·······································

3.3 В Центральный Тибет с миссией от Будды

Дэвидсон Р.М. «Тибетский ренессанс: тантрический буддизм и возрождение тибетской культуры»
<< К оглавлению
Следующий раздел >>

Остатки дома Юмтена могли выступать в роли опоры будущего возрождения, к которому так стремились тибетцы, хотя о выживших членах этой ветви династии пишут, что они весьма неохотно поддерживали устремления своих сторонников. При этом к концу десятого столетия, несмотря на вопрос законнорожденности Юмтена, его преемники доминировали во многих областях Центрального Тибета, наиболее тесно связанных со старой династией (см. Таблицу 3).

Таблица 3. Упрощенная линия преемственности Юмтена в одиннадцатом столетии

Юноши У-Цанга – будь их четыре, пять, шесть, семь, десять, двенадцать или тринадцать (такие количества упоминаются в разных источниках) – прибывали на северо-восток для получения монашеского посвящения в Цонгкхе. Большинство источников описывает их как прямых учеников Геваселя, что маловероятно и скорее отражает склонность тибетцев ассоциировать известных религиозных деятелей с другими известными личностями. Даже более поздние тибетские авторы, такие как Цеванг Норбу (1698-1755), были осведомлены о хронологических противоречиях в их жизнеописаниях и должны были как-то объяснять это, выдвигая предположение, что некоторые из этих людей прожили непомерно долгую жизнь27. Однако, все-таки, похоже, что Геваселя и группу мужчин, которые в конечном счете и были распространителями монашеского буддизма северо-востока, разделяло несколько монашеских поколений. Также не вызывает сомнений, что у них было множество разных учителей и наставников, т.к. имена некоторых из них можно найти в доступных источниках: Друм Еше Гьелцен, Дро Манджушри, Чог-ро Пелгьи Вангчук, Друм Чинглакчен и Тулва Еше Гьелцен29. Хотя мы не можем безоглядно доверять этому списку, он, безусловно, указывает на жизнеспособность монашеской практики, а также на то, что клан Друм занимал первостепенное положение в поддержке монахов.

Согласно легенде, каждому из новых монахов У-Цанга учителя в зависимости от их способностей определили или различные должности, или род занятий: Луме Шерап Цултрим (или Цултрим Шерап) из У-Шатсара был назначен поддерживать Винаю; Цонгцун Шерап Сенге, поскольку был умен, стал ведущим учителем (bshad pa mkhan); Лорон Дордже Вангчук, обладавший великой силой, был определен в защитники Дхармы; Дринг Еше Йонтен, благодаря своей властности, был назначен хранителем храма; Ба Цултрим Лотро стал наставником медитации, а Сумпа Еше Лотро сделался казначеем. По ходу своего описания этих назначений, Деу Джосе саркастически замечает, что, конечно, хотя все они и получили эти назначения волевым решением, никто из них не слушался своего настоятеля (якобы, Геваселя или же Друма Еше Гьелцена), который их назначал, и каждый из них делал то, что ему нравилось30. Готовясь к холодам северных равнин, которые им пришлось пересечь, чтобы добраться до «четырех рогов» Тибета, они специально сшили плащи (ber nag) и ритуальные шапки особого бонского стиля (zhwa ‘ob), но с четырьмя углами, обмазанными желтым веществом, чтобы идентифицировать их как буддистские. Со временем такая шапка стала опознавательным знаком различных групп, выросших из этого движения31.

В некоторых источниках приводится интригующая история личной инициативы Лотона, ускорившей их отъезд. Согласно этому повествованию, Лотон решил сначала посетить Центральный Тибет с группой торговцев, чтобы посмотреть, смогут ли они там найти поддержку их предприятию.

