Дэвидсон Р.М. «Тибетский ренессанс: тантрический буддизм и возрождение тибетской культуры»

Не случайно, что период тибетского ренессанса почти в точности совпадает с возрождением, начавшимся в Центральной Азии и Китае в целом и в северо-восточных тибетских регионах Хэси и Лянчжоу в частности. Вполне очевидно, что тибетцы прирастали своей экономической и культурной мощью не с юга, где к концу десятого столетия уже было ясно, что Пратихары и Палы Северной Индии лишь ненадолго переживут крах Раштракутов 973 года. И наоборот, в Китае возрождение центральной власти сыграло определяющую роль в его вступлении в один своих «золотых веков»: период правления династии Сун. Хотя датой объединения Северной Сун номинально считается 960 г., на самом деле Сун только к 979 г. установила полный контроль над Северным Китаем после того, как Сун Тайцзун победил Шато, военного правителя Бейханя³. В регионе Хэси определенная стабильность установилась между 982 и 1004 годами. Это было связано с возникновением к северу от него Тангутского государства и формированием треугольника отношений между ним, Сун и киданями⁴. Помимо всего этого, юго-западное (по отношению к Китаю) государство Наньчжао, бывшее то его союзником, то противником, в 937 году уступило место китаизированному государству Дали⁵. Рост политического могущество этих северных и восточных соседей способствовал экономическому развитию Тибета, что в свою очередь стало причиной увеличения класса очень значимых в культурном отношении, пусть и ничего не производящих людей: буддистских монахов.

В конце десятого столетия успешный рост экономической базы Тибета и укрепляющееся чувство политической стабильности способствовали возрождение интереса к восстановлению старых храмовых комплексов имперского династического периода. В «Имперской генеалогии» Дракпы Гьелцена утверждается, что в то время как в годы правлений Трисонга Децена и Триде Сонгцена было основано 108 храмов, Трицуком Деценом Релпаченом было освящено уже 1008 храмов. Последняя цифра выглядит явно преувеличенной, но с другой стороны она свидетельствует о неизменной притягательности для тибетцев имперских религиозных сооружений⁶. Существует более убедительный список из тридцати важнейших учреждений, где под эгидой Релпачена реализовывались программы монашеского обучения, причем именно эти и подобные им структуры наряду с Самье стали основой возрождения буддизма в Центральном Тибете⁷.

И тибетская литература, и современные источники, как правило, фокусируют свое внимание на создании Самье во времена правления имперской династии и на событиях в Западном Тибете периода «новых переводов». Однако, в конце десятого столетия сформировался ряд благоприятных факторов, способствовавших возникновению локальных буддистских институтов на базе небольших храмов и монастырей, которые в течение первых нескольких столетий существования буддизма Центрального Тибета являлись одной из самых важных его составляющих. В ранний период эти храмы выступали в роли волнующего послания тибетцам, подтверждавшего преданность их императорского дома индийской религии. В трудные времена конца девятого и начала десятого столетий они являли собой материальные свидетельства священности этих места, продолжая при этом вызывать воспоминания о временах династии. В десятом и одиннадцатом веках с участием Самье из них сформировалась сеть постоянных центров социального и коммерческого взаимодействия мелких странствующих торговцев и тибетских монахов⁸.

Многие храмы также служили местом сбора местных князей, пытавшихся таким образом самоутверждаться, предаваясь воспоминаниям о мифических древних правителях. Важность храмовой сети и ее символических ассоциаций признается и в более поздней литературе в виде доктрины геомантического влияния храмов. В этой модели двенадцатого столетия, имеющей интересный психосексуальный подтекст, построенные членами династии храмы выступают в роли ритуальных кинжалов, пронзающих различные части тела горной демоницы Тибета⁹. Здесь и пространственная компоновка, и сопутствующее повествование самым любопытным образом напоминают систему питх в Индии, сооруженных на тех местах, где упали части расчлененного тело Сати, жены Шивы. При этом, подобно питхам система храмов укрощения демоницы представляет собой священную сеть, в которой глобальная мифология сочетается с сугубо местными культами. Исторически сложилось так, что к концу десятого столетия взаимодействие местных князей и храмовой системы подготовило почву для повторного утверждения монашеского буддизма в У-Цанге, а также обеспечило фундаментальную модель религиозной и политической легитимности дальнейшего сооружения храмов на всей территории Тибетского плато.

По факту, повторное утверждение монашеского буддизма в Центральном Тибете стало результатом прочных политических и культурных отношений, установившихся между тибетцами северо-востока (район Цонгкха/Хэси) и Центрального Тибета. Стандартная история гласит, что в разгар гонений на буддизм во времена Дармы трое монахов центра медитации в Чувори Гомдре, одного из храмов Релпачена, заметили, что другие монахи ведут себя как безумные. Они били в барабаны, переодевались в мирское, водили на поводке собак и ходили на охоту. Узнав о судьбе монахов Центрального Тибета, эти трое – Йо-геджунг, Цанг Рапсел и Мар Шакья Сенге – бежали в Западный Тибет и далее в Среднюю Азию (Hor)¹⁰. Однако там их жизнь протекала в условиях полной неопределенности, и когда они услышали об убийстве Дармы, то решили поискать другое место. С помощью буддиста-мирянина из Центральной Азии Шакья Шерапа они погрузили свои тексты Винаи и Абхидхармы на осла и направились в монастырь Анчунг Намдзонг, расположенный где-то на территории Цонгкхи. Там они познакомились с молодым бонпо, сыгравшим центральную роль в этой истории. Этот молодой человек с помощью двух китайских монахов, которых иногда называют Хэшан Кава и Хэшан Генбак, был пострижен в буддистские монахи под именем Гевасел (или Гонгпа-сел) и затем поселился в монастыре Дентик на берегу Желтой реки (неподалеку от современного китайского города Синина). Трое молодых людей из Центрального Тибета приехали в этот монастырь, встретились с Геваселем, были посвящены в монахи и, в конечном счете, вернулись домой, чтобы распространять Дхарму в самом сердце Тибета.

