н.э. как публичной религии и образа жизни. Буддизм никогда не был религией, обладающей единоличной властью во всех сферах общественной жизни, как, например, христианство или ислам. Он сосуществовал в Китае с конфуцианством, в Японии – с синтоизмом, а в странах Юго-Восточной Азии – с различными местными культами и религиозными практиками. Во всех этих странах имели место периоды конфликтов, негативного отношения к буддистскому учению и его учреждениям и даже репрессий. Но буддизм в той или иной (тем не менее узнаваемой) форме выжил в столь разнообразных национальных и религиозных сообществах как Китай, Япония и Корея. Почему же этого не случалось в Индии? Почему буддизм не смог сосуществовать с брахманским индуизмом?

Для ответа на все эти вопросы мы должны в первую очередь проанализировать социологический аспект этого явления. Но вначале необходимо отметить, что как «буддизм» не является религией в обычном смысле этого слова, так и «брахманизм» является большим, чем просто религия. Включая в себя в качестве обязательного элемента собственную социальную систему (varnashrama dharma, варнашрама-дхарма), он поглотил (или, правильнее сказать, интегрировал и реинтерпретировал) множество местных верований и религиозных культов. При всем при этом, мы наблюдаем довольно странную ситуацию, когда такая религия, как индуизм, претендующая на своего рода «толерантность», не смогла найти практически никаких точек соприкосновения с буддизмом. Создается впечатление, что «врожденные» противоречия между буддистским и брахманистским учениями могли разрешиться только путем вытеснения одного из них другим. Вслед за этим возникает вопрос, который не должен остаться без ответа: если это действительно так, то почему буддизм, в конце концов, все же уступил брахманизму?

Прояснить эту ситуацию нам могут помочь работы китайских путешественников, описывающих состояние индийского буддизма тех времен.

 1. Посещение Индии Сюань-цзаном

Возможно, самым известным в мировой в истории путешественником является китайский монах Сюань-цзан (Xuanzang), посетивший Индию в начале 7-го столетия во времена правления императора Харши (Harsha). Он был плоть от плоти китайского буддизма, и его главной задачей было найти и приобрести наиболее значимые буддистские тексты, а также посетить священные места своей религии. Сюань-цзана мало интересовали социально-бытовые особенности тех мест, которые он посещал, да и чаще всего он был гостем либо монастырей, либо сильных мира сего. Единственным индийским языком, который он знал, был санскрит, и поэтому он общался в основном с брахманами, вследствие чего многие из его комментариев (например, о том, что язык, на котором говорят в отдаленных регионах, является вырождением «чистого» санскрита) отражают как их, так и его собственное предвзятое мнение. Тем не менее, он был очень внимателен и наблюдателен и добросовестно описывал все увиденное, а также тщательно фиксировал географические детали маршрута своего путешествия. Значимость его наблюдений еще более возрастает, если принять во внимания скудость исторических источников, описывающих жизнь Индии того времени (далее все ссылки, если иное не указано, относятся к Beal 1983, Parts I and II) (1) (*).

———————————————————————————————————

(1) Для точного понимания маршрутов путешествия Сюань-цзан я использовала карты, предоставленные географами Philip Schwartzberg и Joseph Schwartzberg, хотя у меня с ними есть некоторые разногласия, особенно в части традиционных интерпретаций его маршрута по Махараштре. Сомнения относительно пройденных расстояний и направлений движения подчас настолько велики, что есть предположение, что Сюань-цзан потерял большую часть своих рукописей на обратном пути во время переправы через реку Атак (Atak). В этом кратком изложении я привожу или современное написание географических названий, или же их звучание на пракрите/пали, так как оно ближе к реальным разговорным названиям этих мест, чем их санскритизированные формы, используемые самим путешественником, который разговаривал со своими переводчиками только на санскрите. Еще один ряд проблем возникает из особенностей перевода, а также в связи с тем фактом, что многие места в Индии часто имеют одни и те же названия (к примеру, «Кошала» (Kosala) в центральной части Индии, ведущее свое происхождение от названия северного государства первого тысячелетия до н.э.).

———————————————————————————————————

———————————————————————————————————

 (*) Автор использует перевод С. Била, который был опубликован более ста лет назад (в 1884-1886 г.г.) и отражает научные знания и воззрения того времени. Правда, впоследствии вышло достаточно много научных публикаций уточняющих и дополняющих его работу, но в настоящее время, наверное, все-таки самым лучшим является перевод «Записок…» Сюань-цзана с китайского на русский язык, выполненный Александровой (Самозванцевой) Н.В. (до этого она также перевела «Записки …» Фасяня). В 2012 году вышла ее книга с этим переводом, включающая в себя помимо него объемное вступление, детальные комментарии к каждой главе, указатель географических названий и этнонимов, словарь растений и указатель терминов.

Кроме того, в 2011 году была опубликована статья Ртвеладзе Э.В., посвященная идентификации тех мест Средней Азии, по которым проходил маршрут Сюань-цзана. См.:

«Сюань-цзан. Записки о западных странах [эпохи] Великой Тан (Да Тан си юй цзи)»; введ., пер. и коммент. Н.В. Александровой; Ин-т востоковедения РАН. М. : Вост. лит., 2012.

Ртвеладзе Э.В. «Маршрут Сюань-цзана по Средней Азии», Материалы Тохаристанской экспедиции, Вып.8, 2011

прим. shus

———————————————————————————————————

В начале своих «Записок …» Сюань-цзана дает краткий обзор Индии, отмечая кастовое деление общества и упоминая чистоту и благородство брахманов. «Традиция так освятила название этого клана, что … люди обычно говорят об Индии как о стране брахманов» (I: 69). В его описании каст, которое он, очевидно, приводит со слов брахманов, упоминаются четыре варны. В отличие от более ранней классификации, согласно которой земледельцы имели статус вайшьев, он описывает торговлю как занятие вайшьев, а сельское хозяйство – как занятие шудра, что наглядно демонстрирует насколько понизился статус земледельцев со времен Будды. Затем он пишет, что «есть множество других групп населения, которые вступают между собой в брак в соответствии с их родом занятий. Но описать их подробно довольно трудно» (I: 82). Здесь речь идет или о множестве джати (jati), которые только начали формироваться в том виде, в котором мы их сейчас знаем, или же Сюань-цзан приводит брахманской метод классификации «смешанных джати», а не свои собственные наблюдения. Он пишет, вполне очевидно указывая на статус «неприкасаемых», что «мясники, рыбаки, танцоры, палачи, мусорщики и т.п. обитают за стенами города. При передвижениях эти люди обязаны держаться левой сторону дороги до самого своего жилища» (II: 74). Это отличается от более ранних описаний китайского паломника 5-го столетия Фасяня (Faxian), согласно которому «чандалы» (Candalas) проживали в собственных отдельных деревнях. Кроме этих упоминаний, при прочтении «Записок …» не создается какого-либо конкретного впечатления о существовании кастовой системы, кроме того, что в них несколько раз упоминаются правители в качестве представителей особенной варны.

Сюань-цзан был поражен мягкостью местной политической власти. Индия описывается им как страна, где редко использовались телесные наказания, где преступники лишь изредка карались отрезанием носа, руки или ноги и изгнанием в дикие места и где в процессе правосудия использовались ордалии (I: 83-84). Все это выглядит достаточно умеренным по сравнению с пытками, использовавшимися в то время в Европе и Китае. Административное управление, по словам Сюань-цзана, «основанно на гуманных принципах», а воинская повинность и принудительный труд являются необременительными. В целом такое описание, как кажется, указывает на минимальные административные функции государства, которое большую часть своего богатства получает путем централизованного контроля подчиненных территорий:

«Доходы от царских земель делятся на четыре основные части: первая предназначена для обеспечения выполнения общегосударственных дел и обеспечения жертвоприношений; вторая – для пожалований министрам и главным чиновникам государства; третья – для вознаграждения людей выдающихся способностей; четвертая – для пожертвований различным религиозным сообществам … При этом, налоги для людей легки, а повинности необременительны. Каждый мирно занят своим делом, и все возделывают землю для своего пропитания. Те, кто пользуется царскими землями, платят за это одну шестую часть выращенного урожая. Купцы, которые занимаются торговлей, приезжают и уезжают для осуществления своих сделок. Через переправы и дорожные заставы их пропускают за небольшую плату. Когда требуется выполнение общественных работ, участие в них обязательно, но при этом они оплачиваются. Оплата находится в строгой пропорции к выполненной работе …» (I: 87).

Хотя Сюань-цзана и описывает величие Харши, империя которого в то время охватывал почти всю северную Индию, сам субконтинент в его «Записках …» с политической точки зрения выглядит раздробленным на довольно небольшие «страны», каждая из которых имеет собственную столицу и, как правило, собственного «правителя». Для каждой из них он приводит приблизительное количество буддистских монастырей и бхикку (пали/пракр. bhikku – буддийский монах), а также количество «храмов дэвов» (санкр. deva – бог, божество) и некоторые соображения о количестве небуддистов (иноверцев) при них. К последним он причисляет как джайнов (nirgrantha), так и шиваитов-пашупатов (pashupata).

Карта путешествия Сюань-цзана

Из книги Wriggins S.H. “The Silk Road journey with Xuanzang”

Сюань-цзана вошел в Индию c северо-запада, с территории современного Афганистана, и описывает ее, начиная приблизительно с границ современного Пакистана. Первые «страны» (*), с которых начинается его описание, включают в себя Таксилу (Taxila), бывшую тогда данником Кашмира как и большинство других небольших территорий, расположенных вокруг нее. Здесь же он излагает жизнеописание Панини (Panini) и Канишки (Kanishka). Сам Кашмир им описывается с романтизмом, на который эта земля вдохновляла практически всех. В повествовании о том, почему буддистский собор был проведен в Кашмире, он рассказывает, что Канишка «желал сделать это в собственной стране, поскольку он страдал от высокой температуры и влажности [континентальной Индии]», и что ему ответил на это его советник:

«Намерение провести собор будет хорошо воспринято в этой стране; ее земли с каждой из сторон охраняют горы, якши защищают ее границы, а почва является богатой и плодородной, что обеспечивает изобилие продуктов. Здесь собираются и обитают святые и мудрецы; здесь блуждают и отдыхают благочестивые риши (rishi)» (III: 153).

———————————————————————————————————

(*) «(52) Сюань-цзан считает восточной границей [Гандхары] р. Инд, т.е. включает сюда земли лишь в долине р. Кабул, в нижнем течении, до впадения в Инд, без окрестностей совр. Равалпинди, которые относят к этой древней области». См. прим. к цзюаню II в переводе «Записок …» Александровой Н.В. – прим. shus

———————————————————————————————————

Этот северо-западный регион был историческим центром империи Кушанов, и также ареной разнообразных конфликтов: между Кушанами и добуддистскими правителями Кашмира, между шиваитами и буддистами, между правителем эфталитов Михиракулой (Mihirakula) и его соперником, описанным Сюань-цзаном как правитель Tukhura Himatala (*), ведуший свое происхождение из рода Шакьев (Sakya) (I: 157-58). Очевидно Михиракула разрушил большую часть буддистских сооружений не только в Таксиле, но во всем регионе Гандхары, в результате чего многочисленные монастыри превратились в руины, в которых проживало всего лишь по нескольку бхикку. Согласно путешественнику, с тех времен, как Кашмиром начали управлять противники буддизма «критьи» (krityas), «это государство не очень привержено вере»; тем не менее он видел там сто монастырей в которых проживало 5000 бхикку, а так же четыре ступы, возведенные Ашокой (I: 148-57). Помимо этого, Сюань-цзан рассказывает множество историй о нагах (naga), легенды о которых были очень распространены в этом регионе, называя их «драконами».

———————————————————————————————————

(*) Это написание имени правителя взято из перевода С. Била. Александрова Н.В. пишет: «(74) Царь [страны] Сымодало… — в тексте: 無貨邏國咽摩咀羅王,где можно понять Сымодало 咽摩咀羅 как имя царя, который является правителем «страны Духоло». Однако в цз. XII Сымодало встречается в качестве названия страны, что дает основания трактовать это словосочетание именно как «царь страны Сымодало» [Beal 1884—1886: I,195; Watters 1904—1905: I,279]. См. также цз. XII, примеч. 21. (75) Царь [страны] Сюэшанься 雪山下王 一 здесь название Сюэшанься 雪山下 一 то же, что Сымодало 咽摩咀羅 (предположительно Himatala — «подножие Снежных [Гор]»). В данном случае название выражено переводом; см. цз. XII, примеч. 21.» См. прим. к цзюаню III в переводе «Записок …» Александровой Н.В.– прим. shus

———————————————————————————————————

Маршрут Сюань-цзан пролегал через всю Северную Индии и везде он наблюдал упадок буддизма. Наверное, единственным исключением была столица государства Харши город Каньякумбджа (Kanyakumbja, совр. Каннаудж (Kannauj) в штате Уттар-Прадеш), где Сюань-цзан указывает на «равное количество буддистов и еретиков» и отмечает наличие 100 монастырей и 10 000 бхикку наряду с 200 «храмами дэвов» и «несколькими тысячами» их почитателей (I: 206-07).