«Лотон сказал остальным: “Подождите здесь. Я поеду в У-Цанг и посмотрю, сможем ли мы распространять Дхарму или нет. Если сможем, то я останусь там, а вы все собирайтесь. Если же мы не сможем распространять учение, я вернусь сюда”. Затем он сопровождал некоторых торговцев из Денмы (в Кхаме), и они добились хороших результатов в Сумтранге. Когда они дали понять, что хотят вернуться [в восточный Тибет], он ответил: “Ребята, вы еще даже не начинали заниматься хорошей торговлей!” Итак, они отправились в Цанг. В Гурмо Рапкхе [родном городе Лотона] жил Лонак Цуксен. Лотан сказал ему: “Твой сын должен остаться в У после получения посвящения”. Итак, мальчик был отправлен, и Лотан послал письмо [обратно в Дентик, сообщая Люме, что можно прийти]. И поскольку торговые дела [между восточным Тибетом и Цангом] шли хорошо, возник рынок Гурмо. Этот рынок существует также благодаря добрым делам Лотона»32.

Если бы Лотон отправился в У-Цанг раньше других, то это было бы очень удобным объяснением той скорости, с которой происходило восстановление монашества Цанга. Однако, источники частично противоречат друг другу, поскольку некоторые утверждают, что монахи по разным причинам в конце концов отправились различными путями. В любом случае, нет никаких сомнений в том, что с постепенным расширением деловых отношений между Цонгкхой и возрождающимися районами Центрального Тибета началось воссоздание исторического симбиоза буддистского духовенства и странствующих торговцев, который во все времена истории Центральной Азии служил надежной опорой буддистских миссионерских устремлений.

К тому времени, когда группа целиком отправилась в путь, Луме и Лотон считались ее лидерами, и далее какое-то время они продолжали сохранять этот свой статус. Очевидно, они вели переписку с Триде Гонценом, которому решили довериться, при этом существует раннее предание, согласно которому молодые люди отправились в Цонгкху за получением посвящения в первую очередь по его наущению33. Какими бы ни были реальные обстоятельства, и этот правитель монарших кровей, и его двоюродный брат (или сын, или брат) Цалана Еше Гьелцен приветствовали их возвращение в У и предоставили им приют и поддержку. В источниках приводятся разные даты их прибытия в Центральный Тибет, и, хотя они сильно различаются: 978 год у Дромтона и 988 год у Кхепа-деу, вероятно, правильная дата заключена где-то в этом интервале34. Ранняя хроника предлагает наглядное описание разрухи в Самье (и, надо понимать, в других имперских храмах) с которой столкнулись эти люди:35

«Затем эти десять человек из У и Цанга прибыли в Самье. Там их принял Триде Гонцен, который спросила их: “Кто у вас главный?”. “Луме”, – ответили они. Тогда Триде Гонцен вложил в руку Луме целую связку ржавых ключей от главного храма Самье У-це. Луме открыл дверь коридора-обхода (‘khor sa) и увидел, что он зарос ежевикой и завален обвалившейся штукатуркой36. Вода с веток деревьев (попадающая через окна) залила все стенные росписи. В Барабанном зале (rnga khang) четыре колонны из двенадцати, расположенные по середине и по краям помещения, были срублены37. Остальные иссохли [от гниения] и навалились друг на друга38. Промежуточный коридор-обход (‘khor sa bar pa) предстал перед [Луме] наполненным богатством храмовых пожертвований с лисьим логовом посередине. У всех статуй У-це на руках и на макушках располагались птичьи гнезда. Все их кроны источали зловоние из-за птичьих экскрементов. Луме заглянул в сокровищницу храма. Затем он запечатал все двери магической веревкой, защищающей от змей и демонов. “Это место просто как трясина!”, – сказал он и собрал все ключи обратно в связку39. Он вернул их правителю и промолвил: “Я настоятель. А так как настоятелей оскверняет присутствие храмовых сокровищ, я не возьму на себя ответственность за это место!” Затем ему предложили Кхамсум Сангкханг, но он все равно отказался. Буцел Серкханг-линг был предложен двоим: Лотону и Цонгцуну Шерапу Сенге, но они не приняли его. Они ответили: “Есть много учеников в других местах, которые должны быть обращены в буддизм!”, и отправились в Цанг (на свою родину). Ракши Цултриму Джунге был предложен Гегье, а впоследствии также вверен Буцел. Затем Луме предложили Качу (на какое-то время он согласился). Затем он попрощался с остальными, сказав: “Идите к Уру и Йонру!”40 Затем Луме собрал множество вьюков добра (здесь «вьюк» (у автора horse load) – это общий вес, который способна нести лошадь – прим shus), чтобы возродить У-це в Самье, и в конце концов ему удалось отремонтировать его, решив множество проблем41. Затем он вверил ключи Ба Цултриму Лотро и Ракши Цултриму Джунгне».