Реальные события, конечно же, выглядели гораздо сложнее того, что описано в этом незатейливом шаблонном повествовании. В доступных нам ранних источниках упоминается сеть различных храмов, ставших убежищем для монахов и добродетельных мирян, спасавшихся от буддистских гонений в Центральном Тибете. Их выбор не должен вызывать удивления, т.к. двадцать из тридцати обучающих храмов (chos grwa), построенных или поддерживаемых Релпаченом, располагались в восточно-тибетских регионах Кхам или Амдо. Поскольку и Анчунг, и Дентик в этом перечне указаны как центры медитации (sgom grwa), неудивительно, что монахи, прошедшие обучение в одном из таких центров, старались в дальнейшем найти для себя аналогичный. Тибетские монахи, искавшие безопасности и пристанища на северо-востоке, должны были вести себя как и подобает имперскому духовенству. Соответственно, тибетец Ка-о Чог-дракпа, услышав о бедствии в четырех рогах Тибета, проделал длительный путь из Непала и прибыл в Амдо с ослом, груженым сочинениями Абхидхармы¹¹. Лхалунг Рапджор-янг и Ронгтон Сенге-драк прибыли из Йерпы вместе с множеством работ, посвященных Винае и Абхидхарме, а сам Ронгтон прошел обучение в одном из храмов, основанных Релпаченом. Более того, в Амдо состоялась встреча шестерых учеников Чара Ратны и других последователей великих переводчиков и индийских наставников времен имперской династии, преодолевших большие расстояния различными способами. Говорят, что даже убийца Дармы Лхалунг Пелгьи Дордже прибыл туда с большим количеством текстов Абхидхармы и Винаи¹².

Следуя заветам Будды и ради сохранения традиций монашеского обучения эти и другие монахи начали обживать храмы и пещеры для медитации, расположенные на территории  Хэси. Цанг Рапсел создал небольшой монастырь в пещере Кхангсар Ярипук. Ка-о Чог-дракпа вступил во владение храмом Пелсанг Кхарчак дрилбу. Лхалунг обосновался в храме Дашо-цел, а Ронгтон начал управлять храмом Чангца Джеронг. По-видимому, эти храмы, местонахождение которых неизвестно, к тому времени уже существовали, но были малопосещаемыми до прибытия в девятом столетии беженцев из Центрального Тибета. Стремясь сохранить и расширить свою драгоценную линию посвящения, монахи-беженцы занялись прозелитизмом, и пострижение ими в монахи Геваселя повлекло за собой дальнейшую ординацию таких групп, как «шесть превосходных мужей», включавшей в себя главным образом выходцев из восточно-тибетских аристократических семей, а также многих других¹³. К тому времени, когда более века спустя из Центрального Тибета прибыли первые кандидаты на посвящение, численность местного монашества возросла настолько, что в итоге возникли две (или даже три) отдельные винайные традиции¹⁴. Линия, поддерживаемая Драмом Еше Гьелценом, которая впоследствии была передана монахам из Центрального Тибета, называлась «линией монахов» (btsun brgyud). В противовес ей, линия посвящения, передаваемая Нубом Пелги Джангчубом, называлась «линией учителей» (mkhan brgyud), и между этими двумя группами в Амдо отмечалось довольно сильное соперничество и напряженность в отношениях¹⁵.

Карта 3. Регион Хэси и Цонгкха

Ранние тибетские хроники указывают на то, что жители Центрального Тибета в десятом столетии обратили свои взоры на северо-восток в надежде на приход оттуда живой винайной традиции. А причина широкой известности тибетских буддистских монахов этих краев заключалась в том, что в те времена данная территория представляла собой региональный перекресток активной политической и религиозной деятельности¹⁶. С помощью китайских имперских и местных источников нам удалось с достаточной точностью восстановить тогдашнюю географию региона Цонкха и Лянчжоу (см. карту 3)¹⁷. Не вызывает сомнений наличие у этой территории мощной политической и экономической база, поскольку в 998 году только в тибетском городе Силянфу (совр. Увэй), расположенном в округе Лянчжоу, проживало 128 000 человек, большинство из которых были тибетцами¹⁸. Лянчжоу также был процветающим центром тибетской торговли лошадьми, которая начала набирать обороты, как минимум, с 990 года. У нас есть некоторые представления о богатстве этой территории благодаря размеру дани некого Паньлечжи (кит. Panlezhi; тиб., возможно, ‘Phan bla-rje), вероятно, принадлежавшего к клана Ланг. Он пришел к власти в 1001 г., а в 1002 г. прислал в качестве дани в столицу империи Сун Кайфен пять тысяч лошадей¹⁹. После убийства Паньлечжи бандой тангутов в 1004 году правителем округа Лянчжоу и города Силянфу был избран его младший брат Сидуоду, но его официальное положение было не очень устойчивым, отчасти из-за чумы 1006 года²⁰.

Еще один тибетский лидер появился на свет в тибетском округе Цонгкха (окрестности современного Синина), расположенном к югу от Лянчжоу и к востоку от озера Цинхай. В 1008 году князь родом из Западного Тибета, чье имя транскрибировано на китайский как Ци Наньлу Вэнь Цяньбу (Qi Nanlu Wen Qianbu, 997–1065), а по-тибетски, возможно, звучит как Три Намде Ценпо, был похищен из Цонгкхи монахом Лиличунем, воспользовавшимся  помощью местного силача. Будучи временно перемещенным в находящийся на северо-западе Куоже, он был возведен на престол в качестве императора (btsan po), а позднее вместе с Лиличунем вернулся в Цонгкху. Там местные жители наделили его титулом князя (rgyal sras, ), при этом китайская транскрипция его титула «цзяосиле» (или «гусиле») впоследствии стала широко использоваться в китайских документах для именования тибетских лидеров, следующих по его стопам²¹. Более поздние тибетские генеалогические списки (rgyal rahs) идентифицируют этот дом как потомков правнука Осунга по имени Оде – одного из «трех Де восточного округа», отцом которого был Траши Цекпел²².

К 1014 году Цзяосиле смог собрать армию численностью от 40 000 до 60 000 человек для борьбы с тангутскими вторжениями. Несмотря на падение Уйгурского каганата под напором тангутов около 1028 г. и захват ими тибетских территорий в Лянчжоу в 1031 г., этот местный тибетский правитель смог отразить нападение тангутов в 1035 г., правда, с помощью присоединившихся к нему тибетских беженцев из Лянчжоу. Успехи князя Цонгкхи в отражении агрессии тангутов были признаны властями Сун в 1041 г., и ему был присвоен титул военного представителя империи в Хэси (hexi chiedu shi)²³. Воинственность тангутов в конечном счете обернулась в пользу тибетцев: торговые маршруты из Центральной Азии стала проходить через территорию Цонкгхи, поскольку прежние караванные пути для торговцев были закрыты из-за военных авантюр тангутов. В регионе воцарил хрупкий мир, который с течением времени был нарушен чжурчжэньскими тунгусами, завоевавшими в начале двенадцатого столетия территории киданей, тангутов, а также весь северный Китай.