Однако, самым поразительным было наблюдать этот упадок на исторических землях буддизма, т.е. там, где сейчас находится современный индийский штат Бихар (и восточная часть штата Уттар-Прадеш – прим. shus). Конечно, можно было ожидать, что в Праяге (Prayag, совр. Аллахабад), который даже тогда являлся одним из священных городов брахманизма, окажется «очень большое количество» еретиков. Однако, даже в столице Личчхавов (Lichhavi) Шравасти (Sravasti) небуддисты (включая джайнов) своей численностью значительно превосходили «правоверных», а место рождения Будды Готамы (Gotama) Капилавасту (Kapilavastu) был территорией опустевших городов, с лежащей в руинах столицей и небольшим количеством населенных деревень. То же самое можно было сказать и о Кушинагаре (Kusinagara) – небольшой деревушке, которая была местом махапариниббаны (mahaparinibbana) Будды. В Варанаси на 30 монастырей с 3000 бхикку приходилось сто «храмов дэвов» и 10 000 их прихожан, главным образом пашупатов и джайнов. В Вайшали (Vaishali), где «руины священных мест были настолько многочисленны, что все их трудно пересчитать» (II: 73), находилось «несколько сотен монастырей, большинство из которых в полуразрушенном состоянии», в которых осталось совсем немного бхикку, а также «несколько десятков храмов дэвов», среди прихожан которых наиболее многочисленными были джайны (II: 66). Бывшее место заседаний гана-сангхи (gana-sangha, высший совет) конфедерации Вадджи (Vajji) (Вайшали – прим. shus) находилось в таком же запустении. Только Магадха (Magadha), центр империи Маурьев (Mauryan), выглядела по-другому: здесь располагалось 50 монастырей с 10 000 бхикку. Повествуя о ней Сюань-цзан рассказывает множество легенд об Ашоке и описывает богатый и роскошный университет Наланда (Nalanda).

В целом, это описание не только демонстрирует состояние упадка, в котором находился буддизм, но также наводит на мысль, что его вытеснение индийской брахманистской культурой происходило не так просто и не безболезненно. Поскольку в источниках имеются описания открытых политических конфликтов и религиозных репрессий, мы можем предположить, что исчезновение населения и разорения в Капилавасту и Кушинагаре могут быть следствием серьезных репрессий.

Общая картина начинает меняться по мере перемещения Сюань-цзана на восток и на юг. Брахманизм проник в Бенгалию и на восточные территории достаточно поздно, и поэтому не обладал здесь значительным влиянием. О Пундравархане (Pundravardhana, располагалась в северной Бенгалии, земля народа пундра (Pundra) (*), который согласно брахманским законам рассматривался как низкая «смешанная каста») Сюань-цзан пишет, что здесь земля «регулярно обрабатывается и богата зерновыми культурами» (II: 199) и что это небольшое государство, в котором находится 20 монастырей с 3000 монахами, а также «несколько сот храмов дэвов», главным образом джайнских. О расположенном на морском побережье государстве Саматата (Samatata), давнем центре буддизма и торговли с Юго-Восточной Азии, он пишет, что оно «богато всеми видами зерновых культур» (II: 199) и что в нем находится около 30 монастырей с приблизительно 2000 монахами, а среди прочих доминируют опять же джайны. Однако, в находящейся рядом Тамралипти (Tamralipti, располагалась в Западной Бенгалии в области дельты) буддизм представлен гораздо скромнее: только 10 монастырей, а помимо них имеются 50 «храмов дэвов, которыми совместно пользуются верующие различных сект» (II: 201).

———————————————————————————————————

(*) У автора здесь «land of the Paundas or later Pods», но мне не удалось найти названия этого народа, отличные от Pundra/Paundra. – прим. shus .

———————————————————————————————————

О Камарупе (Kamarupa, совр. Ассам) Сюань-цзанаь пишет, что она является почти полностью небуддистской территорией. А в Удре (Udra, одно из древних названий Ориссы), по его словам, люди в основном являются буддистами и расположено сто монастырей с 10 000 бхикку. Там он посетил чудодейственный монастырь, расположенный на горе, и морской порт Чаритра (Charitra), в котором «отбывающие в дальние страны купцы и прибывающие иноземцы останавливаются на своем пути. Стены города могучи и высоки. Здесь находится множество редких и драгоценных вещей» (II: 205). Ории, согласно его описанию, «высокого роста … с желтовато-черным цветом лица. Их манера речи и язык отличаются от Центральной Индии. Они любят учиться и делают это постоянно» (II: 204).

Из Ориссы Сюань-цзан отправился на юг и, миновав «большие леса», приблизительно через 240 миль пути прибыл в небольшое государство Konyodha (*), в котором не было буддизма. Затем, пройдя на юг еще 300-500 миль через «обширные пустыни, джунгли и леса, в которых деревья упираются в небеса и заслоняют собой солнце», он достиг государства Калинга (очевидно это место находится на границе современных штатов Орисса и Андхра). Он описывает Калингу как место с развитым сельским хозяйством, изобилием цветов и фруктов, «огромными темными дикими слонами» и очень жарким климатом. Он пишет, что «люди здесь в своем поведении несдержанны и импульсивны» и в большинстве своем придерживается небуддистских верований (преобладают джайны – прим. shus). Далее он добавляет, что в древности эта страна была очень плотно заселена, но затем почти обезлюдела (II: 208), что связывают с историей об одном обладавшем магической силой риши (rishi), который проклял здешних людей (возможно, что в основе этой легенды лежит реальная история кровавой победы Ашоки над Калингой).

———————————————————————————————————

(*) Эта страна, как и ее название, точно не идентифицированы. У Александровой Н.В. так: «(29) Гунъюйто 恭御陀 – по предположению Сен-Мартена, эта древняя страна располагалась в районе оз. Чилка у побережья Бенгальского залива (штат Орисса). Название страны трудно восстановить, лишь Каннингхэм связывает его с названием г. Ганджам, который находится у оз. Чилка с южной его стороны [Cunningham 1996: 433]». См. прим. к цзюаню X в переводе «Записок …» Александровой Н.В. – прим. shus

———————————————————————————————————

Из Калинги путешественник прошел приблизительно 360 миль на северо-запад и достиг Кошалы (Kosala). Наиболее вероятно, что ее столицей в это время был город Пауни (Pauni, у автора – Pavani – прим. shus) (*) в округе Бхандара (Bhandara) современного индийского штата Махараштра, в котором находятся остатки ступ, датируемых периодом Маурьев-Шунгов (Maurya-Shunga). В 1950-ых годах далиты Махараштры считали, что «наги» (nagas), в честь которых, по всей видимости, был назван город Нагпур, были ранними буддистами, и их главным доводом в пользу проведения церемонии «дхаммадикши» (dhammadiksha) (**) рядом с Нагпуром была как раз связь этих мест с древним буддизмом (см. Moon 2001: 149). Вот что об этом пишет Сюань-цзан:

«Границы представляют собой цепь горных скал; леса и джунгли растут вперемешку …, почва богата и плодородна и дает обильные урожаи. Города и деревни расположены близко друг от друга. Население очень многочисленно. Люди высоки и чернокожи. Нравом здешние люди суровы и яростны; они храбры и горячи. Здесь есть как еретики, так и верующие. Они ревностны в учении и очень сообразительны. Правитель относится к касте кшатриев; он очень почитает закон Будды, а его добродетель и милосердие широко известны» (II: 209).

———————————————————————————————————

(*) Это небесспорное мнение (возможно даже связанное с политическими взглядами автора). Александрова Н.В. пишет об этом так: «(31) Кошала (Kosala, Цзяосало 懦薩羅) – пройдя указанное расстояние на северо-запад, Сюань-цзан должен был попасть в район совр. г. Нагпура, что согласуется и со сведениями о Кошале в других источниках [Cunningham 1996: 438-439; Dey 1984: 103-104]. Отождествить столицу Кошалы с каким-либо известным городом затруднительно». См. прим. к цзюаню X в переводе «Записок …» Александровой Н.В. – прим. shus

(**) Массовая публичная церемония обращения в буддизм около 500 000 далитов, состоявшаяся в 1956 году. – прим. shus

———————————————————————————————————

Кошала и ее столица также были связаны с деятельностью известного махаянского монаха-философа Нагарджуны (Nagarjuna), и далее Сюань-цзан рассказывает об удивительных подвигах и сострадании этого великого буддиста, а также о его отношениях с правителем династии Сатавахана.

Сегодня политические агитаторы называют западные округа штата Орисса «Кошалой» и требуют создания на основе них отдельного штата с таким же именем (см. Kosal state movement – прим. shus) . В этом регионе, который включает в себя подверженный сильным засухам Калаханди (Kalahandi) и прилегающие к нему районы, люди во время природных бедствий мигрируют не на восток в прибрежную Ориссу, а на запад – в Райпур и Нагпур. Похоже, что в древние времена весь регион от восточного Нагпура до западной Ориссы считался Кошалой или Махакошалой. Пауни (Pauni/Pavani), расположенный на берегу реки Вайнганга (Wainganga), в ранней эпиграфической надписи Сатаваханов упоминается как Бенакатха (Benakatha), т.е. «берега Bena/Vena», а сама эта территория может быть отождествлена с «южной Кошалой», которую Рама, как считается, передал в качестве подарка своему сыну Куше (Kusha) после раздела своего королевства (Mirashi II: 227-30). Адиваси (adivasi, внекастовые аборигенные племена – прим. shus) этого региона представлены гондами (Gonds), а западной Ориссы – кхондами (Khonds), т.е. этническими группами, разговаривающими на языках дравидийской языковой семьи. Видарбха (Vidarbha), или по иному «Махакошала», действительно была местом проживания группы народов, известных в классической литературе как «наги» (Nagas). При этом, согласно упоминаниям, они должны были быть правителями, поэтому рассказ Сюань-цзана свидетельствует в пользу дравидского происхождения народа «нага», поскольку правители гондов всегда декларировали свой статус кшатриев. По словам Сюань-цзан в Кошале располагалось 100 монастырей с немногим менее 10 000 бхикку, а также приблизительно 70 «храмов дэвов».

Двигаясь далее на юг, Сюань-цзан наблюдал борьбу буддизма с джайнизмом и набирающим силу шиваизмом за сохранение своего влияния в дравидских областях. В государстве Андхра (Andhra), столицей которого был город Венги (Vengi), буддисты и небуддисты присутствовали почти в равных количестваах. Он описывает почву этой страны как изобильную и плодородную и отмечает, что «климат очень жаркий, а люди по своим манерам импульсивные и агрессивные» (II: 217). Пройдя на юг еще примерно 200 миль «через безлюдные леса», Сюань-цзан прибыл в страну под названием Дханакатака (Dhanakataka, современная Виджаявада). Недалеко от ее столицы находился старый буддистский центр, который сейчас можно опознать по остаткам ступы и величественным развалинам, расположенным около Амаравати (Amravati). В этом регионе также был жаркий климат, обширные необитаемые территории и малочисленное население. Здесь располагалось большое количество «в основном заброшенных и разрушенных» монастырей, из которых около 20 были обитаемы, и в них находилось приблизительно 1000 бхикку. В религиозной жизни здесь доминировали «сотня храмов дэвов», которые посещало множество людей различных верований, что являлось свидетельством роста влияния в этом регионе шиваизма и джайнизма.

Пройдя еще 200 миль на юго-запад, путешественник прибыл на земли тамилов. Чулья (Culya), или иначе Чола (Chola), была первой страной, которая не произвела на него хоть сколько-нибудь положительного впечатления:

«Климат здесь жаркий; люди по своим манерам распутны и жестоки. Нрав у населения здесь по своей природе дикий; оно следует еретическому учению. Сангхарамы (sangharama, буддистский монастырь – прим. shus) разорены и грязны, так же как и священники. Здесь находится несколько десятков храмов дэвов и множество [джайнских] отшельников» (II: 227).

Однако подавленный увиденным Сюань-цзан оставался верен себе даже в сложившейся ситуации: далее он пишет, что видел ступу, построенную Ашокой, и сообщает, что в древние времена в этих местах пребывал сам Татхагата (Tathagata).

Далее Сюань-цзан отправился на юг и, пройдя 300-325 миль через «необитаемые леса», вышел к государству Дравида (Dravida), столица которого идентифицирована как Канчипурам (Kanchipuram) – плодородной, богатой и жаркой стране с сотнями монастырей и 10 000 бхикку, конкурирующими с 80 «храмами дэвов» и многочисленными джайнами. Он пишет: «В былые времена Татхагата, живя в миру, очень часто посещал эту страну; он проповедовал здесь дхамму и обращал людей в свою веру, и поэтому Ашока-раджа построил ступы  во всех священных местах, где сохранились следы его пребывания» (II: 229). Хотя Сюань-цзан и описывает страну под названием Малакута (Malakuta) и остров Цейлон, куда он мог легко попасть морским путем, скорее всего, он не посещал государств, расположенных южнее Дравиды.

От Канчипурама он направился на север или северо-запад и, пройдя 400 миль через «лесную глушь, в которой расположены редкие опустевшие города и совсем немного деревень, [где] разбойники, собираясь вместе, грабят и захватывают в плен путешественников» (II: 253), прибыл в страну, которую он называет «Kong-kin-na-pu-lo» (это название было восстановлено как Конканапура (Konkanapura)). Ученые испытвают определенные затруднения с идентификацией этого места (2), и одним из возможных вариантов является современный Колхапур (Kolhapur), расположенный в южной Махараштре. По описанию путешественника, живущие здесь люди были «темнокожими, по характеру яростными и грубыми», но при этом уважающими ученость, добродетель и талант. Он пишет о присутствии в этом государстве большого количества как буддистов, так и небуддистов, и наличии около сто сангхарам (sangharama) с приблизительно 10 000 бхикку.

———————————————————————————————————

(2) Beal идентифицирует это место как Голконду (II: 254n), он также приводит доводы в пользу других мест, расположенных в южной оконечности округа Уттар Канара Карнатаки или значительно удаленных друг от друга, как Майсур и Ванаваси. Schwartzbergs помещает его около Бадами/Ватапи (Badami/Vatapi), Bharat Patankar предполагает Колхапур (Kolhapur). Расстояния и направление от Канчипурама к «Конканапуру» соответствует или Бадами/Ватапи, или же Колхапура, а в целом движение в северном направлении от любого из них ведет далее или к Насику (Nasik) или какому-нибудь месту в Кхандеше (Khandesh). Отождествление Насика с «Махараштрой» позволила бы обосновать предположение (сделанное Schwartbergs) и относящееся уже к следующему этапу путешествия (к стране Бхаруч (Bharuch)), что Сюань-цзан посетил пещеры Аджанты (Ajanta), а затем проследовал приблизительно на запад и пересек реку Нармаду. В данном случае направление для этого этапа путешествия не вызывает сомнений, чего не скажешь о расстоянии. Версию с Колхапуром необходимо прорабатывать дальше даже только потому, что ученые-брахманы до сих пор доказывают, что Насик является их священным городом, и им не нравится описание «цвета» населения Колхапура. Однако, бесспорным фактом является то, что простые жители Махараштры в основном являются темнокожими дравидами.