Не вызывает сомнений, что большинство старинных храмов находилось в таком же состоянии, что и Самье: с разбитой штукатуркой и гнилыми стропилами или даже балками. Поэтому первоочередной задачей этих людей было возрождение разрушенных очагов духовности, которые к тому же тесно ассоциировались с древними императорами (Илл. 3). Следовательно, нежелание Люме брать на себя ответственность за сокровищницу Самье вовсе не означало его безразличие к вопросу возрождения этого самого престижного монастыря (что подтверждают дальнейшие эпизоды). Скорее он понимал, что политическая аура этих святилищ и постоянное участие остатков императорского дома и старых аристократических кланов в распоряжении и пользовании такими храмами означали, что любой, кто служит в них в качестве храмового священника или ламы-резидента, не сможет оставаться независимым от системы, по-прежнему продолжавшей фрагментировать тибетскую культуру. В действительности, внимание Луме к центральному храму Самье У-це почти сразу же породило политические проблемы, причем источником их была его собственная традиция. Его первоначальные усилия по обновлению храма были заблокированы Ба Цултримом Лотро и Ракши Цултримом Джунгне из-за спора по поводу территории, что заставило Луме просить Триде Гонцена лично вмешаться в этот вопрос, а также наделить его соответствующими полномочиями42.

Илл. 3. Храм У-це в Самье. Прорисовка с современной фотографии

Храмы и кланы, поддерживающие их реконструкцию, закрепили легитимность этих новых монахов, так что другие территории теперь могли воспользоваться возникшей возможностью и тоже стать источниками формирования совершенно новых буддистских институтов. Таким образом, храмы были отправной точкой, но не конечной целью стратегии миссионеров, и они вслед за этим начали процесс формирования монашеского сообщества и институционализации своих винайных систем. Общины (tsho/sde pa), организованные ими в У («рога» Уру и Йору) и Цанге («рога» Йеру и Рулак), стали основой для возрождения и строительства храмов в нескольких областях43. Эти группы формализовали некоторые базовые принципы стабильного возрождения буддизма в Центральном Тибете, и уже основываясь на их успехах следующее поколение миссионеров начало строить настоящие монастыри. Однако капризность в отношениях, проявившаяся уже в самом начале в виде конфликта из-за желания Луме обновить Самье, продолжала оставаться отличительной чертой монашеских общин Восточной винаи на протяжении последующих двух столетий.

В то время как Луме пребывал в заботах о Качу, Самье и других имперских династических местах в У, два главных монаха из Цанга – Лотон Дордже Вангчук и Цонгцун Шерап Сенге, – как уже упоминалось выше, отправились к себе на родину44. Лотон основал Гьенгонг (997 г.) в районе Ньянг-ронга, неподалеку от возможного места расположения Шалу, и взял себе на обучение двадцать четыре ученика (mkhan bu)45. Он также упоминается в связи с различными видениями, такими как явление одной из мирских дакини Дордже Раптенмы на дороге, ведущей в Пелмо Пельту в Цанге, когда эта богиня поведала ему о своей духовной связи с его будущим монастырем46. А когда он закладывал фундамент храма в Гьенгонге, то уже знал, что это место благоприятно для строительства, т.к. ему было видение четырех местных женских божеств (dkar mo mched bzhi), предложивших свою помощь47. Среди великих миссионеров, принесших монашества в Цанг в одиннадцатом столетии, было восемь первых учеников Лотона48. В то время как Сумтон Пакпа Гьелцен возложил на себя обязанности настоятеля Гьенгонга, Гья Шакья Жону построил Тан в Лато-маре и стал настоятелем Дромпа-гьянга. Именно в нем были ординированы два знаменитых монаха, отправившихся учиться в Индию: Таг-ло и Дрокми. Между Гьенгонгом и Таном Гья Шакья Жону также основал Булдок-лхак Лхакханг. Лангтон Джампа построил храм Омпука и еще ряд храмов в Цангдраме, Бумтанге, Чагсе, Тригонге, Гатоне, Тролме и других местах, поэтому его монашеские общины разделились на западную и восточную ветви49. Кьи Атсарья Еше Вангпо также был достойным подражания в своей деятельности, имея три храма в районе Шанга: Шанг Кхарлунг, Гьере Лангра и Мушанг-кьи Рокам. Однако, именно Четону Шерапу Джунгне было суждено основать самый великий из всех здесь перечисленных монастырь: Шалу, который со временем стал обителью многих выдающихся ученых, начиная с Бутона Ринчендрупа (см. Таблицу 4)50.