Находясь в гуще этой политической и военной деятельности, буддистские монахи нередко брали на себя руководящие роли. Помимо Лиличуня, который сотрудничал с вождем Мяоцюаня, чтобы сначала похитить, а затем возвести на престол Цзяосиле, другие буддистские монахи этого региона также порой играли важную политическую роль. И Сидуоду, и Цзяосиле часто упоминались в китайских анналах в связи с их вовлеченностью в дела монахов, а в 1008 году Сидуоду начал каждые три года посылать трех монахов в столицу Сун на церемонию получения пурпурных одежд от китайского двора. В ганьсуйском коридоре эти одеяния не только указывали на благосклонность императора, но и свидетельствовали об успехе монахов в оказании миротворческого влияния на непокорные группы полукочевых народов какой-либо территории. Как отмечал Ивасаки (Iwasaki), когда монах получал пурпурную одежду, это «представляло собой награду за услуги, которые он оказал в установлении контроля над буддистскими племенами»²⁴. Иногда монахи выступали в качестве де-факто или де-юре глав этих племен. К примеру, один из восемнадцати вождей племен Шести долин, располагавшихся вокруг города Силянфу, в 1007 году носил звание «драгоценный» (rin po che), означающее что он вполне мог быть монахом. Кроме того, это, возможно, является самым ранним свидетельством использования этого религиозного титула²⁵.

Хотя некоторые из этих монахов могли иметь китайское или уйгурское происхождение, по крайней мере уже в 1015 году некоторые получатели пурпурных мантий указаны как тибетцы. Помимо прочего, тибетские монахи также принимали участие и в военных кампаниях на китайских пограничных территориях. В 1054 г. за помощь в усмирении тибетских племен монах Чунь-чжуйгэ получил одновременно пурпурную рясу и звание командующего армией (dujunqu)²⁶. Монастыри также получали государственную поддержку, и Силянфу был известен своей знаменитой пагодой (возможно, что это прославленная пагода Кумарадживы, находящаяся в современном городе Увэй) и несколькими монастырями, один из которых (Даюньсы) сохранился до наших времен. Эти, а также многие другие монастыри, по всей видимости, представляли собой базовые институциональные учреждения, в которых тибетцы и буддисты других национальностей сохраняли свою литературу, пропагандировали собственные ритуалы и взаимодействовали друг с другом на основе этнической принадлежности. Даже традиционная история повествует о том, что Геваселю понадобились услуги двух китайских монахов, чтобы получить посвящение в монастыре Дентик, и, похоже, что уровень смешения культур было близок к тому, что и поныне наблюдается на китайско-тибетском пограничье. Соответственно, когда тибетцы У-Цанга начали искать источники религиозности, их первоочередное внимание было привлечено вовсе не западному царству Гуге-Пуранг, хотя потомки Осунга также предпринимали усилия по возрождению буддизма. Вместо этого, услышав о процветающих монастырях, множестве храмов и влиятельных монахах Цонгкхи, они отправились туда за искрой своего религиозного возрождения.

Дэвидсон Р.М. «Тибетский ренессанс: тантрический буддизм и возрождение тибетской культуры»

Остатки дома Юмтена могли выступать в роли опоры будущего возрождения, к которому так стремились тибетцы, хотя о выживших членах этой ветви династии пишут, что они весьма неохотно поддерживали устремления своих сторонников. При этом к концу десятого столетия, несмотря на вопрос законнорожденности Юмтена, его преемники доминировали во многих областях Центрального Тибета, наиболее тесно связанных со старой династией (см. Таблицу 3).

Таблица 3. Упрощенная линия преемственности Юмтена в одиннадцатом столетии

Юноши У-Цанга – будь их четыре, пять, шесть, семь, десять, двенадцать или тринадцать (такие количества упоминаются в разных источниках) – прибывали на северо-восток для получения монашеского посвящения в Цонгкхе. Большинство источников описывает их как прямых учеников Геваселя, что маловероятно и скорее отражает склонность тибетцев ассоциировать известных религиозных деятелей с другими известными личностями. Даже более поздние тибетские авторы, такие как Цеванг Норбу (1698-1755), были осведомлены о хронологических противоречиях в их жизнеописаниях и должны были как-то объяснять это, выдвигая предположение, что некоторые из этих людей прожили непомерно долгую жизнь²⁷. Однако, все-таки, похоже, что Геваселя и группу мужчин, которые в конечном счете и были распространителями монашеского буддизма северо-востока, разделяло несколько монашеских поколений. Также не вызывает сомнений, что у них было множество разных учителей и наставников, т.к. имена некоторых из них можно найти в доступных источниках: Друм Еше Гьелцен, Дро Манджушри, Чог-ро Пелгьи Вангчук, Друм Чинглакчен и Тулва Еше Гьелцен²⁹. Хотя мы не можем безоглядно доверять этому списку, он, безусловно, указывает на жизнеспособность монашеской практики, а также на то, что клан Друм занимал первостепенное положение в поддержке монахов.

Согласно легенде, каждому из новых монахов У-Цанга учителя в зависимости от их способностей определили или различные должности, или род занятий: Луме Шерап Цултрим (или Цултрим Шерап) из У-Шатсара был назначен поддерживать Винаю; Цонгцун Шерап Сенге, поскольку был умен, стал ведущим учителем (bshad pa mkhan); Лорон Дордже Вангчук, обладавший великой силой, был определен в защитники Дхармы; Дринг Еше Йонтен, благодаря своей властности, был назначен хранителем храма; Ба Цултрим Лотро стал наставником медитации, а Сумпа Еше Лотро сделался казначеем. По ходу своего описания этих назначений, Деу Джосе саркастически замечает, что, конечно, хотя все они и получили эти назначения волевым решением, никто из них не слушался своего настоятеля (якобы, Геваселя или же Друма Еше Гьелцена), который их назначал, и каждый из них делал то, что ему нравилось³⁰. Готовясь к холодам северных равнин, которые им пришлось пересечь, чтобы добраться до «четырех рогов» Тибета, они специально сшили плащи (ber nag) и ритуальные шапки особого бонского стиля (zhwa ‘ob), но с четырьмя углами, обмазанными желтым веществом, чтобы идентифицировать их как буддистские. Со временем такая шапка стала опознавательным знаком различных групп, выросших из этого движения³¹.