———————————————————————————————————

Отсюда Сюань-цзан отправился на северо-запад, вновь через дремучие леса с дикими животными и шайками разбойников, и примерно через 500 миль достиг государства Махараштры, столица которого по его описанию расположена на западном берегу большой реки. Хотя это место обычно отождествляют с расположенным на берегу реки Годавари Насиком (Nasik), единственной рекой, расположение которой соотносится с описанием следующего этапа путешествия на запад через реку Нармады в страну Бхаруч (Bharuch), является Тапи (Tapi). Такое рассуждение помещает это государство на территорию Кхандеша (Khandesh), расположенного на северной оконечности современной Махараштры. В те времена в этих местах располагался центр империи Пулакешина II (Pulakesin) – великого завоевателя и единственного индийского правителя, победившего Харшу (Harsha). Здесь Сюань-цзан делает одно из самых красочных своих описаний:

«Климат здесь жаркий; люди по нраву простые и честные; они высокого рота, а по характеру суровы и мстительны. К своим благодетелям они благосклонны; к своим врагам – безжалостны … Если генерал проигрывает сражение, он не подвергается наказанию, но ему преподносят женскую одежду, и таким образом вынуждают к самоубийству. Государство содержит отряд воинов численностью несколько сотен человек. Каждый раз, когда они собираются принять участие в сражении, они опьяняют себя вином, после чего один такой человек с копьем в руках в бою может бросить вызов десяти тысячам. Правитель страны, имея таких людей и слонов, относится к своим соседям с презрением. Он относится к касте кшатриев, и его зовут Пулакеши … Его планы и начинания обширны, а его великодушие ощущаются даже на большом расстоянии … В настоящее время Шиладитья Махарадж (т.е. Харша) завоевал народы на востоке и западе и простер свое могущество в самые отдаленные места, и только люди этой страны не покорились ему …» (II: 256-57).

Путешественник также отмечает наличие в этой стране различных верований: около 100 монастырей с приблизительно 5000 бхикку и примерно 100 «храмов дэвов» (их принадлежность не упомянута). Он также описывает то, что может быть только пещерами Аджанта (Ajanta), которые были сооружены при предыдущих династиях.

Далее Сюань-цзан направился в сторону Гуджарата и, пройдя приблизительно 200 миль на запад и переправившись через реку Нармаду, прибыл в Бхарукаччху (Bharukaccha, совр. Bharuch). Этот когда-то знаменитый морской порт, центр оживленной торговли с Римом и другими дальними странами, со временем превратился в незначительное государство, в котором находилось приблизительно равное количество монастырей и «храмов дэвов». Местные люди, по всей видимости, охваченные коллективной депрессией из-за потери их экономического статуса, произвели на путешественника отрицательное впечатление: «По своим манерам они холодны и безразличны; по характеру люди неискренни и вероломны» (II: 259). Отсюда он пошел на северо-восток (*) и прибыл в Малаву (Malava, Malwa), чьи люди, по его словам, «отличаются большой ученостью» и где находится сто монастырей с 2000 бхикку, которых превосходят своей численностью «очень многочисленными еретики», главным образом шиваиты. Описание Сюнь-цзаном его маршрута по Гуджарату, как кажется, содержит определенную путаницу: он отправился на юго-запад к заливу, затем – на северо-запад к Атали (Atali), после чего снова на северо-запад к Каччхе (Kaccha), а затем – 200 миль на север к Валабхи (Valabhi) (**).

———————————————————————————————————

(*) У самого Сюань-цзана – «на северо-запад», что вызвало оживленную полемику среди ученых. Автор, вероятно, придерживается мнения тех, кто считает это просто текстовой ошибкой. На приведенной выше карте показано направление на северо-запад. – прим. shus

(**) По поводу гуджаратской части путешествия Сюань-цзана у ученых до сих пор нет единого мнения (во многом это связано с идентификацией названий, которые приводит Сюань-цзан). См. Цзюань XI со стр. 305 и примечания к нему в переводе «Записок …» Александровой Н.В. – прим. shus

———————————————————————————————————

Валабхи (Valabhi) была довольно большой страной, где «население очень многочисленно; знатные люди богаты. Есть несколько сот, или около того, семей, богатство которых исчисляется сотней лакх (1 lakh = 100 000 – прим. shus). Здесь в больших количествах хранятся редкие и ценные товары из отдаленных регионов». Т.е. в отличие от Бхарукаччха, богатство купцов Гуджарата сразу бросалось в глаза. В Валабхи было около ста монастырей с приблизительно 6000 священниками, главным образом буддистами тхеравады (здесь, вероятно, ошибка, следует читать «школы самматия» – прим. shus), конкурирующими с «несколькими сотнями храмов дэвов с множеством сектантов разнообразного толка». Сюань-цзан описывает короля как кшатрия, который недавно объявил себя буддистом и который на ежегодном собрании преподносит буддистской сангхе большие ценности (II: 266-68). Также Валабхи была местом нахождения большого монастырского комплекса со знаменитым университетом (Dutt 1988: 224-32). Отсюда Сюань-цзан снова пошел на северо-восток, но следует отметить, что далее расстояния и описание его маршрута не соответствуют друг другу, вследствие чего Beal высказывает предположение, что, возможно, путешественник потерял оригиналы своих путевых записок и восстанавливал их по памяти (II: 269n).

Затем Сюань-цзан проследовал 360 миль на север до Гурджара (Gurjjara) – страны, занимавшей часть современных Раджастхана и Малвы, где обнаружил только один монастырь. После этого он отправился на юго-восток и через 560 миль достиг Удджайна (Ujjain), где практически все монастыри лежали в руинах и доминировал шиваизм, а затем, вначале повернув на северо-восток и далее на север, вернулся назад в Гурджару. Отсюда он отправился на север и, пройдя около 400 миль «через дикие пустыни и опасные горные теснины [и] переправившись через большую реку Син-ту (Sin-tu), прибыл в государство Син-ту (Sin-tu, т.е. Sind)» – одно из немногих, правителем которого являлся шудра (II: 272).

Во всех странах региона Гуджарат-Раджастхан либо совсем не было буддистов, либо их было очень немного (*). В отличие от них Синдх (Sindh), который Сюань-цзан описывает как землю, дающую богатые урожаи пшеницы и проса, пригодную для разведения овец, верблюдов и других животных, с людьми, которые «суровы и импульсивны, но честны и прямодушны», был по настоящему буддистской страной. Люди «учатся, не стремясь как-то выделиться, у них есть вера в учение Будды. Здесь находится несколько сотен [монастырей], в которых обитает примерно 10 000 священников». Все они были буддистами тхеравады (здесь также следует читать «школы самматия» – прим. shus), и путешественник, являясь последователем махаяны, описывает их как «ленивых и склонных к потаканию своим желаниям и распущенности» (**). Как и в случает с множеством других мест по всей Индии, он пишет, что Будда часто посещал эту страну, и поэтому Ашока возвел «несколько десятков ступ в тех местах, где остались священные следы его присутствия». Путешественник также описывает большую и довольно странную группу семей, проживавших вдоль реки, которые разводили крупнорогатый скот и были буддистами тхеравады (***):

«Вдоль реки Синдх, среди плоских и болотистых низменностей на протяжении около тысячи ли (около 350 км – прим. shus), обитает несколько сотен тысяч (действительно великое множество) семей. Они имеют жестокий и вспыльчивый характер и склонны к кровопролитию. Средства к существованию они получают исключительно от разведения крупнорогатого скоту. Над ними нет никакой власти, среди их мужчин и женщины нет ни богатых, ни бедных; они бреют свои головы и носят одежды бхикшу, кого внешне и напоминают до тех пор, пока не начинают заниматься обычными мирскими делами» (II: 273).

———————————————————————————————————

(*) Автор, вероятно, забывает о Валабхи, который в то время был одним из крупнейших буддистских центров и знаменитым университетом. – прим. shus

(**) У Александровой Н.В. этот отрывок переведен так: «Монастырей несколько сотен, монахов около 10 000 человек. Исповедуют и «малую» и «большую колесницу» школы самматия. По большей части они ленивы и по натуре распущенны. Те же, кто имеет усердие, следуя мудрости и добру, поселяются в уединенном месте, удаляются в горы и леса». См. Цзюань XI стр. 311 в переводе «Записок …» Александровой Н.В. – прим. shus

(***) Сюань-цзан не указывает их традицию. Они пишет только, что они «упорно держатся узкого воззрения и отрицают большую колесницу», т.е. являются последователями «малой колесницы» (хинаяны). Здесь же он описывает историю принятия ими буддизма и их деградации. См. Цзюань XI стр. 312 в переводе «Записок …» Александровой Н.В. – прим. shus

———————————————————————————————————

От Синдха Сюань-цзан прошел почти 200 миль до Мултана (Multan, это современное название, древнее – Mulasthana – прим. shus), где совсем не было буддистов, но было много тех, кто « приносит жертвы духам». Здесь же он осмотрел «очень впечатляющий» храм Солнца (II: 274). В процессе своего дальнейшего путешествия через территорию, которая входит в современный Пакистан, он видел в различных местах значительное количество буддистов и множество шиваитов, но только после того, как прошел около 400 миль на северо-запад, «преодолевая высокие горы и пересекая широкие долины», стал считать, что покинул пределы Индии (II: 282).

Сюань-цзан совершил впечатляющее путешествие вокруг всего субконтинента. И хотя присутствие буддизма в то время было еще очень значительным, было ясно, что он находится в упадке. Даже при том, что еще сохранялось множество твердынь дхаммы, более массовым становился навязчивый образ обветшалых и заброшенных монастырей с немногочисленными уцелевшими бхикку. Создается впечатление, что ко времени путешествия Сюань-цзана наступил перелом и после тысячелетнего исторического конфликта брахманизм вступил в стадию доминирования. Одновременно с этим началось медленное угасание буддизма, что привело к тому, что по истечению ряда столетий он окончательно исчез с земли, на которой когда-то зародился.

Но почему же это случалось?

 2. Некоторые трактовки причин упадка буддизма

Преобладающая ныне трактовка причин упадка буддизма в Индии принадлежит А.Л. Бэшему (A.L. Basham), который в своей ставшей классической работе утверждает, что гонения на буддизм сыграли лишь незначительную роль в его исчезновении, а главным фактором все же было противостояние с реформированной религией, которую мы теперь называем «индуизмом», превратившей почитание Шивы и Вишну (последнего также в различных автарах, которые смогли поглотить некоторые местные божества) в культы пылкой преданности. Опираясь на агрессивную агитацию и организационную деятельность Шанкары (Sankara), этот возрожденный индуизм вступил в конфронтацию с буддизмом, который, продолжая концентрироваться в монастырях, потерял свою силу и начал приходить в упадок. Хотя буддизм был теоретически (а в течение некоторого времени и практически) отдельной религией, бросившей вызов кастовой системе и отрицающей авторитет Вед, он не смог интегрировать в себя практические аспекты жизни простого народа, поэтому ритуалы жизненного цикла, в том числе и для буддистских семей, всегда выполнялись брахманами. Вследствие всего этого Будда со временем предстал в виде девятой аватары Вишну, при этом его собственное учение было попросту проигнорировано. Когда начались мусульманские вторжения, окончательный удар был нанесен именно по этому, почти исчезнувшему буддизму, который к тому же был особо уязвим из-за его слабой опоры на население и концентрации в монастырях (Basham 1958: 265-66).

В своей статье, первоначально написанной в 1956 году, Д.Д. Косамби (D.D. Kosambi) дает этим популярным темам марксистскую интерпретацию, приводя свои аргументы в терминах связи общественных явлений с производственными отношениями (т.е. описывая экономические функции буддизма и индуизма):

«Главная цивилизаторской функция буддизма исчерпала себя уже к седьмому столетию н.э. Доктрина ахимсы (принцип ненасилия – прим. shus) получила повсеместное признание, даже если она и не осуществлялась на практике. Ведические жертвоприношения были прекращены …, новая проблема заключалась в необходимости добиться покорности деревенских земледельцев без злоупотребления силой. Это было сделано с помощью религии, но это был не буддизм. В деревнях появилась новая классовая структура в виде каст, деление на которые всегда отвергалось буддистами. При этом примитивные племена были определены как новые касты. Жизнь людей из племен и крестьян сильно зависела от ритуалов, выполнение которых буддистским монахам было запрещено, поэтому ритуалы стали монополией брахманов. Кроме того, в те времена брахманы был первопроходцами в деле управления производством сельскохозяйственной продукции, поскольку обладали календарем работ, позволяющим надежно предсказывать время пахоты, сева и сбора урожая. Также они обладали некоторыми знаниями о новых зерновых культурах и возможностях торговли. Помимо этого, он не потребляли какой-либо значительной части выращенного урожая, как их предки, приносившие обильные жертвы, или большие буддистские монастыри. В случае с Буддой также был достигнут компромисс – он стал аватором Вишну. Вследствие всего этого, формальный буддизм попросту исчез» (Kosambi 1986: 66).

В доказательство своих слов о деградации буддизма, он пишет следующее, ссылаясь при этом на записи Сюань-цзана:

«Сангха теперь зависела от высших классов, утратив минимальный контакт с простыми людьми, который был необходим хотя бы для того, чтобы хорошо обслуживать эти высшие классы. Реликвия Зуба Будды демонстрировалась за плату в одну золотую монету. Как и следовало ожидать, пророчества гласили о скором исчезновении религии, в результате чего такие-то и такие-то образы должны исчезнуть, погрузившись под землю. То, что сама религия уже фактически погрузилась в трясину богатства и суеверий было вполне очевидно любому современнику, не ослепленному верой» (Kosambi 1975: 315-16).