Таблица 4. Монахи Восточной винаи У-Цанга

Монахи

Главные ученики

У

Луме Шерап Цултрим

Друмер Цултрим Джунгне, Жанг Нанам Дордже Вангчук, Нгок Джангчуб Джунгне, Лен Еше Шерап

Дринг Еше Йонтен

Нгок Лекпе Шерап, Ан Шакья-кьяп, Я-цун Кончок Гьелва, Цур-цун Гьелва, Мар-цун Гьелва

Сумпа Еше Лотро

 

Бацун Лотро Вангчук

Цултрим Джангчуб

Ракши Цултрим Джунгне

Чен-нгок Лотро Гьелва, Кава Шакья Вангчук

Цанг

Лотон Дордже Вангчук

Сумтон Пакпа Гьелцен, Гья Шакья Жону, Кьйотон Шерап Дордже, Лангтон Джампа, Кьи Атсарья Еше Вангпо, Четон Шерап Джунгне, Жутон Жон-ну Цондру, Дхартон Шакья Лотро Цонцун Шерап Сенге

Цонгцун Шерап Сенгне

Батсун Лотро Йонтен

Один из попутчиков Лотона, Цонгцун Шерап Сенге, так же не сидел без дела. Его дом находился в Шабкьи Гонге, расположенном в долине Шах, которую он использовал в качестве опорного для разворачивания своей деятельности, причем точное местонахождение этого селения пока что не установлено. Он самостоятельно создал, как минимум, четыре монашеских центра: два на западе и два на востоке. Те, что на востоке, находились в долине Ньянг при храмах Не-ньинг и Не-сар, по обе стороны от возникшего уже позднее города Гьянце. К западу от них располагались храмы Келкор и Гьенкор, местонахождение которых в настоящее время неизвестно51. Ученики Цонгцуна продолжили и расширили его работу, создав из других общин (пишут, что их было пять) укрупненное объединение. Бацун Лотро Йонтен был назначен настоятелем Ци-лхакханга, а его ученик принял под свою опеку Кек Не-ньинг. Этот храм стал опорным для группы Западных Ба, точно также, как Ци-лакханг – для группы Восточных Ба, а все остальные располагались между ними52. Таким же образом, группы и общины, связанные с другими храмами этой территории, было предложено возглавить Батсуну из Йолтогбепа, Ра Лотро Зангпо, Гье Цулсенгу, Конгпо Еджунгу, Марпе Дордже Еше, Непо Дракпе Гьелцену и другим, которые так и остаются для нас всего лишь именами в этом быстрорастущем списке. Храмы и монастыри, преподнесенные ими Цонгцуну – это не просто результат индивидуальной миссионерской деятельность нескольких учеников, а возрождение иерархической монашеской структуры, ранее растворившейся во мраке периода раздробленности.