В некоторых источниках приводится интригующая история личной инициативы Лотона, ускорившей их отъезд. Согласно этому повествованию, Лотон решил сначала посетить Центральный Тибет с группой торговцев, чтобы посмотреть, смогут ли они там найти поддержку их предприятию.

«Лотон сказал остальным: “Подождите здесь. Я поеду в У-Цанг и посмотрю, сможем ли мы распространять Дхарму или нет. Если сможем, то я останусь там, а вы все собирайтесь. Если же мы не сможем распространять учение, я вернусь сюда”. Затем он сопровождал некоторых торговцев из Денмы (в Кхаме), и они добились хороших результатов в Сумтранге. Когда они дали понять, что хотят вернуться [в восточный Тибет], он ответил: “Ребята, вы еще даже не начинали заниматься хорошей торговлей!” Итак, они отправились в Цанг. В Гурмо Рапкхе [родном городе Лотона] жил Лонак Цуксен. Лотан сказал ему: “Твой сын должен остаться в У после получения посвящения”. Итак, мальчик был отправлен, и Лотан послал письмо [обратно в Дентик, сообщая Люме, что можно прийти]. И поскольку торговые дела [между восточным Тибетом и Цангом] шли хорошо, возник рынок Гурмо. Этот рынок существует также благодаря добрым делам Лотона»³².

Если бы Лотон отправился в У-Цанг раньше других, то это было бы очень удобным объяснением той скорости, с которой происходило восстановление монашества Цанга. Однако, источники частично противоречат друг другу, поскольку некоторые утверждают, что монахи по разным причинам в конце концов отправились различными путями. В любом случае, нет никаких сомнений в том, что с постепенным расширением деловых отношений между Цонгкхой и возрождающимися районами Центрального Тибета началось воссоздание исторического симбиоза буддистского духовенства и странствующих торговцев, который во все времена истории Центральной Азии служил надежной опорой буддистских миссионерских устремлений.

К тому времени, когда группа целиком отправилась в путь, Луме и Лотон считались ее лидерами, и далее какое-то время они продолжали сохранять этот свой статус. Очевидно, они вели переписку с Триде Гонценом, которому решили довериться, при этом существует раннее предание, согласно которому молодые люди отправились в Цонгкху за получением посвящения в первую очередь по его наущению³³. Какими бы ни были реальные обстоятельства, и этот правитель монарших кровей, и его двоюродный брат (или сын, или брат) Цалана Еше Гьелцен приветствовали их возвращение в У и предоставили им приют и поддержку. В источниках приводятся разные даты их прибытия в Центральный Тибет, и, хотя они сильно различаются: 978 год у Дромтона и 988 год у Кхепа-деу, вероятно, правильная дата заключена где-то в этом интервале³⁴. Ранняя хроника предлагает наглядное описание разрухи в Самье (и, надо понимать, в других имперских храмах) с которой столкнулись эти люди:³⁵

«Затем эти десять человек из У и Цанга прибыли в Самье. Там их принял Триде Гонцен, который спросила их: “Кто у вас главный?” “Луме”, – ответили они. Тогда Триде Гонцен вложил в руку Луме целую связку ржавых ключей от главного храма Самье У-це. Луме открыл дверь коридора-обхода (‘khor sa) и увидел, что он зарос ежевикой и завален обвалившейся штукатуркой³⁶. Вода с веток деревьев (попадающая через окна) залила все стенные росписи. В Барабанном зале (rnga khang) четыре колонны из двенадцати, расположенные по середине и по краям помещения, были срублены³⁷. Остальные иссохли [от гниения] и навалились друг на друга³⁸. Промежуточный коридор-обход (‘khor sa bar pa) предстал перед [Луме] наполненным богатством храмовых пожертвований с лисьим логовом посередине. У всех статуй У-це на руках и на макушках располагались птичьи гнезда. Все их кроны источали зловоние из-за птичьих экскрементов. Луме заглянул в сокровищницу храма. Затем он запечатал все двери магической веревкой, защищающей от змей и демонов. “Это место просто как трясина!”, – сказал он и собрал все ключи обратно в связку³⁹. Он вернул их правителю и промолвил: “Я настоятель. А так как настоятелей оскверняет присутствие храмовых сокровищ, я не возьму на себя ответственность за это место!” Затем ему предложили Кхамсум Сангкханг, но он все равно отказался. Буцел Серкханг-линг был предложен двоим: Лотону и Цонгцуну Шерапу Сенге, но они не приняли его. Они ответили: “Есть много учеников в других местах, которые должны быть обращены в буддизм!”, и отправились в Цанг (на свою родину). Ракши Цултриму Джунге был предложен Гегье, а впоследствии также вверен Буцел. Затем Луме предложили Качу (на какое-то время он согласился). Затем он попрощался с остальными, сказав: “Идите к Уру и Йонру!”⁴⁰ Затем Луме собрал множество вьюков добра (здесь «вьюк» (у автора horse load) – это общий вес, который способна нести лошадь – прим shus), чтобы возродить У-це в Самье, и в конце концов ему удалось отремонтировать его, решив множество проблем⁴¹. Затем он вверил ключи Ба Цултриму Лотро и Ракши Цултриму Джунгне».

Не вызывает сомнений, что большинство старинных храмов находилось в таком же состоянии, что и Самье: с разбитой штукатуркой и гнилыми стропилами или даже балками. Поэтому первоочередной задачей этих людей было возрождение разрушенных очагов духовности, которые к тому же тесно ассоциировались с древними императорами (Илл. 3). Следовательно, нежелание Люме брать на себя ответственность за сокровищницу Самье вовсе не означало его безразличие к вопросу возрождения этого самого престижного монастыря (что подтверждают дальнейшие эпизоды). Скорее он понимал, что политическая аура этих святилищ и постоянное участие остатков императорского дома и старых аристократических кланов в распоряжении и пользовании такими храмами означали, что любой, кто служит в них в качестве храмового священника или ламы-резидента, не сможет оставаться независимым от системы, по-прежнему продолжавшей фрагментировать тибетскую культуру. В действительности, внимание Луме к центральному храму Самье У-це почти сразу же породило политические проблемы, причем источником их была его собственная традиция. Его первоначальные усилия по обновлению храма были заблокированы Ба Цултримом Лотро и Ракши Цултримом Джунгне из-за спора по поводу территории, что заставило Луме просить Триде Гонцена лично вмешаться в этот вопрос, а также наделить его соответствующими полномочиями⁴².