Это звучит достаточно красноречиво, но следует заметить, что Косамби, марксист по убеждению и сын выдающегося новообращённого буддиста (см. Главу 7), никогда не высказывался с таким сарказмом по поводу брахманских ритуалов!

Тема деградации буддизма является довольно распространенной, при этом она находит поддержку в марксистских исследованиях богатства сангхи как в высшей степени непродуктивного накопления и при этом полученного в результате эксплуатации крестьян путем изъятия у них прибавочного продукта. В этом вопросе хорошим примером является исследование Jacques Gerne’ом экономической роли буддизма в китайском обществе. Он утверждает, что тексты Винаи содержат довольно запутанные юридические понятия, касающиеся вопросов собственности, и поэтому при поддержке государства монастыри были освобождены от налогообложения и привлечения к государственным работам. По этой причине люди стремились в них, чтобы сменить тяжелую крестьянскую жизнь на менее напряженный труд. Одни монастыри находились в ведении имперского государства, другие обеспечивались частными пожертвованиями, а некоторые функционировали как большие поместья, существующие за счет труда крепостных крестьян. Многие из них, по сути, превратились в коммерческие предприятия. Другими словами, монастыри были далеки от того, чтобы быть центрами коллективного проживания и духовных поисков согласно своему изначальному предназначению (Gernet 1995). Хотя в настоящее время отсутствуют достаточные данные для детального изучения деятельности монастырей в Индии, большинство марксистов, включая Косамби, продолжают придерживаться точки зрения об эксплуататорской сущности.

И наконец, в настоящее время в Индии получила широкое распространение точка зрения, что окончательный удар по буддизму нанесли мусульманские вторжения, в результате которых были разграблены многие из великих буддистских центров, такие, как например, монастырь и университет в Наланде. Этот тезис о «мече ислама» поддерживал даже Амбедкар:

«Брахманизм, побежденный и разгромленный мусульманскими захватчиками, сумел обратить на себя внимание новых правителей с целью получения поддержки и средств к существованию, и, в конце концов, получил их. У буддизма, также побежденного и разгромленного мусульманскими захватчиками, на это не было никакой надежды. Он был заброшенным сиротой, он увядал под равнодушными взглядами местных правителей и сгорал в огне, разожженном завоевателями … Это было самым большим бедствием, постигшим учение Будды в Индии. Яростный меч ислама опустился на сообщество буддистских священников. Одни из них погибли, а другие сбежали за пределы Индии. Никого не осталось, и некому стало поддерживать пламя буддйского учения» (Ambedkar 1987: 232-33).

 3. Отдельные проблемы и противоречия

Но есть некоторые не вполне понятные аспекты, иногда противоречащие всем этим интерпретациям. К примеру, если буддизм своими монастырями и коммерческой ориентацией поощрял капитализм, то почему он был побежден брахманизмом, деятельность которого была направлена главным образом на расширение сельскохозяйственного производство? По общему мнению, способ производства, поддерживаемый брахманизмом, был более отсталым, более феодальным, более ритуализированным, менее коммерческим и слабо ориентированным на городской образ жизни. Так почему же в эпоху расширения мировой торговли он добился доминирования в Индии? Почему исторический процесс пошел по пути, который, вне всякого сомнения, является шагом назад к форме производства, ориентированного на сельское хозяйство? Все это, в какой-то мере, касается дискуссии о природе «феодализма» в Индии, и вызывает закономерный вопрос: действительно ли гегемония, достигнутая брахманизмом во второй половине первого тысячелетия, представляла собой шаг назад в социально-экономическим понимании.

Помимо этого есть и другие вопросы, касающиеся того, почему брахманизм смог одержать победу. Во-первых, действительно ли сосредоточенный в монастырях буддизм к середине тысячелетия представлял собой «деградирующее» или «эксплуататорское» социальное явление и не давал ничего существенного в обмен на прибавочный продукт, который он присваивал? Во-вторых, насколько верно утверждение, что отсутствие в нем ритуализма и обрядов жизненного цикла оставляло существенные лакуны, которые смог заполнить брахманизм? Но если эти утверждения вызывают сомнение, то что может быть предоставлено вместо них?

Есть некоторые нестыковки и в анализе роли монастырей. Если они действительно были центрами искусной коммерческой деятельности и банковского дела, то тогда они не могли быть просто паразитными и непродуктивными структурами. И, если монастыри давали возможность крестьянам сменить их «продуктивную» (т.е. эксплуатируемую) жизнь в обществе на альтернативу государственной тирании (что может быть предполагаемой причиной враждебного отношения к ним правящих политических классов), то тогда это никак не вяжется с понятием, что они были просто эксплуатирующим бременем для крестьянства. Более детальное описаний китайского общества показывает временноė изменение роли монастырей: хотя они и превратились в эксплуататорские структуры в конце тысячелетия, ранее они играли важную предпринимательскую роль, и при этом в течении ряда исторических периодах оказывали значительную поддержку крестьянам, помогая им зерном и оказывая другие виды благотворительной помощи (Wright 1965: 58-59; Lai 1995). Сам Косамби, как мы уже отмечали в Главе 4, описывает предпринимательскую роль монастырей в поддержке торговли и помощи в расширении сельскохозяйственного производства.

Описания китайских путешественников указывают, что обитатели монастырей часто жили в комфорте, а иногда и в роскоши, что могло вызывать враждебное отношение к ним со стороны народных масс и небуддистских элит, но также верно и то, что в то же самое время они оказывали образовательные и медицинские услуги. Совершенно очевидно, что религиозная и социально-экономическая роль монастырей значительно варьировала в зависимости от места и времени, и по этой причине было бы неверным делать какие-либо упрощенные обобщения. Тысячи монастырей в записках Сюань-цзана (*) не является очень большим количеством по отношению к общей численности населения, при этом только в случае с Наландой он указывает на большую роскошь и особые услуги для монахов. Но это можно сравнивать с инфраструктурой, сопутствующей исследовательской работе большого современного университета, и нельзя воспринимать как описание типичного образа жизни в монастырях того времени. Тот факт, что брахманизм был более децентрализован, а буддисты сконцентрированы в находящихся на виду монастырях, вовсе не означает, что эта брахманская система потребляла меньшее количества прибавочного продукта. Было бы в принципе неправильным утверждать, что буддистские монастыри являлись более «непродуктивными» или паразитирующими, чем священники-брахманы, жившие за счет неисчислимых подарков своих верующих. На самом деле, сооружение огромных храмовых комплексов и обожествление правителей, которыми было отмечено возрождение брахманизма в период между 7-ым к 8-ым столетиями, потребовало изъятия огромного количества прибавочного продукта.

———————————————————————————————————

(*) Суммарное количество монастырей – 2079, монахов – 124 800, из них:

– самматия – 1351 монастырь, 66 500 монахов;

– стхавиравада – 401 монастырь, 26 800 монахов;

– сарвастивада – 158 монастырь, 23 700 монахов;

– махасангхика – 24 монастыря, 1100 монахов;

– не указанные школы – 145 монастырей, 6700 монахов. – прим. shus

———————————————————————————————————

Те, кто говорит, что в отличии от бесчисленных ритуальных уз, связывающих священников-брахманов с небрахманскими домохозяйствами, буддизм ничего не предлагал своим мирским последователям, стараются не акцентировать наше внимание на принципиальном различии того, чему учили верующих-мирян брахманизм и буддизм. Буддизм активно боролся с чрезмерной ритуализованностью обрядов жизненного цикла, предписываемых брахманизмом, выдвигая вместо этого на передний план праведное поведение и стремясь активно вытеснять из жизни верующих-буддистов как ведические жертвоприношения, так и вновь созданные ритуалы. Но это вовсе не означает, что он ничего не предлагал им для удовлетворения их религиозных и ритуальных потребностей. На самом деле, существовали простые ритуалы и формы соучастия мирян в монашеской жизни. А религиозное рвение в буддизме махаяны было вполне способно удовлетворить эмоциональные потребности любого народа (что наглядно демонстрирует Whalen Lai на примере китайского общества). Всем хорошо известна способность брахманизма сосуществовать и поглощать местные культы (при этом часто только элиты интерпретировали местное божество как аватра Вишну или форму Шивы), но буддизм сделал то же самое во многих странах Юго-Восточной Азии, и у нас есть свидетельства, что буддизм в Индии также в течение длительного периода адаптировал к себе различные культы местных богов и богинь.

И наконец, мы довольно мало знаем о фактических ритуалах и культуре народных масс того периода. В утверждении Бэшема в том, что буддистские семьи пользовались услугами священников-брахманов и выполняли ведические ритуалы, игнорируется тот факт, что, возможно, оно верно только в отношении элит. Также вполне очевидно, что ритуальные практики и обряды народных масс отличались от ритуалов традиционного брахманизма так же, как они отличаются и сегодня.

4. Историографические вопросы

Одним из самых важных возражений на все поверхностные обобщения, сделанные по поводу упадка буддизма в Индии, является нехватка исторических фактов. Это является общей проблемой всей истории древней Индии, причем при сравнении с такими обществами как Китай, отличие выглядит попросту шокирующим. За исключением сообщений сторонних наблюдателей (случайные греческие и китайские путешественники) и тех косвенных фактов, что можно извлечь из литературы, у нас в принципе отсутствуют какие-либо описания социального устройства этого периода. Буддистская литература, которая дает подобного рода описания, в Индии была попросту уничтожена, при этом на территории страны не уцелело ни одного буддистского текста на пали или санскрите(*). Сегодняшние ссылки на эту литературу относятся к рукописям, сохранившимся на территории Шри-Ланка, Тибета и Китая.

———————————————————————————————————

(*) Это не совсем так (или автор имеет в виду только современное государство Индия). См. «гандхарские буддистские тексты» (Gandharan Buddhist texts) и «гилгитские манускрипты» (Gilgit manuscripts). См. также «буддистские манускрипты Непала» (Buddhist manuscripts of Nepal). – прим. shus

———————————————————————————————————

Ближе всего к существующей ныне индийской «истории» находятся итихаса-пураны (itihasa-puranas), которые в основном представляют собой династические списки правителей, составленные после 8-го столетия, но упоминающие только тех монархов, которые правили до 3-го столетия н.э. Они относятся в основном к северной Индии и созданы на основе брахманских текстов (vamsavalis (генеалогии) и charitas (биографии)), с помощью которых их авторы стремились узаконить статус своих правителей (Wink 1990: 282-83). Romila Thapar защищала достоверность этих итихаса-пуран, утверждая, что такая литературы вполне может является источником для создания истории индийского общества. Однако, она сама в сущности подтверждает их предвзятость. У ранней Индии были свои барды и летописцы, известные как суты (suta) и магадхи (magadha), которые вел записи событий и воспевали славные дела правителей (как это имело место в каждом обществе). Однако, в брахманских дхармашастрах (dharmasashtras) этих бардов рассматривали как представителей низших или «смешанных» джати (jati), а поскольку их хроники и песни были на пракрите, то со временем они были утрачены, и только после 4-го столетия н.э. этот материал был частично использован брахманской элитой для составления пуран путем его перевода (или переписывания) на санскрит (Thapar 1979: 238-40). Таким образом, традиция итихас развивалась не только с целью использования ортодоксального брахманского подхода при составлении генеалогий, у его авторов также был вполне очевидный интерес в сокрытии происхождения многих правящих семей, которое, согласно брахманской идеологии, было в терминах варн «низким» или даже «варварским». Помимо этих брахманских (и других ортодоксальных социальных и философских) текстов, а также внешних источников, воссоздание индийской истории вплоть до времен тюрок и Моголов происходило в основном на основании эпиграфических надписей, монет и результатов археологических раскопок. Это является странной ситуацией для общества, чья элита гордится своими литературными и интеллектуальными достижениями.

Формирование адекватной исторической традиции требует как наличия чувство скептицизма, так и приверженности к эмпирической реалистичности, а также организационной или институциональной независимости от самих правителей. У Китая была одна из самых развитых исторических традиций; однако и она не избежала предвзятости и тенденциозности, особенно в изложениях действий правителей, а иногда и их подданных, сделанных в период правления описываемой династии. Хотя в Индии «история» не входила в число ранних «наук», признаваемых буддизмом, как это было в Китае, тем не менее, буддизм на деле способствовал развитию исторического подхода: ранние палийские тексты демонстрируют ориентацию на достаточно трезвое описание исторических событий, а монастыри были учреждениями, обладавшими большой автономией. Известно, что буддистское сообщество Шри-Ланки произвело на свет две очень важные исторические хроники, которые расширяют наши знания о ранней Индии. При этом самым поразительным является то, что только буддистские хроники Шри-Ланки содержат сообщения о деятельности самого великого императора Индии Ашоки (*), брахманские же источники упоминают только его имя. Единственным примером подобной хроники в Индии является кашмирская Раджатарангини (Rajatarangini), написанная в 12-ом столетии при короле Джаясинхе (Jayasimha), который, возможно, находился под влиянием буддизма (Thapar 1979: 243-44; Kosambi 1985: 116n).

———————————————————————————————————

(*) Еще одним из самых известных повествований о жизни и деятельности Ашоки является «Ашока-авадана» (Ashokavadana), входящая в муласарвастивадинский сборник авадан «Дивьявадана» (Divyavadana). Но в ней нет упоминания о сыне Ашоки Махинде, принесшем буддизм на Шри-Ланку. – прим. shus

———————————————————————————————————

Thapar защищает использование брахманских источников, используя аргумент, что «у каждого общества есть представление о своем прошлом, и поэтому никакое общество не может быть названо неисторическим» (1979: 238). Однако, это не согласуется с фактами, согласно которым то, что сохранилось в Индии, было «представлением о своем прошлом» брахманов, а не некого туманного «общества». Представление о прошлом, изложенное в брахманской литературе, весьма отличается от того, что описывается в буддистских источниках, не говоря уже об источниках других индийских традиций или бесписьменных на то время этнических групп, обитавших в пределах Индии. Не надо забывать и том, что это иное представление о прошлом, воплощенное в буддистской литературе, в самой Индии были полностью уничтожено вместе с буддистскими текстами.