Карта 4. Уру и Северный Йору

Однако, самым великим представителем этой возрождающейся структуры, пожалуй, был все-таки Луме, поскольку в У он сумел объединить в одно целое тонкости иерархического покровительства, значимость старых построек имперской династии и высокий статус буддистской монашеской дисциплины (см. Карту 4). Об его успехах свидетельствует тот факт, что как сам Луме, так и его ученики и потомки широко представлены в тибетской исторической литературе того периода, при этом оценка значимости его наследия не ограничивается рамками ареала деятельности и собственной монашеской линии. Очевидно, что вначале большую часть своего времени он тратил на ремонт центрального храма У-це в Самье. И действительно, источники подтверждают, что Луме в основном ограничивал свои перемещения Самье, Качу и Йерпой, не выезжая далеко за пределы У. Йерпа, который находится к востоку от Лхасы и теперь называется Драк Йерпой, также был храмом имперской династии. Во второй половине своей жизни в качестве опорных пунктов для осуществления своей деятельности и мест, где он проводил обучения, Луме использовал как Качу, храм к северо-востоку от Самье, так и Йерпу (ок. 1010 г.). Однако иногда он посещал и другие территории, такие как Дрисиру, Ламо Чагдеу (возможно, то же, что и Дре Кьиру), Балам-не, Мора-гьел (1009 г.), Магар Дреса (1017 г., по приглашению Драмы Барвы Джангчуба), Тангчен и Сера Пукпа53. Проживая в Сера Пукпе, Луме умер по дороге в очень значимый монастырь Солнак Тангпоче (1017 г.), построенный одним из его главных учеников Дру-мером54. И он, и Дру-мер обрели свой покой в ступе Сияющего Света (mchod rten ‘od’ bar), расположенной в Тангпоче.

У Луме было четыре основных ученика, известных как «четыре столпа» – один из многих случаев, когда особо значимые личности представляются посредством метафор архитектуры и строительства55. Источники указывают, что эти ученики в основном обучались в Йерпе, вероятно, после 1010 г., а ознакомившись с описанием Туччи (Tucci) этого места в том виде, каким он его увидел в 1949 г., мы сможем понять, чем оно так привлекало Луме и его последователей (см. Илл. 4):56

«На повороте дороги перед моим взором неожиданно возник Йерпа, выглядевший как каскад маленьких белых домиков на крутых, заросших зеленью скалах. Можно было подумать, что ты не в Тибете. Гигантские можжевельники и пучки рододендронов возвышались над густой мешаниной подлеска, хвороста и травы, победоносно сражаясь с жесткой бесплодностью скал. Утесы были испещрены норами и пещерами, причем некоторые из них находились так высоко на обрыве крутого холма, что взбираться к ним было довольно рискованно. В более крупных были оборудованы храмы и часовни. Мы достигли этого места в сумерках и были встречены трелями и щебетанием птиц, создававших вокруг этой уединенной обители атмосферу неожиданного веселья»57.

Илл. 4. Йерпа. Прорисовка по фотографии Ричардсона

Действительно, Йерпа занимал чрезвычайно важное место в тибетской религиозной истории. Помимо того, что убийца Дармы Лха-лунг Пелгьи Дордже отправился в путь именно из Йерпы, почти все самые значимые наставники периода возрождения провели там хоть какое-то время. К примеру, несколько позже Атиша нашел Йерпу очень близким ему по духу, когда впервые прибыл туда в 1048 году, и, очевидно, предпочел его неспокойной атмосфере Лхасы. Со временем Йерпу стали сравнивать с Лхасой: если столица была древом жизни (srog shing) Тибета, то Йерпа был древом жизни Лхасы – намек на древнее тибетское поверье, что сущность человека или группы людей может быть сокрыта в природном объекте. В один из путеводителей для паломников по Йерпе включен длинный панегирик его достоинствам, что совсем не характерно для такой литературы, однако, эти эпитеты иногда можно найти даже в нормативных тибетских историях58.