Илл. 3. Храм У-це в Самье. Прорисовка с современной фотографии

Храмы и кланы, поддерживающие их реконструкцию, закрепили легитимность этих новых монахов, так что другие территории теперь могли воспользоваться возникшей возможностью и тоже стать источниками формирования совершенно новых буддистских институтов. Таким образом, храмы были отправной точкой, но не конечной целью стратегии миссионеров, и они вслед за этим начали процесс формирования монашеского сообщества и институционализации своих винайных систем. Общины (tsho/sde pa), организованные ими в У («рога» Уру и Йору) и Цанге («рога» Йеру и Рулак), стали основой для возрождения и строительства храмов в нескольких областях⁴³. Эти группы формализовали некоторые базовые принципы стабильного возрождения буддизма в Центральном Тибете, и уже основываясь на их успехах следующее поколение миссионеров начало строить настоящие монастыри. Однако капризность в отношениях, проявившаяся уже в самом начале в виде конфликта из-за желания Луме обновить Самье, продолжала оставаться отличительной чертой монашеских общин Восточной винаи на протяжении последующих двух столетий.

В то время как Луме пребывал в заботах о Качу, Самье и других имперских династических местах в У, два главных монаха из Цанга – Лотон Дордже Вангчук и Цонгцун Шерап Сенге, – как уже упоминалось выше, отправились к себе на родину⁴⁴. Лотон основал Гьенгонг (997 г.) в районе Ньянг-ронга, неподалеку от возможного места расположения Шалу, и взял себе на обучение двадцать четыре ученика (mkhan bu)⁴⁵. Он также упоминается в связи с различными видениями, такими как явление одной из мирских дакини Дордже Раптенмы на дороге, ведущей в Пелмо Пельту в Цанге, когда эта богиня поведала ему о своей духовной связи с его будущим монастырем⁴⁶. А когда он закладывал фундамент храма в Гьенгонге, то уже знал, что это место благоприятно для строительства, т.к. ему было видение четырех местных женских божеств (dkar mo mched bzhi), предложивших свою помощь⁴⁷. Среди великих миссионеров, принесших монашества в Цанг в одиннадцатом столетии, было восемь первых учеников Лотона⁴⁸. В то время как Сумтон Пакпа Гьелцен возложил на себя обязанности настоятеля Гьенгонга, Гья Шакья Жону построил Тан в Лато-маре и стал настоятелем Дромпа-гьянга. Именно в нем были ординированы два знаменитых монаха, отправившихся учиться в Индию: Таг-ло и Дрокми. Между Гьенгонгом и Таном Гья Шакья Жону также основал Булдок-лхак Лхакханг. Лангтон Джампа построил храм Омпука и еще ряд храмов в Цангдраме, Бумтанге, Чагсе, Тригонге, Гатоне, Тролме и других местах, поэтому его монашеские общины разделились на западную и восточную ветви⁴⁹. Кьи Атсарья Еше Вангпо также был достойным подражания в своей деятельности, имея три храма в районе Шанга: Шанг Кхарлунг, Гьере Лангра и Мушанг-кьи Рокам. Однако, именно Четону Шерапу Джунгне было суждено основать самый великий из всех здесь перечисленных монастырь: Шалу, который со временем стал обителью многих выдающихся ученых, начиная с Бутона Ринчендрупа (см. Таблицу 4)⁵⁰.

Таблица 4. Монахи Восточной винаи У-Цанга

Один из попутчиков Лотона, Цонгцун Шерап Сенге, так же не сидел без дела. Его дом находился в Шабкьи Гонге, расположенном в долине Шах, которую он использовал в качестве опорного пункта для разворачивания своей деятельности, причем точное местонахождение этого селения пока что не установлено. Он самостоятельно создал, как минимум, четыре монашеских центра: два на западе и два на востоке. Те, что на востоке, находились в долине Ньянг при храмах Не-ньинг и Не-сар, по обе стороны от возникшего уже позднее города Гьянце. К западу от них располагались храмы Келкор и Гьенкор, местонахождение которых в настоящее время неизвестно⁵¹. Ученики Цонгцуна продолжили и расширили его работу, создав из других общин (пишут, что их было пять) укрупненное объединение. Бацун Лотро Йонтен был назначен настоятелем Ци-лхакханга, а его ученик принял под свою опеку Кек Не-ньинг. Этот храм стал опорным для группы Западных Ба, точно также, как Ци-лакханг – для группы Восточных Ба, а все остальные располагались между ними⁵². Таким же образом, группы и общины, связанные с другими храмами этой территории, было предложено возглавить Батсуну из Йолтогбепа, Ра Лотро Зангпо, Гье Цулсенгу, Конгпо Еджунгу, Марпе Дордже Еше, Непо Дракпе Гьелцену и другим, которые так и остаются для нас всего лишь именами в этом быстрорастущем списке. Храмы и монастыри, преподнесенные ими Цонгцуну – это не просто результат индивидуальной миссионерской деятельность нескольких учеников, а возрождение иерархической монашеской структуры, ранее растворившейся во мраке периода раздробленности.