Хотелось бы верить, что когда-нибудь нам будет доступно множество литературы, включая исторические хроники. Но это выглядит маловероятным, поскольку буддистские рукописи, являвшиеся источниками хроник, популярных работ, священных текстов и национальных версий китайских и тибетских переводов с санскрита, которые мы теперь имеем, должны были храниться главным образом в монастырях и, почти наверняка, были утрачены в результате уничтожения этих монастырей. Такие рукописи, вне всякого сомнения, существовали, и составили основу, например, корпуса палийских текстов, сохранившихся на Шри-Ланке, а так же тибетских, китайских и других переводов буддистской литературы. Таранатха (Taranatha), тибетский летописец истории индийского буддизма начало 17-го столетия, упоминает рукописи, на которые он опирался при создании своих работ и которые сегодня никому не известны. Таким образом, исчезновение буддизма в Индии привело к исчезновению значительной части наиболее ценной индийской историографии и возникновению значительного брахманского уклона в существующих исторических документах.

Важно понимать, что речь идет о достаточно протяженном периоде в истории индийского общества. И эта история не является, как утверждает Косамби, простым описанием последовательности изменений состояния средств производства и производственных отношениях (Kosambi 1975: 1); а представляет собой (как, впрочем, и любая история) повествование о том, как в течение времени изменялась и развивалась деятельность людей и отношения между ними. Безусловно, все о чем мы говорим связано с изменяющимися способами производства, но не может полностью отождествляться с ними. И эта деятельность людей и их взаимоотношения являются как раз тем самым, о чем мы знаем совсем немного. Чтобы было понятно, что все вышесказанное связано не только с историей упадка буддизма, мы можем взглянуть на этот вопрос с гендерной точки зрения. Одним из результатов доминирования брахманской литературы является полное игнорирование роли правительниц и матрилинейных монархий во многих частях древней Индии. Например, династии Сатавахана (Satavahana) в Махараштре и Андрхе и их преемники в Андхре Икшваку (Ikshvaku) была матрилинейными (*). Судя по эпиграфическим свидетельствам, такие супруги правителей династии Сатаваханов (Satavahana), как Наяника (Nayanika) и Готами Бала-шри (Gotami Bala-siri), а также члены правящего семейства из династии Икшваку (Iksvaku) Чамти-шри (Camti-siri) и Бхати-Дева (Bhati-Deva) были влиятельными и значимыми персонами, причем некоторые из них, возможно, даже какое-то время управляли своими государствами. Доказательством этого служат опубликованные Mirashi эпиграфические надписи Сатаваханов в транскрипции деванагари (в особенности Mirashi 1981, II: 5-20) и описание Dutt’ом роли женщин из семейства правителей династии Икшваку, сделанное на основании эпиграфики Нагарджунаконды (Nagarjunakonda) (1988: 128-31) (**), а так же такие тексты махаяны, как «Шрималадэви-синхананда-сутра» (Srimaladevisimhanada-sutra). Однако, эти и подобные им женщины вообще не упоминаются в пуранических источниках и поэтому о них ничего не говорится в стандартных книгах по истории Индии (например Thapar 1996; Sastri 1999). А Mirashi, игнорируя свои собственные свидетельства, даже утверждает о невозможности того, чтобы женщины обладали такой большой властью (Mirashi 1981, II: 4-16, 34n, 41-49).

Такая ситуация ставит большой знак вопроса в отношении всех обобщений, сделанных по поводу упадка буддизма в Индии.

———————————————————————————————————

(*) У Сатаваханов трон передавался по мужской линии, но свое имя правитель получал по имени матери (в отличии от Северной Индии), при этом мать правителя имела высокий статус и обладала большим влиянием в государстве (в т.ч., возможно, правила от имени сына до его совершеннолетия). – прим. shus

(**) Обо всех этих (и некоторых других) женщинах из правящих семей известно благодаря эпиграфическим надписям, содержащим информацию о дарах буддистским монастырям, которые были обнаружены в Нагарджунаконде и некоторых пещерных монастырях Махараштры. – прим. shus

———————————————————————————————————

 5. К вопросу о насилии

Что можно сказать о роли принуждения и насилия в исчезновении буддизма в Индии? Главным аргументом движения «Хиндутва» (Hindutva), которое пользуется огромным влиянием в современной Индии, является утверждение, что на протяжении всей своей истории индуизм был терпимой религией, которая вместо того, чтобы применять силу, поглощала и интегрировала в себя своих противников, при этом ислам они изображают как религию насильственного прозелитизма. Но этот аргумент легко опровергается, когда мы обращаемся к историческим фактам. Те, кто грабит монастыри и убивает монахов или их мирских последователей, не оставляют свидетельств своих преступлений! Задумайтесь о том, насколько широко бы было известно, к примеру, о нападениях и убийствах индийских христиан и миссионеров в регионах проживания адиваси в период 1999-2000 г.г., если бы не международные христианские связи и современные средства массовой информации?

То, что брахманизм был нетерпим к «еретикам» (pashandas), со всей очевидностью следует из самих санскритских источников. История Рамы, убивающего Шамбука (Shambuk, шудра, ставший аскетом, и тем самым нарушивший дхарму – прим. shus), является символом насилия, проявленного как против «низших» каст, нарушивших свои социальные ограничения, так и против «отшельников-еретиков». «Артхашастра» (Arthashastra) весьма определенно ставит в один ряд шраманские (samana) секты и неприкасаемых: «Еретики и чандалы (Candalas) должны оставаться на предназначенной для них земле около мест кремации» (Arthasastra 1992: 193). Более определенно слова Каутильи (Kautilya) звучат в переводе Рангараджана (Rangarajan): «Отшельники, которые живут в ашрамах и пашанды [которые живут на отведенных территориях], должны делать это не мешая друг другу; также они должны мириться с незначительными противоречиями. Те, кто уже живет на этой территории, должны давать место для вновь прибывших; любой, кто возражает против предоставления места, должен быть изгнан» (*). Из этого отрывка ясно, что пашанды были вынуждены жить в чем-то вроде «резерваций».

———————————————————————————————————

(*) Как мне кажется, данный вариант перевод выглядит не очень логичным. В русском переводе Артхашастры этот отрывок звучит так: «Отшельники или еретики должны жить в больших, просторных местах так, чтобы не мешать друг другу. Незначительные (взаимные) затруднения они должны сносить. Также возможно, чтобы прибывший первым (на данное место) предоставлял возможность жить по очереди (другим). Непредоставляющий (место) должен быть изгнан….» В.И. Кальянов (ред.) «Артхашастра или наука о политике».

В целом в «Артахашастре» еретики упоминаются достаточно редко. Вот еще два примечательных отрывка: «… если кто кормит во время жертвоприношений в честь богов и усопших низкого рода отшельников, как буддийских, адживика и пр., то он платит штраф в размере 100 пана». «Еретики, не владеющие ни деньгами, ни золотом, считаются святыми. (В случаях споров) такие лица должны искупать (свою вину) в соответствии с принятыми ими на себя обетами, за исключением случаев, когда дело касается оскорблений, воровства, грабежа и прелюбодейства …». – прим. shus

——————————————————————————————————–

Общая направленность «Артхашастры» предполагает, что буддисты рассматривались как эквивалент неприкасаемых. Историк из Махараштры B.G. Gokhale придерживается аналогичной точки зрения, сообщая, что в поздний период в Махараштре буддисты были объектом нападок возродившегося брахманизма, отмечая при этом, что в местном масштабе в Эллоре (Ellora) и других местностях некоторые из их групп были известны под названиями Дхедвада (Dhedwada) и Махарвада (Maharwada) (Gokhale 1976: 118). Таким образом, лидеры далитов 19-го и 20-го столетий Ийоти Тхасс (Iyothee Thass) и Амбедкар не без оснований утверждали, что далиты являются потомками буддистов, которые были насильственно обращены в неприкасаемых брахманами.

Исследования Wendy Doniger O’Flaherty пуран периода Гуптов ясно дают понять, что отношение брахманов к пашанадам (pashandas) с течением времени только ожесточилось. Терпимость периода упанишад и Ашоки в пуранах сменилась установкой на убийство иноверцев. Как повествует «Линга-пурана» (Linga Purana) в своей версии истории вселенной, дхарма была уничтожена из-за Будды-аватара, после чего на свет появился «усмиритель» названный Прамитрой (Pramitra), который «уничтожал варваров тысячами и убил всех правителей, которые родились шудрами, а также истребил еретиков. В возрасте 32 лет он выступил в поход, и в течение 20 лет он убивал всех существ сотнями и тысячами, пока его беспощадные деяния не оставили на земле ничего, кроме пепла (O’Flaherty 1983: 123). Версия этого события, которую она цитирует по «Матсья-пуране» (Matsya Purana), выглядит столь же сурово:

«Те, кто был неправедным – он убил их всех: тех, кто на севере и в центральной стране, и людей в горах, жителей востока и запада, тех, что на территории горной местности Виндхьев (Vindhyas) и тех, что в Декане, а также дравидов и сингалов, гандхаров и пардов, пахлавов и яванов и шаков, тусаков, варваров, шветов, халиков, дарадов, кхашов, лампаков, андхров и племена Чолы. Крутя колесо завоеваний, могущественный положил конец шудрам, обратив все существа в бегство …».

O’Flaherty называет «Матсья-пурану» (Matsya Purana), «Вайя-пурану» (Vayu Purana), «Брахмананда-пурану» (Brahmananda Purana), «Вишну-пурану» (Vishnu Purana) и «Бхагават-пурану» (Bhagwat Purana) «основными священными писаниями Гуптов, отражающими их паранойю и тревогу за свое положение» (ibid.: 124). На самом деле, точнее было бы говорить о паранойе брахманов, поскольку автор ясно дает понять, что отношение Гуптов к различным религиозным традициям в действительности было достаточно толерантным (3).

———————————————————————————————————

(3) В своей работе O’Flaherty показывает, что возникновение мифа о Будде как аватаре Вишну было связано с подстрекательством правителей на уничтожение еретиков. Еще одна версия, изложенная в «Бхавишья-пуране», повествует об уничтожении буддистов четырьмя кшатриями, появившимися на свет в результате огненной церемонии. Позже, уже в мусульманские времена, эти «рожденные огнем» кшатрии были отождествлены с раджпутами в похожей истории, согласно которой они были созданы, чтобы противостоять буддистским «предателям», а так же как мусульманским и христианским млеччхам (mlecchas) (Hiltebeitel 2001: 278-81).

———————————————————————————————————

Буддистские источники более конкретно указывают на множество фактов насилия на протяжении тысячелетнего конфликта буддизма и брахманизма. Например, Сюань-цзан приводит множество рассказов, включая известную историю правителя-шиваита Шашанки (Sashanka), срубившего Дерево Бодхи, о разрушении монументов и различных буддистских образов (Beal 1983: II, 91, 118, 121). Он также упоминает о монументальном пещерном монастыре в горной местности в Видарбхе (Vidarbha) (*), сооруженном, по его словам, одним из правителей Сатаваханов по настоянию Нагарджуны (Nagarjuna), который был полностью разрушен (там же: 214-17).

Тибетский буддистский летописец конца 16-го – начала 17-го столетий Тарнатха также описывает множество подобных инцидентов, упоминая «три враждебности» по отношению к буддизму, т.е. три периода, когда буддизм подвергался нападкам с применением насилия. Первым из них был период правления Пушьямитры Шунги (Pushyamitra Shunga), который взошел на престол после Маурьев:

«Брахманский король Пушьямитра вместе с другими тиртхиками (tirthikas) начал войну, и они сожгли дотла множество монастырей от Мадхьядеши (Madhyadesa) до Джаландхары (Jalandhara). Они также убили множество особо ученых монахов. Но большинство из них все же сбежало в другие страны. В результате этого учение на севере угасло на пять лет» (Taranatha 1990: 121).

———————————————————————————————————

(*) У Beal’а и Александровой Н.В. – Brahmagiri – прим. shus

———————————————————————————————————

«Вторая враждебность», по всей видимости, относится к временам Михиракулы (Mihirakula, свирепый антибуддистский правитель, совершивший нападение на северную Индию в 6-ом столетии), хотя Таранатха и не упоминает его имя, а вместо этого сообщает, что «персидский» король разрушил Магадху с армией турушков (Turuska, тюрки – прим. shus), обратил в руины множество храмов и нанес ущерб Наланде (*). «Третья враждебность» имела место на юге, причем с менее явной связью с государственной властью. В данном случае героями повествования являются два нищих брахмана, один из которых стал обладателем магической силы и с помощью огня уничтожил в стране Кришнараджа (Krishnaraja) 84 храма и огромное количество ценных документов (Taranatha 1990: 138, 141-42).

Ожесточенные дебаты с брахманскими пандитами также часто отмечались насилием. Таранатха пишет, что в Ориссе, после дебатов

« … тиртхики одержали победу и разрушили множество храмов последователей Учения. В частности они ограбили центры Учения и забрали дева-даса (deva-dasa, монастырские рабы). [Множество дебатов были проиграно на юге и] в результате чего было много случаев, когда тиртхики-брахманы грабили собственность и последователей Учения» (Taranatha 1990: 226).

———————————————————————————————————

(*) Ученые оценивают продвижение Михиракулы максимум до Сарнатха. Здесь по всей вероятности в основу сюжета положена история похода Бахтияра Халджи (Bakhtiyar Khilji), состоявшегося в конце 12-го века – прим. shus

———————————————————————————————————

И наконец, по поводу разрушения тюрками Викрамашилы (Vikramasila) и Одантапури (Odantapura) в 12-ом столетии, Таранатха пишет, что это случилось потому, что они приняли их за крепости и к тому же местный правитель разместил там солдат (Taranatha 1990: 318-19), т.е. тюрки попросту ошиблись! Это разрушение воспринимается им как окончательный удар по буддизму и знаменует собой окончание его хроники. Таранатха также сообщает, что из этих мест монахи спасались бегством в Непал, на юго-запад Индии и в Юго-Восточную Азию (4).