Другой ученик Луме Жанг Нанам Дордже Вангчук является одним из немногих учеников первых монахов, чья датировка жизни точно известна (976–1060). Предполагается, что он основал Гьел-лук Лхекьи Лхакханг (или Гьел Лхакханг) в 1012 году, после того как уже построил Рачак59. Его биография содержит один из самых ранних среди известных нам случаев, когда монах из У отправился в Индию для обучения. Вполне вероятно, что это произошло где-то во времена Дрокми, которого мы подробно рассмотрим позднее, ведь согласно традиции Жанг Нанам также, как и Дрокми, в Индии получил наставления по Винае от монаха/сиддхи Ваджрасаны, и также как он обучал этому в Индии других (возможно, тибетцев). Ученики Жанга дали посвящение нескольким первым монахам кадампы, а знаменитый учитель кадампы Потоба (1031–1105), как говорят, был одним из настоятелей Гьел Лхакханга – одного из трех буддийских центров, сожженных монгольской армией в 1239/40 годах60. Еще одним известным учеником Луме был Нгок Джангчуб Джунгне, который принял Йерпу после кончины своего учителя. Он построил или помогал в сооружении множества небольших храмов, из которых было завершено, как минимум, десять или даже более61. Говорят, что Нгок смог стать наставником и учителем новых монахов только после ухода Луме, поскольку когда Луме был жив, никто не осмеливался претендовать на руководящую должность. Но Нгок был менее удачлив, а его притягательная сила была не настолько сильна, чтобы сохранить целостности раннего сообщества. Поэтому в период его руководства у отдельных групп Восточной винаи начала формироваться своя собственная идентичность62. Кроме Нгока, необходимо также упомянуть Лена Еше Шерапа, который также был из Йерпы, а также Дру-мера Цултрима Джунгне, погребенного вместе со своим наставником. И Лен Еше Шерап, и Дру-мер Цултрим Джунгне вместе со многими из своих учеников также отвечали за деятельность нескольких новых или восстановленных храмов, расширяя таким образом свою основную деятельность.

Многие из этих миссионеров после посвящения в монахи и обучения стремились вернуться в свои родные города, т.е. туда, где у них были политические и экономические контакты, посредством которых они могли заручиться необходимой поддержкой. Неважно, получали ли они ключи от старых храмов времен имперской династии или наделялись земельными участками для нового строительства, в обоих случаях они формировали свои группы покровителей из членов прежних сообществ, которых объединяли приверженность идеологии религиозного возрождения, ностальгия по старой династии и надежда на восстановление экономических отношений с другими регионами. Вполне очевидно, что группы их покровителей и последователей считали возрождение буддизма центральным вопросом в восстановлении тибетской цивилизации, поэтому в конечном счете все формы тибетской культуры стали рассматриваться как производное от восстановленной религии. Большинство тибетских историков отчетливо понимало, что в последующие века страна в военном отношении так и останется беззащитной, поскольку до установления господства монголов в тринадцатом столетии в ней не существовало ничего похожего на единую политическую систему. На самом деле «золотое ярмо» царского закона (rgyal khrims) продолжало находиться в раздробленном состоянии (sil bu) даже на фоне роста влиятельности «шелкового шнура» религиозных норм (chos khrims). В этой связи Кхепа-деу отмечал, что они полагались на религию в надеже таким образом защитить Тибет, как человек полагается на благословение защитной шелковой нити (dar mdud), чтобы сохранить в безопасности свою жизнь63. Итак, к одиннадцатому столетию монахи Центрального Тибета уже классифицировались как «важные персоны» (mi chen po), а их усилия по распространению Учения считались вкладом в социальную сплоченность и организованность — характерная особенность тибетской общественной жизни, которая продолжает существовать и поныне64.

Я привел здесь небольшую, но репрезентативную подборку упоминаний различных личностей из ранних исторических записей. Эти списки по большей части включают в себя только имена, дополненные небольшим количеством информации, хотя в них можно найти и собрать воедино отдельные данные о географическом местоположении храмов, большинство из которых до наших дней, похоже, не сохранилось. Причем этой миссионерской деятельностью занимались и другие активные личности того периода: Сумпа, Ракши, Ба, Дринг Еше Йонтен и др. При погружении в эту литературу перед нами разворачивается головокружительный процесс строительства храмов и формирования монашеских сообществ в У и Цанге с конца десятого по двенадцатое столетие, когда под руководством лучших представителей этой традиции было создано несколько сотен религиозных мест и буддистских общин65.