Карта 4. Уру и Северный Йору

Однако, самым великим представителем этой возрождающейся структуры, пожалуй, был все-таки Луме, поскольку в У он сумел объединить в одно целое тонкости иерархического покровительства, значимость старых построек имперской династии и высокий статус буддистской монашеской дисциплины (см. Карту 4). Об его успехах свидетельствует тот факт, что как сам Луме, так и его ученики и потомки широко представлены в тибетской исторической литературе того периода, при этом оценка значимости его наследия не ограничивается рамками ареала деятельности и собственной монашеской линии. Очевидно, что вначале большую часть своего времени он тратил на ремонт центрального храма У-це в Самье. И действительно, источники подтверждают, что Луме в основном ограничивал свои перемещения Самье, Качу и Йерпой, не выезжая далеко за пределы У. Йерпа, который находится к востоку от Лхасы и теперь называется Драк Йерпой, также был храмом имперской династии. Во второй половине своей жизни в качестве опорных пунктов для осуществления своей деятельности и мест, где он проводил обучения, Луме использовал как Качу, храм к северо-востоку от Самье, так и Йерпу (ок. 1010 г.). Однако иногда он посещал и другие территории, такие как Дрисиру, Ламо Чагдеу (возможно, то же, что и Дре Кьиру), Балам-не, Мора-гьел (1009 г.), Магар Дреса (1017 г., по приглашению Драмы Барвы Джангчуба), Тангчен и Сера Пукпа⁵³. Проживая в Сера Пукпе, Луме умер по дороге в очень значимый монастырь Солнак Тангпоче (1017 г.), построенный одним из его главных учеников Дру-мером⁵⁴. И он, и Дру-мер обрели свой покой в ступе Сияющего Света (mchod rten ‘od’ bar), расположенной в Тангпоче.

У Луме было четыре основных ученика, известных как «четыре столпа» – один из многих случаев, когда особо значимые личности представляются посредством метафор архитектуры и строительства⁵⁵. Источники указывают, что эти ученики в основном обучались в Йерпе, вероятно, после 1010 г., а ознакомившись с описанием Туччи (Tucci) этого места в том виде, каким он его увидел в 1949 г., мы сможем понять, чем оно так привлекало Луме и его последователей (см. Илл. 4):⁵⁶

«На повороте дороги перед моим взором неожиданно возник Йерпа, выглядевший как каскад маленьких белых домиков на крутых, заросших зеленью скалах. Можно было подумать, что ты не в Тибете. Гигантские можжевельники и пучки рододендронов возвышались над густой мешаниной подлеска, хвороста и травы, победоносно сражаясь с жесткой бесплодностью скал. Утесы были испещрены норами и пещерами, причем некоторые из них находились так высоко на обрыве крутого холма, что взбираться к ним было довольно рискованно. В более крупных были оборудованы храмы и часовни. Мы достигли этого места в сумерках и были встречены трелями и щебетанием птиц, создававших вокруг этой уединенной обители атмосферу неожиданного веселья»⁵⁷.

Илл. 4. Йерпа. Прорисовка по фотографии Ричардсона

Действительно, Йерпа занимал чрезвычайно важное место в тибетской религиозной истории. Помимо того, что убийца Дармы Лха-лунг Пелгьи Дордже отправился в путь именно из Йерпы, почти все самые значимые наставники периода возрождения провели там хоть какое-то время. К примеру, несколько позже Атиша нашел Йерпу очень близким ему по духу, когда впервые прибыл туда в 1048 году, и, очевидно, предпочел его неспокойной атмосфере Лхасы. Со временем Йерпу стали сравнивать с Лхасой: если столица была древом жизни (srog shing) Тибета, то Йерпа был древом жизни Лхасы – намек на древнее тибетское поверье, что сущность человека или группы людей может быть сокрыта в природном объекте. В один из путеводителей для паломников по Йерпе включен длинный панегирик его достоинствам, что совсем не характерно для такой литературы, однако, эти эпитеты иногда можно найти даже в нормативных тибетских историях⁵⁸.

Другой ученик Луме Жанг Нанам Дордже Вангчук является одним из немногих учеников первых монахов, чья датировка жизни точно известна (976–1060). Предполагается, что он основал Гьел-лук Лхекьи Лхакханг (или Гьел Лхакханг) в 1012 году, после того как уже построил Рачак⁵⁹. Его биография содержит один из самых ранних среди известных нам случаев, когда монах из У отправился в Индию для обучения. Вполне вероятно, что это произошло где-то во времена Дрокми, которого мы подробно рассмотрим позднее, ведь согласно традиции Жанг Нанам также, как и Дрокми, в Индии получил наставления по Винае от монаха/сиддхи Ваджрасаны, и также как он обучал этому в Индии других (возможно, тибетцев). Ученики Жанга дали посвящение нескольким первым монахам кадампы, а знаменитый учитель кадампы Потоба (1031–1105), как говорят, был одним из настоятелей Гьел Лхакханга – одного из трех буддийских центров, сожженных монгольской армией в 1239/40 годах⁶⁰. Еще одним известным учеником Луме был Нгок Джангчуб Джунгне, который принял Йерпу после кончины своего учителя. Он построил или помогал в сооружении множества небольших храмов, из которых было завершено, как минимум, десять или даже более⁶¹. Говорят, что Нгок смог стать наставником и учителем новых монахов только после ухода Луме, поскольку когда Луме был жив, никто не осмеливался претендовать на руководящую должность. Но Нгок был менее удачлив, а его притягательная сила была не настолько сильна, чтобы сохранить целостности раннего сообщества. Поэтому в период его руководства у отдельных групп Восточной винаи начала формироваться своя собственная идентичность⁶². Кроме Нгока, необходимо также упомянуть Лена Еше Шерапа, который также был из Йерпы, а также Дру-мера Цултрима Джунгне, погребенного вместе со своим наставником. И Лен Еше Шерап, и Дру-мер Цултрим Джунгне вместе со многими из своих учеников также отвечали за деятельность нескольких новых или восстановленных храмов, расширяя таким образом свою основную деятельность.

Многие из этих миссионеров после посвящения в монахи и обучения стремились вернуться в свои родные города, т.е. туда, где у них были политические и экономические контакты, посредством которых они могли заручиться необходимой поддержкой. Неважно, получали ли они ключи от старых храмов времен имперской династии или наделялись земельными участками для нового строительства, в обоих случаях они формировали свои группы покровителей из членов прежних сообществ, которых объединяли приверженность идеологии религиозного возрождения, ностальгия по старой династии и надежда на восстановление экономических отношений с другими регионами. Вполне очевидно, что группы их покровителей и последователей считали возрождение буддизма центральным вопросом в восстановлении тибетской цивилизации, поэтому в конечном счете все формы тибетской культуры стали рассматриваться как производное от восстановленной религии. Большинство тибетских историков отчетливо понимало, что в последующие века страна в военном отношении так и останется беззащитной, поскольку до установления господства монголов в тринадцатом столетии в ней не существовало ничего похожего на единую политическую систему. На самом деле «золотое ярмо» царского закона (rgyal khrims) продолжало находиться в раздробленном состоянии (sil bu) даже на фоне роста влиятельности «шелкового шнура» религиозных норм (chos khrims). В этой связи Кхепа-деу отмечал, что они полагались на религию в надеже таким образом защитить Тибет, как человек полагается на благословение защитной шелковой нити (dar mdud), чтобы сохранить в безопасности свою жизнь⁶³. Итак, к одиннадцатому столетию монахи Центрального Тибета уже классифицировались как «важные персоны» (mi chen po), а их усилия по распространению Учения считались вкладом в социальную сплоченность и организованность — характерная особенность тибетской общественной жизни, которая продолжает существовать и поныне⁶⁴.