Насилие в истории легко забывается. Главным примером в случае с Индией, наверное, является война с Калингой (Kalinga), о которой свидетельствуют эпиграфические надписи самого Ашоки. Посещая страну Калинга в 7-ом столетии, Сюань-цзан писал, что когда это была густонаселенная страна, но затем она обезлюдела, причем в качестве единственного объяснения причин этого явления он приводит историю о мифическом риши, который проклял людей. А во множестве буддистских легенд об Ашоке, подчеркивающих его безнравственность до обращения в буддизм, почему-то отсутствует описание разрушительных результатов его главной войны.

Разрушительное воздействие времени также сыграла свою роль в исчезновении буддистского наследия Индии. Знаменитые фрески Аджанты смогли сохраниться только по причине того, что этот пещерный комплекс был полностью недоступен вплоть до британских времен. В то же время другие памятники были попросту преданы забвению, а начавшееся в 19-ом и 20-ом столетиях их восстановление привело к росту хищений произведений искусства (в результате чего многие значимые реликвии заканчивали свой путь в европейских музеях или частных коллекциях). Разрушение многих монументов стало возможным также из-за неспособности их обслуживать надлежащим образом, в том числе и из-за нынешней несостоятельности Археологической службы Индии! (Menon 2001; Kalidas 2001) (5).

———————————————————————————————————

(4) В своей недавней книге Richard Eaton’а (2000: 94-132) указывает на то, что из более шестидесяти тысяч случаев разрушения храмов мусульманскими правителями, на которые ссылаются современные источники Хиндутвы, достоверно можно идентифицировать только восемьдесят случаев, «историчность которых, как кажется, является достаточно бесспорной». Он также поясняет, что индийские правители совершили набеги на индийские же государства, разрушая храмы и захватывая священные статуи, а мусульманские правители совершали злодеяния против мусульман. Его вывод заключается в том, что почти все случаи насилия носили прежде всего политический характер, т.е. были направлены на установление символический или реальной власти.

(5) Несомненно, что методы реставрации все же улучшаются, и индийцы и их «иностранные» советники учатся друг у друга.

———————————————————————————————————

В конечном счете, самым важным как для буддизма, так и для брахманизма было покровительство правителей, поэтому решающим фактором стало постепенное принятие местными правителями брахманской идеологии. Правители оказывали финансовую поддержку брахманам, а также взяли на себя ответственность за проведения в жизнь варновых законов и дискриминацию «еретических» сект, отказавшись от государственной защиты их членов и имущества, помимо случаев прямых грабежей и убийств.

Со временем среди буддистов приобрели популярность идеи о временах упадка учения, которые стали одной из главных тем в их доктринальной литературе. Представление о том, что со временем дхарма должна исчезнуть, содержится и в трудах Таранатхи, который отмечает в отношении Пушьямитра Шунги, что «как и было предсказано, первые 500 лет представляли собой период расцвета Закона Учителя, а последующие 500 лет – период его угасания» (Taranatha 1990: 121), и также пишет, что «под влиянием времени Закон стал не столь ярок как прежде». Следует отметить, что собственная интерпретация Таранатхи часто основывается на описаниях впечатлений наблюдателей, которые просто видели естественный процесс угасания буддизма, и дополняется его повествованием о периодическим восстановлении дхармы выдающимися бодхисатвами и наставниками. Его рассказы о циклическом уничтожении и восстановлении рукописей, а также самого учения, содержат в своей основе идею непостоянства, являющуюся фундаментальной в буддийском учении. В то же время, в его работах показаны многоуровневые, ожесточенные и часто сопровождавшиеся насилием конфликты, происходившие в те времена на социальном уровне.

 6. Альянс брахманов и правителей

Основным фактором, обеспечившим возрождение брахманизма, было покровительство местных правителей (почти идентичный аргумент см. в 1996 Weber: 130). Причем поддержка государственной власти имела решающее значение независимо от роста влияния набирающих силу вишнуитских и шиваитских культов (не все проявления которых относились непосредственно к брахманизму), поскольку именно правители по своему выбору придавали законную силу или эксклюзивитской брахманской варнашрама-дхарме (varnashrama dharma), или толерантной буддистской дхамме. После Ашоки большинство правителей примерно до 7-го столетия опекало обе религии (что воодушевляло буддизм и приводило в уныние брахманизм), но у нас нет каких-либо исторических свидетельств тех времен о количестве по настоящему буддистских правителей (или их супруг). Вероятнее всего, большинство из них все-таки действовало в соответствии со сложившейся конъюнктурой. Однако, (и это поразительный факт) новые региональные династий Индии, возникшие после 7-го и 8-го столетий: Каркота (Karkota) и Пратихара (Pratihara) на севере, Раштракута (Rashtrakuta) в Декане, Пандья (Pandya) и Паллава (Pallava) на юге, в большинстве своем были сторонниками брахманизма и установили централизованные государственные культы, основанные на индуистском почитании священных образов. Единственным исключением среди них была династия Пала (Pala), правившая в Бенгалии (прибл. 750-1161 г.г. н.э.). И именно это покровительство правителей брахманизму сыграло главную роль в поражении буддизма.

Ключевым аспектом этого покровительства были знаменитые пожалования земли, практика которых, начавшая формироваться к 6-му столетию, достаточно быстро получила широкое распространение, причем эти дарения чаще всего делалось брахманам. В то время, как Косамби подчеркивает их экономическую функцию и интерпретирует эти подарки как следствие технологических знаний брахманов, обеспечивающих повышение качества земледелия, более вероятными все же видятся политические мотивы. Крестьяне и сами обладали достаточными технологическими знаниями в сельском хозяйством, а то, что они не имели и чем обладали брахманы, был доступ к священным текстам, которые узаконивали власть правителей и были источником знаний для получения образования. Шастры (shastra) позволяли изучавшим их брахманам, как отмечает Herman Kulke, «иметь в своем распоряжении впечатляющий объем знаний по государственному администрированию и политической экономии» (Kulke 1997: 237).

Брахманы были в большей степени политическими, чем техническими специалистами. Выходцы из этой кастовой группы являлись не только священниками, но также советниками, администраторами и чиновниками в управленческом аппарате государства. Они оказывали помощь в создании местных органов управления, причем не только в дарованных им деревнях, но также и в принадлежащих государству окрестных поселениях. На более высоком уровне они обеспечивали легитимизацию власти местных правителей, создавая генеалогии и мифологии, подтверждающие их кшатрийское происхождение, а также организовывая внушительные церемониальные действия, в результате которых правители наделялись всей атрибутикой и мистикой индийской королевской власти; на более же низком уровне они проповедовали мистическое учение о своем социальном превосходстве и праве на политическую власть. Кроме того, они обучали дхарме население, устанавливали ритуальные и священнические отношения со знатными домохозяевами региона, а также пропагандировали кастовую систему и незыблемость прав правителей. При этом, в отличие от буддистских монастырей, они не поддерживали какие бы то ни было социальные структуры и идеологии, которые могли породить социальный протест.

В отличие от буддизма и джайнизма, брахманизм предлагал правителям очень необременительные условия подтверждения их статуса и легитимности, не выдвигая при этом к ним никаких моральных требований. В противовес этому, гиперболизированные описания самоотверженных правителей в традициях буддизма и джайнизма выглядели упреком для тех, кто не мог или не хотел принять в качестве образца такой идеал. Другим примером является тамильский эпос «Шилаппадикарам» (Silappadikaram), который полон рассказов о правителях, умерших из-за своих аморальных поступков, а его центральным сюжетом является смерть правителя и его супруги и почти полное разрушение большого города Мадурай (Madurai) из-за проявленной им несправедливости. Такие истории также придавали законность сопротивлению народа, выступающего против несправедливости правителей. Если мы сравним это с Законами Ману (Manu), декларирующими божественность правителей и их безусловное право карать виновных для поддержания дхармы (danda), как базовый принцип власти, то привлекательность брахманизма для индийских правителей становится вполне очевидной. Буддистские правители должны были придерживаться нравственных норм на протяжении всей своей жизни и быть справедливыми и щедрыми по отношению к своим подданным. А правители, принимающие брахманизм, были обязаны проводить в жизнь законы кастовой системы. Это гарантировало им, что использование ими силы будет подкреплено законом, причем без каких-либо этических ограничений.

На организационном уровне буддизм стремился удерживать монахов от прямой вовлеченности в социальную и политическую деятельность, включая государственную службу. И хотя сангха во многих странах (Таиланд, Шри-Ланка и даже Китай) все же оказывала идеологическую и материальную поддержку правителям (6), ее автономность и потенциальная возможность формирования на ее основе оппозиции текущей власти (в отличие от слабо структурированного брахманизма) выглядела для них постоянной угрозой. Таким образом, идеологически, социально и организационно брахманизм оказался более полезным (в узко меркантильном смысле) для индийских правителей, чем буддизм. При этом никто из них даже не задумывался о том, что такое решение препятствует более тесной политической консолидации на общеиндийском уровне и значительно ослабляет политическое единство индийского общества.

———————————————————————————————————

(6) Обзор Whalen Lai буддизма в Китае указывает на то, что в определенные исторические периоды даже монахи в военное время выступали в роли авторитетных советников (Lai 1995: 284-89).

———————————————————————————————————

 7. Роль ислама

Почти все историки рассматривают вторжение тюрок, положившее начало правлению ислама в Индии, как окончательный удара по индийскому буддизму. В действительности, как мы уже видели, все было намного сложнее. Мнение, согласно которому только «мусульмане» в отличие от последователей других религий (напр. «индусов») разрушали и грабили монастыри и храмы является глубоко ошибочным и ведет свое происхождение из идеологии Хиндутвы, которая в Индии начала приобретать свою форму в 19-ом столетии. Завоеватели любой религии и национальности, как правило, всегда грабили и разрушали, при этом их агрессия практически всегда была направлена на символы культуры, богатства и власти завоеванного народа. Правители прошлых исторических периодов, вне зависимости от их национальности и вероисповедания, обычно в той или иной степени дискриминировали людей других религий и национальностей, часто подвергая их социальной изоляции, а иногда, в зависимости от экономической или политической ситуации, применяя против них силу. Идея «джихада», «справедливой войны», «покорения млеччхов» (mleccha, санскр. варвары, иноверцы) и прочих разнообразных путей победы над «зловредной» идеологией и людьми других взглядов присутствует во всех религиях, причем в буддизме, возможно, в меньшей степени. Тем не менее, правители всех религий позволяли людям с другой верой жить на подвластной им территории, особенно если те обладали какой-либо социально-экономической значимостью или полезностью. При этом объем их прав (точнее – привилегий) в сопоставлении с уровнем социальной изоляции и дискриминации обычно зависел от нерелигиозных факторов.

Ислам в этом отношении мало чем отличался от других ведущих религий. Если бы буддизм в период завоеваний был достаточно силен в экономическом и социальном плане, то с буддистами бы обращались во многом так же, как и с «индусами». В целом, терпимость ислама тех времен по отношению к христианскому, еврейскому и «индусскому» населению территорий, которыми управляли мусульмане, была такой же, как и к другим религиям. В этом смысле Амбедкар (а так же такие выдающиеся историки как Бэшем), обвиняя ислам, по сути, следует ложным концепциям Хиндутвы.

Однако, сочетание ряда религиозных и идеологических факторов способствовало тому, что «меч ислама» стал для индийского буддизма если не «величайшим бедствием», то уж точно главным ударом. Конкуренция между буддизмом и исламом значительно отличалась от подобного рода отношений между исламом и брахманизмом. Первые две были универсальными религиями, привлекавшими своих приверженцев из всех этнических групп и во всех странах. Кроме того, они обе были миссионерскими вероучениями и поэтому не ограничивались только своей исторической территорией, отправляя во все концы света своих наставников и проповедников, чтобы те обращали мужчин и женщин разных стран в истинную веру. И наконец, обе они были связаны с коммерцией и торговлей, причем со временем мусульманская торговая сеть фактически заменила собой сеть буддистских торговых маршрутов, которые связывали Индию с Римом, Персией, Грецией и Африкой на западе и через Центральную Азию с Китаем на востоке. На западе конфронтация между исламом и христианством привела к ожесточенным войнам. Буддизм не одобрял милитаризм в большей степени, чем ислам или христианство, противостояние между которыми было не менее глубоким, причем скорее не из-за их различия, а из-за их общих черт.

Брахманизм не обладал всеми этими качествами и поэтому не был вызовом для ислама. Помимо того, что он не привлекал в свои ряды новообращённых, брахманы, по всей видимости, также были не слишком обеспокоены обращением в ислам людей из низших каст или пограничных регионов, пока это не касалось их исконных территорий. Они могли сосуществовать с правителями-млеччха, если те были готовы проводить в жизнь варнашрама-дхарму. Как это ни странно, союз брахманов с мусульманскими владыками (а позже – и с британской колониальной администрацией) был почти столь же эффективен, как и с формально «индусскими» правителями.

В своем объемном исследовании этого периода «Al-Hind» Wink отмечает давнее доминирование буддизма и высказывает предположение, что только постепенно и при поддержке правителей он был вытеснен брахманизмом. Это в свою очередь было связано с внешним господством ислама:

«Эпиграфические источники по всей территории Индии ясно дают понять, что в восстановлении нового брахманского порядка решающее значение имела власть местных правителей. Брахманизм, кульминацией которого при покровительстве укрепившихся региональных монархов стали культы Шивы и Вишну, с его огромными каменными храмами, раскинувшимися в недавно возникших региональных столицах, в которых теперь размещались ранее странствующие дворы правителей, а также седентаризация (переход к оседлому образу жизни – прим. shus) и заселение плодородных земель кочевыми или бродячими этническими группами, сопровождавшиеся интенсификацией сельского хозяйства – такой была новая «вертикальная» модель, которая своими монолитными формами обрушилась на свободный мир странствующего торговца и буддистского монаха».