В Приложении 1 перечислены 246 храмов, пещер и обителей, которые, вероятно, использовались монахами Восточной винаи к середине одиннадцатого столетия. Однако этот список является предварительным, и к нему следует подходить с некоторой осторожностью. По большинству храмов мы не располагаем точной хронологией, и я просто ограничил этот перечень храмами, построенными первым поколением прибывших в У-Цанг монахов Восточной винаи, а также их непосредственными учениками. Проблемы этого списка носят разноплановый характер, начиная с того факта, что один и тот же храм может иметь два разных названия (например, Lan parta ‘bres = Lan pa’i pho brang), а два разных храма часто имеют очень схожие названия, и их можно легко перепутать66. К ним также относится тот факт, что, хотя многие из учеников второго поколения к этому времени, безусловно, могли возвести собственные храмы, дополняющие изначальный круг религиозных сооружений, результаты их работы также не включены в данный список. Более того, в списке не указаны храмы, строившиеся или хотя бы находившиеся в стадии завершения к середине одиннадцатого столетия, о которых говорится в агиографии Атишы, причем бенгальского монаха призывали освящать храмы, которые он сам не строил и не контролировал67. Таким образом, мы должны рассматривать Приложение 1 только как приблизительный вариант. Количество храмов, построенных ко времени прибытия Атишы в У, по всей видимости, составляло от двухсот до трехсот единиц или, возможно, немногим больше.

Илл. 5. Качу. Прорисовка по фотографии Ричардсона

Как и в случае построек, фотографии которых датированы до 1959 г., большинство этих храмов, несомненно, были небольшими одно- или двухэтажными зданиями с одним главным и, возможно, вторым небольшим залом, т.е. в целом представляли собой очень скромные религиозные учреждения (см. Илл. 5). Несмотря на превозносимый в тибетской литературе образ монахов Восточной винаи, возродивших Винаю в У-Цанге «из тлеющих углей», мы не должны ни преувеличивать размеры зданий, которые они ремонтировали и строили, ни преуменьшать важность их вклада. Многие из этих строений использовались не круглый год, и нам известны случаи, когда монахи закрывали свои храмы, чтобы получить наставления или принять участие в ритуалах в расположенном поблизости крупном монастыре, который мог себе позволить субсидировать выступление учителя или проведение ритуального мероприятия.

Кроме того, поскольку большинство монахов проходило обучение у нескольких учителей, точная принадлежность многих храмов описывается по-разному, к примеру, один источник приписывает здание группе Бацуна, а другой указывает на его принадлежность к общине Дринга. Однако, в этих вопросах их отношения строились на основе взаимоуважения, хотя между ними порой и возникали разногласия, отчасти связанные с экономикой этих учреждений. Иерархия отношений часто поддерживалась направлением средств из второстепенных общин в главный храм или монастырь, такой как Солнак Тангпоче или другой большой храм. Это финансирование называлось «налогом» (khral) или «монашеским налогом» (sham thabs khral), хотя в тот период этот термин трактовался скорее как что-то вроде обязательных профессиональных взносов. Поэтому даже при наличии пусть слабых, но все-таки правительственных структур, не было никаких оснований для какого-либо их участия в сборе и распределении таких средств68. Конечно, в это время практиковался и централизованный сбор религиозных активов. В частности, в агиографии Атишы сообщается, что Сумпа Еше Лотро предлагал, чтобы все средства, собранные с монахов четырех школ Тибета, были пожертвованы этому бенгальскому учителю69.

Возможно, что ситуацию с централизованным сбором средств лучше всего иллюстрирует информация из провинции Цанг, где у Лотана будто бы было восемь с половиной доходных групп, финансирующих его деятельность: три принадлежали его «верхним» сообществам, и пять с половиной – к «нижним», причем это была лишь небольшая часть местных сообществ70. Подобным образом, Цонгцтина поддерживало девять групп, финансировавших его главный монастырь Нголинг. Также несомненно, что родственные сообщества время от времени собирались в различных целях, таких как, например, принятие решений о размещении в монастырях начинающих монахов, чьи наставники умерли71. К сожалению, о данной системе финансирования помимо этого почти ничего неизвестно (объемы средств, договорные отношения и т.п.), за исключением того, что последующие ученики, идущие путем Восточной Винаи, продолжали следовать той же практике72.