Я привел здесь небольшую, но репрезентативную подборку упоминаний различных личностей из ранних исторических записей. Эти списки по большей части включают в себя только имена, дополненные небольшим количеством информации, хотя в них можно найти и собрать воедино отдельные данные о географическом местоположении храмов, большинство из которых до наших дней, похоже, не сохранилось. Причем этой миссионерской деятельностью занимались и другие активные личности того периода: Сумпа, Ракши, Ба, Дринг Еше Йонтен и др. При погружении в эту литературу перед нами разворачивается головокружительный процесс строительства храмов и формирования монашеских сообществ в У и Цанге с конца десятого по двенадцатое столетие, когда под руководством лучших представителей этой традиции было создано несколько сотен религиозных мест и буддистских общин⁶⁵.

В Приложении 1 перечислены 246 храмов, пещер и обителей, которые, вероятно, использовались монахами Восточной винаи к середине одиннадцатого столетия. Однако этот список является предварительным, и к нему следует подходить с некоторой осторожностью. По большинству храмов мы не располагаем точной хронологией, и я просто ограничил этот перечень храмами, построенными первым поколением прибывших в У-Цанг монахов Восточной винаи, а также их непосредственными учениками. Проблемы этого списка носят разноплановый характер, начиная с того факта, что один и тот же храм может иметь два разных названия (например, Lan parta ‘bres = Lan pa’i pho brang), а два разных храма часто имеют очень схожие названия, и их можно легко перепутать⁶⁶. К ним также относится тот факт, что, хотя многие из учеников второго поколения к этому времени, безусловно, могли возвести собственные храмы, дополняющие изначальный круг религиозных сооружений, результаты их работы также не включены в данный список. Более того, в списке не указаны храмы, строившиеся или хотя бы находившиеся в стадии завершения к середине одиннадцатого столетия, о которых говорится в агиографии Атишы, причем бенгальского монаха призывали освящать храмы, которые он сам не строил и не контролировал⁶⁷. Таким образом, мы должны рассматривать Приложение 1 только как приблизительный вариант. Количество храмов, построенных ко времени прибытия Атишы в У, по всей видимости, составляло от двухсот до трехсот единиц или, возможно, немногим больше.

Илл. 5. Качу. Прорисовка по фотографии Ричардсона

Как и в случае построек, фотографии которых датированы до 1959 г., большинство этих храмов, несомненно, были небольшими одно- или двухэтажными зданиями с одним главным и, возможно, вторым небольшим залом, т.е. в целом представляли собой очень скромные религиозные учреждения (см. Илл. 5). Несмотря на превозносимый в тибетской литературе образ монахов Восточной винаи, возродивших Винаю в У-Цанге «из тлеющих углей», мы не должны ни преувеличивать размеры зданий, которые они ремонтировали и строили, ни преуменьшать важность их вклада. Многие из этих строений использовались не круглый год, и нам известны случаи, когда монахи закрывали свои храмы, чтобы получить наставления или принять участие в ритуалах в расположенном поблизости крупном монастыре, который мог себе позволить субсидировать выступление учителя или проведение ритуального мероприятия.

Кроме того, поскольку большинство монахов проходило обучение у нескольких учителей, точная принадлежность многих храмов описывается по-разному, к примеру, один источник приписывает здание группе Бацуна, а другой указывает на его принадлежность к общине Дринга. Однако, в этих вопросах их отношения строились на основе взаимоуважения, хотя между ними порой и возникали разногласия, отчасти связанные с экономикой этих учреждений. Иерархия отношений часто поддерживалась направлением средств из второстепенных общин в главный храм или монастырь, такой как Солнак Тангпоче или другой большой храм. Это финансирование называлось «налогом» (khral) или «монашеским налогом» (sham thabs khral), хотя в тот период этот термин трактовался скорее как что-то вроде обязательных профессиональных взносов. Поэтому даже при наличии пусть слабых, но все-таки правительственных структур, не было никаких оснований для какого-либо их участия в сборе и распределении таких средств⁶⁸. Конечно, в это время практиковался и централизованный сбор религиозных активов. В частности, в агиографии Атишы сообщается, что Сумпа Еше Лотро предлагал, чтобы все средства, собранные с монахов четырех школ Тибета, были пожертвованы этому бенгальскому учителю⁶⁹.

Возможно, что ситуацию с централизованным сбором средств лучше всего иллюстрирует информация из провинции Цанг, где у Лотана будто бы было восемь с половиной доходных групп, финансирующих его деятельность: три принадлежали его «верхним» сообществам, и пять с половиной – к «нижним», причем это была лишь небольшая часть местных сообществ⁷⁰. Подобным образом, Цонгцтина поддерживало девять групп, финансировавших его главный монастырь Нголинг. Также несомненно, что родственные сообщества время от времени собирались в различных целях, таких как, например, принятие решений о размещении в монастырях начинающих монахов, чьи наставники умерли⁷¹. К сожалению, о данной системе финансирования помимо этого почти ничего неизвестно (объемы средств, договорные отношения и т.п.), за исключением того, что последующие ученики, идущие путем Восточной Винаи, продолжали следовать той же практике⁷².