Но, добавляет он, это вовсе не означает, что торговля исчезла, скорее «увеличивающаяся концентрация региональных экономических систем была функцией роста роли Индии в мировой торговле», которая теперь происходила под эгидой мусульман – главной коммерческой цивилизации этой эпохи. «Все это развитие было бы немыслимо без новой космополитической религии – ислама, заменившего буддизм в то же самое время, когда происходила “реставрация брахманизма”» (Wink 1990: 230).

Почему же так получилось? Wink подчеркивает взаимосвязь между возвышением и упадком индийских государств и внешними торговыми связями, особенно с началом доминирования арабов в торговле с западом и с возрождением Китая на востоке. «Средневековый» период в Индии был временем интенсификации сельского хозяйства, однако развитие региональных экономических систем было связано с мировой торговлей, находившейся во власти ислама. Поэтому брахманизированные региональные государства могли надеяться на достижение общеиндийской гегемонии только через союзы с мусульманами и другими внешними силами.

Работа Wink’а затрагивает описание некоторых из этих процессов, в частности в его обзоре династий, доминировавших в Индии во второй половине первого тысячелетия. Первой из них была основанная в начале 7-го столетия кашмирская династия Каркота (Karkota), которая контролировала торговые маршруты, идущие на запад и к Риму (так у автора – прим. shus) и заключила союз с китайцами, обеспокоенными действиями мусульманам и ростом могущества Тибета. Опираясь на этот союз и используя военнослужащих, набранных в Центральной Азии и Пенджабе, правитель Каракоты Лалитадитья (Lalitaditya) начал дигвиджаю, т.е. «завоевание мира» (санскр. digvijaya, досл. «завоевание сторон света»). В рамках этой компании, продолжавшейся в течении 713-747 г.г., он захватил Канаудж, одно время бывший столицей Харши (Harsha), затем прошел через Ориссу до Бенгальского залива, повернул на Декан, вышел к Конакану и вернулся через Гуджарат в Кашмир. Это событие, по мнению многих историков, знаменовало собой переход от «классического» к «средневековому» периоду Индии. Скопив за время военной кампании огромные богатства, Лалитадитья получил возможность заняться сооружением святилищ, монументов и храмов, среди которых самым грандиозным был храм солнечного божества Мартанды (Martand Sun Temple – прим. shus), ставший своеобразным символом возрождения брахманизма в Кашмире (там же: 237-54).

Во второй половине 8-го столетия в Северной Индии доминировала бенгальская династия Палов. Среди них самым могущественным монархом был Дхармапала (Dharmapala, 769-815 г.г.), правивший Бенгалией, Бихаром, Ориссой, Непалом и Ассамом, а также на время овладевший Канауджем. Впервые исторические земли буддизма были завоеваны с востока. В этот же исторический период арабы с запада продвинулись в Синд, возросло могущество Тибета, а в Китае начала править династия Тан. Все эти факторы способствовали укреплению власти Палов. В отличие от других индийских правителей, Палы на всем протяжении правления их династии были безусловными приверженцами буддизма, хотя при этом они также покровительствовали шиваизму и вишнуизму и поддерживали переселение брахманов из региона Канауджа. Именно при их правлении знаменитый монашеский университет Викрамашила занял свое выдающееся положение в буддистском мире, и именно через Бенгалию буддизм проник в Тибет. Полномасштабный рост влияния брахманизма начался позже, в период правления династии Сена (Sena, 1097-1223 г.г.), ведущей свое происхождение от воинов из южноиндийской Карнатаки, которые были яростными шиваитами и оказывали поддержку индуистским культам по всей Бенгалии (там же: 259-72; см. также Eaton 1997: 9-16).

Другими значимыми правителями, согласно Wink’у, были Гурджара-Пратихары (Gurjara-Pratihara) из северного Гуджарата и Раджастхана, предками которых были местные скотоводческие и охотничьи племена, а также осевшие на этих землях гунны (имеются в виду эфталиты/«белые гунны» – прим. shus). Из этих этнических групп позже сформировались раджпуты, которые со временем превратились в типичное мелкопоместное дворянство и были признаны в северной Индии кшатриями. С появлением раджпутов древний антагонизм «брахман-кшатрий», нашедший свое отражение в истории Парашурамы, убивающего всех кшатриев, вскоре был заменен символическими трактовками отношений этих двух варн, поскольку это этно-социальное сословие стало центральной фигурой в новом брахманском мифотворчестве. Раджпуты выступали в роли защитников и покровителей брахманской ортодоксии, но поскольку их государства, тяготевшие к Канауджу, не имели выхода к морю, они не были способны претендовать на подлинную гегемонию (Wink 1990: 276-92).

Раштракуты, управлявшие Махараштрой, Гуджаратом и Мадья-Прадешом с конца 8-го до 10-го столетия, описывались арабами как истинные высшие правители Индии. Их самый великий монарх Кришнараджа I (Krishnaraja I, 738-773 г.г.) стал создателем невероятного по размеру и целиком высеченного из камня храма Кайлаша (Kailasha) – монумента, который стал символом присвоения индуистами наследия пещерных храмов буддистов и джайнов (*). При этом, власть Раштракутов основывалась на благоприятном положении Гуджарата в морской торговле с исламским миром, поэтому их возвышение шло параллельно с развитием этой торговли (там же: 303-09).

———————————————————————————————————

(*) Здесь идет речь о комплексе пещерных храмов Эллора, среди которых находится и храм Кайлаша. – прим. shus

———————————————————————————————————

И наконец, в конце 10-го и 11-ом столетиях доминирующей силой в Индии стала династия Чола из Тамилнада. Основой их власти были брахманы, населявшие сельскую местность, а ее выражением – огромные храмовые комплексы, символизирующие божественность правителей, такие, как например, храм Раджешвари (Rajeshwari) (там же: 231). Со временем в государстве Чолов распространились как шиваитские, так и вишнуитские, движения бхакти, которые в борьбе практически вытеснили «еретические» религии буддизм и джайнизм. Возвышение Чолов было связано с экономическим ростом Китая в эпоху династии Сун, который вызвал огромное увеличение оборота межрегиональной торговли. Чолы также распространили свое влияние и на Юго-Восточную Азию, вследствие чего там появились местные правители, дворы которых придерживались брахманизма, хотя большая часть населения этих стран по прежнему была лояльна буддизму. По части мореходства Чолы были исключением среди индийцев, которые традиционно не играли заметной роли в мореплавании и морской торговле (там же.: 311-34).

 «Со всех сторон мандалы (mandala)» (*) – так John Keay описывает перемещение центров власти и в значительной степени бессмысленные завоевания той эпохи (Keay 2000: 167). Общими чертами всех этих государств были децентрализованное и «феодализированное» административное управление, постоянные перемещения в общеиндийской властной иерархии, финансирование строительства изысканных и величественных храмовых комплексов, прославляющих как королей, так и брахманов, а также доступа к внешней торговле как главному источнику власти и доходов. В отличие от ремесленных гильдий прежних времен и целых деревень плотников, ткачей и пр., подобных тем, что описываются в джатаках (Jataka), теперь на деревенском уровне одновременно с расширением сельскохозяйственного производства происходило увеличение количества и видов ремесленных и обслуживающих джати (jati). А в многочисленных деревенских храмах располагались местные боги и богини, отождествленные с Вишну, Шивой или каким-либо другим божеством «большой традиции». Выполнением ритуалов и накопленными богатствами этих храмов управляли священники, которые главным образом были брахманами. Касты «неприкасаемых» (как мы называем эти группы людей сегодня) начали приобретать отчетливые очертания, включая в себя кожевенников, мясников и полевых чернорабочих. Гордое звание домохозяина-землевладельца «гахапати» (gahapati) навсегда исчезло, и теперь ведущие землевладельцы деревни стремились представить себя кшатриями, ведь в противном случае они были обречены на низший в варновой иерархии статус шудры. Хотя торговые связи с внешним миром по-прежнему существовали, теперь они в основном (за исключением восточной Индии) были в руках купцов из неиндийских сообществ, в частности арабов и пр. Индия застыла в своем развитии.

———————————————————————————————————

(*) Речь идет о «мандале государства», описанной в «Артхашастре». – прим. shus

———————————————————————————————————

8. Обращение в ислам

Подавляющее большинство мусульман, обнаруженных на индийском субконтиненте британцами, не были по происхождению потомками иммигрантов, т.е. тюрков, монголов или арабов, и их предками являлись новообращенные индийцы. К вопросу, почему все эти люди приняли ислам, всегда был повышенный интерес как со стороны самих индийцев, так и ученых.

В своем недавнем исследовании ислама в Бенгалии Richard Eaton описывает «четыре общепринятые теории», которые он именует:

(1) тезис о «религии меча» (насильственном обращении);

(2) тезис о «покровительстве власти» (корыстном обращение для получения выгоды быть мусульманином при мусульманском правителе);

(3) тезис о «религии социального освобождения» тезис (ислам, являясь эгалитарной религией, привлекал низко-кастовых новообращённых, спасающихся от притеснений брахманского общества, основанного на принципах варнашрмы);

(4) тезис о мигрантах.

Первые два тезиса он отвергает на том основании, что большое количество бедных мусульман находится не в центрах мусульманского правления, где и власть и покровительство имели бы для них большое значение, а на северо-востоке и северо-западе, т.е. на периферии. Однако, он также отклоняет и тезис о «социальном освобождении», утверждая, что большая часть новообращённых в действительности никогда не была кастовыми индусами. Ранее они в основном занимались охотой, рыболовством и т.п., т.е. были группой людей, которые пришли в ислам прямо из племенной культуры. При этом, большинство из этих племен, такие как раджбанши (Rajbansi), Pod, Candal, Kuch и другие местные этнические группы, было только слегка подвержено воздействию брахманской культурой. Взамен этого Eaton утверждает, что в Бенгалию новообращённые прибывали главным образом из восточных областей, при этом они не являлись оседлыми землепашцами и соответственно не были «индуизированы». Таким образом, ислам в Бенгалии им отождествляется с расширением земледелия (Eaton 1997: 118). Он также добавляет (довольно саркастически), что тезис о «социальном освобождении» приписывает «современные ценности народам прошлого», предполагая, что они имели стремление к равенству:

«Считается, что до своих контактов с мусульманами низшие касты Индии обладали (почти как если бы они были знакомы с работами Жан-Жака Руссо или Томаса Джефферсон) некоторым врожденным представлением о фундаментальном равенстве всего человечества, в котором им отказывала репрессивная брахманская тирания» (там же: 117).

Eaton не дает названия своему собственному тезису, но так как он подразумевает, что масса индийских мусульман, принадлежащих к низшим сословиям, имеет непосредственное «племенное» происхождение, т.е. является потомками выходцев из среды, находившейся вне досягаемости брахманской кастовой системы, мы могли бы назвать его тезисом «от племен к исламу».

Однако, если посмотреть на ситуацию в Бенгалии, в особенности в период мусульманских завоеваний, этот тезис, как кажется, не выдерживает критики. Несмотря на многовековой подъем брахманизма в Индии, он не спешил захватывать Восточную Индию. В самой Бенгалии главные центры буддизма располагались в ее южной и восточной части, т.е. в тех государствах, чьи морские порты были связаны процветающей торговлей с буддистскими монархиями Юго-Восточной Азии. Следует также отметить, что по сравнению с Западной Бенгалией этот регион был в меньшей степени затронут брахманской миграцией. Но брахманизацию нельзя сводить только к вопросу возникновения сельскохозяйственных поселений. Ведь по сообщению Сюань-цзана, восточная и северная Бенгалия также обладали хорошим климатом. Похоже, что хотя ислам действительно оказал содействие в расширении сельского хозяйства, он не инициировал его возникновение, поскольку большая часть местного населения должна была заниматься земледелием еще до своего обращения в новую религию.

В связи со всем этим опять возникает интересный вопрос: кем же все-таки были чандалы (Candala)? Бенгалия являлась единственной страной, в которой в период британского правления существовала каста неприкасаемых под названием «чандала» (в действительности, они со временем организовали мощное социальное движение, называя себя «намашудра» (Namasudras)). Как указывает Eaton, множество коренных жителей Бенгалии, вероятно, разговаривали на «прото-мундском» языке, т.е. использовали в общении один из аустроазиатских языков, которые при распространении на восток (*) вобрали в себя индо-арийские и дравидские языковые формы. Слово «чандал» использовалось, как мы уже указывали, для обозначения такого рода людей не только на востоке, но также и в Мадхьядеше (madhyadesha, пригангские равнины) и центральной Индии. Оно удивительно похоже на нынешнее название «зарегистрированного племени» (scheduled tribe) сантал (Santhal), говорящего на языке мундари (Mundari). Поэтому вполне разумно выглядит гипотеза, согласно которой говорившие на прото-мундских языках племена проникли из Бенгалии в центральную Индию, а также в некоторые районы на пригангских равнинах. По мере распространения гегемонии брахманизма, завоеванные и покоренные племена стали называться «чандалами» и рассматриваться, несмотря на их сопротивление, как неприкасаемые, при этом те из них, кто обитал в горно-лесистых и отдаленных регионах еще долго могли оставаться независимыми. Возможно, они обладали некоторым «коллективным сознанием», которое питали их наставники и древние традиции, распространившимся от «чандалов» центральных областей Индии на восток. На востоке многие из этих племенных групп, должно быть, оказывали поддержку буддизму, который в их глазах представал высокоразвитой эгалитарной традицией. Таранатха описывает историю вождя из восточной Бенгалии, чей сын, учившийся в брахманской школе, был избит мальчиками-брахманами, которые при этом говорили ему: «Ты родился в низкой семье». Когда он спросил, почему они так считают, то ему ответили: «Будучи буддистом-тантриком, твой отец дал королеве из касты шудров высший статус, а в религиозных церемониях он не проводит различий между низкими и высокими кастами и позволяет им смешиваться (Taranatha 1990: 291).