Влияние традиции Восточной винаи помимо прочего объяснялось еще и тем, что Луме, Лотан и другие не просто принесли в Центральный Тибет Винаю, как это принято представлять в тибетских и современных научных исследованиях. Ранние документы ясно показывают, что Виная была их наиболее значимым вкладом, т.к. четко формализовывала исходную институциональную структуру, систему внутренних и внешних отношений, правила жизнедеятельности монашеского сообщества, процедуры разрешения споров и т.п. Однако, новые монахи с северо-востока также принесли с собой учебную программу, которая использовалась в древних имперских храмах. Основной упор в ней делался на изучение писаний праджняпарамиты, но помимо этого повышенное внимание также уделялось технической литературе индийского буддизма. В частности, это означало обучение абхидхарме, вероятно, махаянской по йогачаринскому трактату «Абхидхармасамуччая», хотя некоторые источники также сообщают об изучении объемного труда «Йогачарабхуми»73. В этом не было ничего удивительного, учитывая сильную традицию по изучению работ йогачары, которая процветала в Дуньхуане во времена тибетской оккупации. Так что наследие этой схоластической традиции не могло не повлиять на учебную программу, принесенную в Центральный Тибет. В результате Солнак Тангпоче, которому Луме отдавал особое предпочтение, стал центром схоластики и олицетворял собой возрождение имперской учебной программы в религиозной жизни долины Ярлунг74. Со времени его постройки (1017 г.) и до конца двенадцатого столетия он был центром изучения «совершенства мудрости» и трактатов мадхьямаки. Его настоятели, такие как Кхутон Цондру Юнгдрунг (1011–1075 гг.), в конечном счете встали во главе слияния старой учебной программы с новыми материалами кадампы, появившимися в Центральном Тибете в середине – конце одиннадцатого столетия75.

Помимо этого, группа монахов Восточной винаи была тесно связана как со старинными тантрическими системами периода раннего распространения Дхармы, так и с более поздними эзотерическими системами, которые начали появляться благодаря усилиям переводчиков одиннадцатого столетия. Одним из выдающихся монашеских тантристов ньингмы был эксцентричный Драпа Нгонше (1012–1090), отпрыск одного из великих аристократических кланов тибетской империи Чим76. Он был ординирован двумя монахами из линии Луме: Бесо Кервой и Ямшу Гьелва-о, и стал знаменит благодаря своим глубоким познаниям в абхидхарме (вероятно, «Абхидхармасамуччаи»), в связи с чем и именовался «знаток (shes) абхидхармы (mngon pa)». Несмотря на это, Драпа Нгонше стал центральным звеном в строительстве и развитии монастырей Восточной винаи, поддерживавших тантрические практики77. Два наиболее значимых тантрических учебных центра Восточной винаи Пукпоче и Дратанг (1081 г.) были напрямую связаны с Драпой Нгонше, его учителем Ямшу и его учениками78. Драпа Нгонше настолько преуспел в том, чтобы убедить монахов Восточной винаи принять эзотерическую ритуальную систему, что вызвал этим зависть у Кхутона – ученика Луме и настоятеля великого монастыря Солнак Тангпоче. Рассказывают, что Кхутон даже прибег к черной магии, чтобы уничтожить Драпу Нгонше, но безрезультатно79.

В более позднем возрасте, как это случалось с некоторыми тантрическими монахами одиннадцатого столетия, Драпа Нгонше отказался от своих монашеских одеяний, покинул округ Дрананг, расположенный около Брахмапутры, и перебрался на юго-восток в Ярлунг, где основал новый центр Ченье80. Он, безусловно, получал как ньингмапинские, так и новые учения (последние в основном через Зангскара-лоцаву), и традиция ньингма помнит его и как наставника традиционной системы, и как выдающегося открывателя «текстов-сокровищ»81. Намного позже, Драпа стал фигурой, напрямую не связанной ни с одной из традиций, как, впрочем, и многие личности одиннадцатого столетия. Помимо прочего, ему приписывают открытие в 1038 году «Четырех медицинских тантр», хотя, похоже, что это утверждение не имеет под собой достаточных исторических оснований.

<< К оглавлению
Следующий раздел >>
Web Analytics