———————————————————————————————————

(*) Так у автора, хотя по смыслу ее дальнейшего изложения следует читать «на запад». При этом согласно общепринятой теории местом возникновения народа и культуры мунда является плато Чхота-Нагпур (основная часть которого находится в «племенном» штате Джаркханд). Историческая Бенгалия расположена к востоку от этого плато, а исторические буддистские области (Магадха) – к северу и к западу. – прим. shus

———————————————————————————————————

Этим «туземным» народам, которые отнюдь не были простыми «дикарями», не нужно было читать Руссо или Джефферсона, чтобы понять ценность равенства – все это им дало изучение буддистских традиций. Как только буддизм окончательно лишился своего влияния в Индии и исчезла возможность избежать социальной дискриминации, то по понятным причинам они обратились к религии, которая хотя в многих отношениях значительно отличалась от него, но также имела эгалитарные традиции (которые, однако, подверглись кардинальному изменению средневековым иерархиализмом). Те, кто обратился в ислам, стали называться просто мусульманскими земледельцами (или ткачами и т.п.). И хотя их тоже рассматривали с точки зрения кастовой системы, они никогда не были неприкасаемыми. Те же, кто по каким-то причинам не был обращен в ислам, или не смог иным образом отождествить себя с мусульманским сообществом, были отнесены к категории чандалов, кайвартов (Kaivarta, каста рыбаков) и т.п. Таким образом, невзирая на авторитетность исследований Eaton’а, тезис о «социальном освобождении» оказался верен.

 9. Природа индийского феодализма

И наконец, мы возвращаемся к одному из важнейших вопросов: была ли гегемония брахманизма шагом вперед (или шагом назад) с точки зрения развития производственных сил и улучшения жизни людей. При этом, нет никаких сомнений в том, что с точки зрения таких человеческих ценностей, как равенство, разумность и ненасилие, буддизм способствовал развитию более высоких форм общественных отношений. В Главе 4 мы утверждали, что, начиная с первого тысячелетия до н.э. и на протяжении многих последующих столетий, Индия была главной силой в мировой торговле и внутреннем развитии. Этому во многом способствовало динамическое и открытое коммерческое общества, которое обеспечивало относительный прогресс в развитии производительных сил.

Но каково все же было воздействие на экономику гегемонии брахманизма? Частично этот вопрос обсуждался в Индии в контексте проблемы «феодализма». В то время как версия феодализма Косамби подчеркивает отношения зависимости, развивавшиеся между верховными владыками и их подчиненными правителями, в публикациях более позднего марксистского историка Р.Ш. Шармы также указывается на относительную экономическую отсталость: демонетизация и некоторая стагнация производства, изоляционизм и закрепощение большей части крестьянства (Sharma 1997: 48-85). Вокруг этой проблемы развернулись энергичные дебаты историков и в этих условиях в дискуссию вмешался Andre Wink’а (автор трехтомника «Al-Hind: The Making of the Indo-Islamic World» – прим. shus). Wink связывает всплеск брахманской ортодоксальности, начавшийся где-то в 7-ом столетии, с влиянием мусульманского мира, указывая на зависимость судеб новых региональных государств Индии от внешних союзов и подчеркивая роль арабско-мусульманского контроля мировой торговли. Причем, он это делает в контексте опровержения тезиса о «феодализации». Он утверждает, что демонетизации в Индии на самом деле не было, потому что во многих случаях арабские монеты просто заменили местные. Он подчеркивает, что арабы в 9-ом и 10-ом столетиях видели Индию как землю огромного богатства и что они описывали Раштракуту как четвертого по богатству во всем мире и как «владыку владык» Индии (Wink 1990: 219-31). По его мнению, этого вполне достаточно, чтобы опровергнуть доводы Шармы и тезис о феодализме. Помимо этого, он утверждает, что в Индии происходило «углубление» региональных экономических систем, рост сельскохозяйственного производства, непрерывное расширение торговли (даже при том, что чеканка монет происходила за рубежом) и «реурбанизация», которая была «более прочной» чем мир «странствующего торговца и буддистского монаха» (там же: 230). Согласно его описанию, буддизма являлся поддержкой более разбросанного, слабо структурированного и экономически менее развитого общества, в то время как сочетание «брахманизм/ислам» им отождествляется с экономическим прогрессом

Однако, торговля в более ранний период едва была занятием «странствующих» торговцев, на самом деле она охватывала огромные географически пространства и была хорошо организованной. А «углубление» новых региональных экономических систем можно было бы назвать (используя другую терминологию) «сельскохозяйственной инволюцией», поскольку происходило ослабление коммерческих связей и постепенный застой в области предпринимательства и инноваций. Шарма прав, указывая на этот аспект феодализма, хотя он и не связывает его с конфликтом между брахманизмом и буддизмом. Богатый субконтинент с множеством государств, как сообщают об этом арабы в 9-ом и 10-ом столетиях, сформировался после длительного периода экономического развития под влиянием буддизма. Причем, многие из этих государств в скором времени должны были стать жертвой новых энергичных захватчиков, чье правила и обычаи значительно отличалось от таковых у ранних «варваров», поглощенных иерархией брахманизма. Торговые связи продолжали существовать, но индийские купцы больше не играли в них заметной роли, поскольку теперь во внешней торговли они были не ее создателями, а простыми получателями товаров. Контраст с энергичным экономическим ростом и политической консолидацией Китая, произошедшими примерно в то же самое время, является просто поразительным, и именно с этого периода Китай выходит в лидеры, опережая Индию. В отличии от конфуцианства в Китае, брахманизм победил буддизм окончательно и бесповоротно, но это было сделано за счет полного ослабления экономического и политического потенциала индийского общества.

Контраст с Китаем можно рассмотреть и на другом примере. Мы можем проанализировать судьбу буддизма, сравнивая его отношения с конфуцианством и даосизмом в Китае с одной стороны, и с брахманизмом в Индии с другой. У буддизма в Китае были свои взлеты и падения, включавшие в себя периоды жестких репрессий и восстановлений. При этом как конфуцианство, являвшееся идеологией/религией элиты, так и даосизм, опирающийся на народные массы и представляющий собой мистический материализм, подобный тантре, выступали против буддизма почти также основательно, как и брахманизм. В Китае, по словам Whalen Lai, «холокост 845-го года», в результате которого «система буддистских учреждений была разрушена, поскольку государство децимировало членов сангхи и конфисковало ее собственность», привел к значительному упадку буддизма по всей стране (Lai 1995: 339). По времени это примерно совпадало с периодом брахманских репрессий и триумфа брахманизма в Индии.

Нам известно, что победившее нео-конфуцианство заимствовало ряд специфических буддистских особенностей (включая помощь бедным), а даосизм адаптировал к себе местных богов и различные культы (Wright 1959: 93-97) подобно тому, как брахманизм заимствовал буддистский принцип отказа от насилия и интегрировал местные народные божества и культы в общую санскритско-ведантическую структуру. Следует также отметить, что некоторые ученые из Китая, такие как Wright, утверждали, что буддизм был «политически некомпетентной религией» (там же: 106), при этом им вторили такие ученые из Индии, как Drekmeier, который писал, что при выработке решения проблем, связанных с государственным устройством и распадом племенных сообществ, буддизм на «духовно-психологическом уровне» придерживался «удаленности от политики» в отличие от «кодекса политического управления» брахманизма, который, по всей видимости, исходно присутствовал в дхарме брахманического индуизма (Drekmeier 1962: 294-300).

Однако, во всем этом мы видим крайне важные отличия. Буддизм действительно выжил в Китае, в частности мы знаем, что школы Чистой Земли и дзэн-буддизма (так у автора – прим. shus) в последующем развивались и процветали. Буддистские священные книги сохранились, также как и сообщества людей, которые считали себя буддистами. Утверждение об «удаленности от политики» не может объяснить драматически разную судьбу буддизма в этих двух странах, и уж тем более не объясняет исчезновение буддизма в Индии.

В результате создается впечатление, что конфронтация между брахманизм и буддизм была более сильной, чем между буддизм и конфуцианством и даосизмом. При этом, ключевым был вопрос социальной иерархии, которая для брахманизма включала в себя кастовую систему и варнашрама-дхарму, с чем буддизм никогда бы не смог смириться. Ориентированная на семью культура конфуцианства также была в конфликте с универсалистской этикой буддизма, но различия не были столь значительными, и рационализм конфуцианства оказалась чем-то вроде мостика между этими двумя учениями. Конфуцианство взращивало элитарное общество, но включало в себя достаточно много универсалистских ценностей, обеспечивающих социальную мобильность для бедных и выходцев из «низших» слоев общества, что было в принципе неприемлемо для брахманизма.

Именно кастовая система позволяла брахманизму проникать в самые нижние социальные слои деревенских и городских сообществ, чем в полной мере не обладало конфуцианство в Китае. Но, несмотря на такое проникновение, продолжали сохраняться и глубокие различия, поэтому культура и религиозные представления народных масс «Далит-Бахуджан» (Dalit-Bahujan) резко отличались от культуры более брахманизированных сельских и городских элит. Но хотя у этих народных масс также были свои традиции и культура, правда уже интерпретированные брахманизмом, они не были способны создавать и поддержать свои собственные социально-политические структуры. Почти никто из них не мог стать представителем интеллигенции, а те, кто стали правителями или входили во влиятельные политические и экономические местные группы, должны были признать интеллектуальную и социальную гегемонию брахманизма. Сами же брахманы по-прежнему имели значительную экономическую, политическую и культурно-религиозную власть и представляли собой одну из самых мощных и богатых социальных групп, объединенную сложной идеологией и обширной сетью институциональных структур.

Брахманизм, в отличие от буддизма и ислама, был замкнутой структурой. Он рассматривал Индию как свою «священную» землю, но боялся любого ее расширения, считая всех, кто проживал за пределами Индии, «нечистыми варварами» (т.е. млеччха). В своей основе он был деревенским и аграрным, но не давал сколько-нибудь значимого социального статусу тем, кто работал на земле. Его доминирование в Индии свидетельствовало о наступлении новой эры «феодализма», которая характеризовалась экономической отсталостью и господством кастовой системы в индийском обществе. Значительная часть народных масс приняла ислам, чтобы отождествить себя с новой воинственной и эгалитарной религией, а те, кто все еще оставался брахманской паствой, могли выражать свой протест против их низкого социального статусу через поклонение бхакти. Но на этом пути, как мы увидим далее, также имелись серьезные препятствия.

 10. Библиография к гл. 5

Arthasastra, 1992, edited, rearranged, translated and introduced by L.N. Rangarajan, Kautilya: The Arthasastra, New Delhi: Penguin Books.

Basham, A.L., 1959, The Wonder That Was India: A Survey of the Culture of the Indian Sub-Continent before the Coming of the Muslims, New York: Grove Press.

Beal, Samuel, 1983, Si-Yu Ki, Buddhist Records of the Western World, Translated from the Chinese of Hiuen Tisang AD 629 by Samuel Beal (Originally published 1884, London: Trubner and Company), New Delhi: Oriental Books Reprint Corporation.

Drekmeier, Charles, 1962, Kingship and Community in Ancient India, Bombay: Oxford University Press.

Eaton, Richard, 2000, Essays on Islam and Indian History, Delhi: Oxford University Press.

———, 1997, The Rise of Islam and the Bengal Frontier, 1204– 1760, New Delhi: Oxford University Press .

Hiltebeitel, Alf, 2001, Draupadi among Rajputs, Muslims and Dalits: Rethinking India’s Oral and Classical Ethics, Delhi: Oxford University Press.

Kalidas, S., 2001, ‘Criminal Neglect,’ India Today, August 20.

Keay, John, 2001, India: A History, HarperCollins India.

Kosambi, Damodar Dharmanand, 1986, ‘The Decline of Buddhism in India’ in Exasperating Essays: Exercises in the Dialectical Method, Pune, R.P. Nene.

———, 1985, ‘The Origins of Feudalism in Kashmir,’ in A.J. Syed, ed., D.D. Kosambi on History and Society: Problems of Interpretation, University of Bombay: Department of History.

Kulke, Hermann, 1997, ‘The Early and Imperial Kingdom: A Processural Model of Integrative State Formation in Early Medieval India,’ in Hermann Kulke, editor, The State in India, 1000–1700, New Delhi: Oxford University Press, pp. 233–262.

Lai, Whalen, 1995, ‘The Three Jewels in China,’ in Takeuchi Yoshinori, editor, Buddhist Spirituality: Indian, Southeast Asian, Tibetan, Early Chinese, Delhi: Motilal Banarsidass, pp. 275–342.

Menon, Amarnath, 2001, ‘Easy Pickings,’ India Today, July 30.

Mirashi, V.V., 1981, The History and Inscriptions of the Satavahanas and the Western Ksatrapas, Bombay: Maharashtra State Board for Literature and Culture.

O’Flaherty, Wendy Doniger, 1983, ‘The Image of the Heretic in the Gupta Puranas,’ in Bardwell Smith, ed., Essays on Gupta Culture, Delhi: Motilal Banarsidass.

Sharma, R.S., 1997, ‘How Feudal was Indian Feudalism?’ (Revised and Updated 1992), in Hermann Kulke, editor, The State in India,

1000–1700, New Delhi: Oxford University Press, pp. 48–85.

Sastri, K.A. Nilakanta, 1999, A History of South India: From Prehistoric Times to the Fall of Vijayanagar, New Delhi: Oxford University Press.

Taranatha, 1990, Taranatha’s History of Buddhism in India, 1990, edited by Debiprasad Chattopadhyaya; translated from Tibetan by Lama Chimpa and Alaka Chattopadhyaya, Delhi: Motilal Banarsidass.

Thapar, Romila, 1984, From Lineage to State: Social Formations in the Mid-First Millennium BC in the Ganga Valley, Bombay: Oxford University Press.

Wink, Andre, 1990, Al-Hind: The Making of the Indo-Islamic World, Volume I: Early Medieval India and the Expansion of Islam, Seventh to Eleventh Centuries, Delhi: Oxford University Press.

Wright, Arthur, 1965, Buddhism in Chinese History, New York: Atheneum

 

script type="text/javascript"> var gaJsHost = (("https:" == document.location.protocol) ? "https://ssl." : "http://www."); document.write(unescape("%3Cscript src='" + gaJsHost + "google-analytics.com/ga.js' type='text/javascript'%3E%3C/script%3E"));