Влияние традиции Восточной винаи помимо прочего объяснялось еще и тем, что Луме, Лотан и другие не просто принесли в Центральный Тибет Винаю, как это принято представлять в тибетских и современных научных исследованиях. Ранние документы ясно показывают, что Виная была их наиболее значимым вкладом, т.к. четко формализовывала исходную институциональную структуру, систему внутренних и внешних отношений, правила жизнедеятельности монашеского сообщества, процедуры разрешения споров и т.п. Однако, новые монахи с северо-востока также принесли с собой учебную программу, которая использовалась в древних имперских храмах. Основной упор в ней делался на изучение писаний праджняпарамиты, но помимо этого повышенное внимание также уделялось технической литературе индийского буддизма. В частности, это означало обучение абхидхарме, вероятно, махаянской по йогачаринскому трактату «Абхидхармасамуччая», хотя некоторые источники также сообщают об изучении объемного труда «Йогачарабхуми»⁷³. В этом не было ничего удивительного, учитывая сильную традицию по изучению работ йогачары, которая процветала в Дуньхуане во времена тибетской оккупации. Так что наследие этой схоластической традиции не могло не повлиять на учебную программу, принесенную в Центральный Тибет. В результате Солнак Тангпоче, которому Луме отдавал особое предпочтение, стал центром схоластики и олицетворял собой возрождение имперской учебной программы в религиозной жизни долины Ярлунг⁷⁴. Со времени его постройки (1017 г.) и до конца двенадцатого столетия он был центром изучения «совершенства мудрости» и трактатов мадхьямаки. Его настоятели, такие как Кхутон Цондру Юнгдрунг (1011–1075 гг.), в конечном счете встали во главе слияния старой учебной программы с новыми материалами кадампы, появившимися в Центральном Тибете в середине – конце одиннадцатого столетия⁷⁵.

Помимо этого, группа монахов Восточной винаи была тесно связана как со старинными тантрическими системами периода раннего распространения Дхармы, так и с более поздними эзотерическими системами, которые начали появляться благодаря усилиям переводчиков одиннадцатого столетия. Одним из выдающихся монашеских тантристов ньингмы был эксцентричный Драпа Нгонше (1012–1090), отпрыск одного из великих аристократических кланов тибетской империи Чим⁷⁶. Он был ординирован двумя монахами из линии Луме: Бесо Кервой и Ямшу Гьелва-о, и стал знаменит благодаря своим глубоким познаниям в абхидхарме (вероятно, «Абхидхармасамуччаи»), в связи с чем и именовался «знаток (shes) абхидхармы (mngon pa)». Несмотря на это, Драпа Нгонше стал центральным звеном в строительстве и развитии монастырей Восточной винаи, поддерживавших тантрические практики⁷⁷. Два наиболее значимых тантрических учебных центра Восточной винаи Пукпоче и Дратанг (1081 г.) были напрямую связаны с Драпой Нгонше, его учителем Ямшу и его учениками⁷⁸. Драпа Нгонше настолько преуспел в том, чтобы убедить монахов Восточной винаи принять эзотерическую ритуальную систему, что вызвал этим зависть у Кхутона – ученика Луме и настоятеля великого монастыря Солнак Тангпоче. Рассказывают, что Кхутон даже прибег к черной магии, чтобы уничтожить Драпу Нгонше, но безрезультатно⁷⁹.

В более позднем возрасте, как это случалось с некоторыми тантрическими монахами одиннадцатого столетия, Драпа Нгонше отказался от своих монашеских одеяний, покинул округ Дрананг, расположенный около Брахмапутры, и перебрался на юго-восток в Ярлунг, где основал новый центр Ченье⁸⁰. Он, безусловно, получал как ньингмапинские, так и новые учения (последние в основном через Зангскара-лоцаву), и традиция ньингма помнит его и как наставника традиционной системы, и как выдающегося открывателя «текстов-сокровищ»⁸¹. Намного позже, Драпа стал фигурой, напрямую не связанной ни с одной из традиций, как, впрочем, и многие личности одиннадцатого столетия. Помимо прочего, ему приписывают открытие в 1038 году «Четырех медицинских тантр», хотя, похоже, что это утверждение не имеет под собой достаточных исторических оснований.

Дэвидсон Р.М. «Тибетский ренессанс: тантрический буддизм и возрождение тибетской культуры»

Современные исторические работы, описывающие период тибетского возрождения, в основном акцентируют внимание на деятельности в десятом и одиннадцатом столетиях правителей-монахов Западного Тибета из линии Осунга; на работе Ринчена Зангпо (958-1055) – самого раннего переводчика, которому они покровительствовали; и в особенности на миссионерской деятельности бенгальского монаха Атиши Дипанкары Шриджняны (983?-1054, Илл. 6)⁸⁷. Согласно этим работам и многим поздним тибетским источникам, прибытие Атишы в Тибет в 1042 г. стало переломным моментом в возрождении буддизма и заложило прочную основу монашеской учености на последующее тысячелетие. Однако та среда, в которой строились взаимоотношения Западного с Центральным Тибетом – и, соответственно, складывалось влияние первого на окончательный характер тибетского буддизма – выглядела гораздо сложнее описываемого в общепризнанных источниках.

Поскольку жизнь всех этих людей из Западного Тибета достаточно хорошо задокументирована, я привожу здесь лишь краткий очерк их деятельности и сферы влияния, а также пересмотренную оценку их фактического воздействия на события в У-Цанге одиннадцатого столетия⁸⁸.

Илл. 6. Атиша и Дромтон. Прорисовка фрагмента кадампинского рисунка двенадцатого столетия

Согласно тибетским документам, Лха-лама Еше-О был ошеломлен тем, во что превратился буддизм в его государстве Гуге. По этой причине где-то в последней четверти десятого столетия он отправил двадцать одного смышленого молодого человека учиться в Кашмир⁸⁹. Из-за суровости путешествия и отсутствия у тибетцев иммунитета к индийским болезням большинство из них погибло, а лучшим из двух выживших был будущий выдающийся ученый Ринчен Зангпо. Опираясь на щедрость имперского дома Гуге-Пуранга, он и его ближайшие ученики построили (или были каким-то образом связаны со строительством) в этом западном государстве множество буддистских храмов, причем традиционно считается, что под опекой Ринчена Зангпо находилось 108 центров буддийской практики. Однако в одном из недавних исследование показано, что, по всей видимости, их общее количество к середине одиннадцатого столетия составляло около трех-четырех десятков. Т.е. столько их было возведено между 992 годом и временем, когда Атиша покинул Гуге-Пуранг и отправился в У-Цанг в 1045 году, при этом в данном исследовании отмечается нарастающий темп строительства в течение этого периода⁹⁰.

К 1030-м годам было решено пригласить какого-либо известного ученого, причем обязательно из восточной Индии, в отличие от большинства индийских монахов, прибывавших ранее из Кашмира⁹¹. В агиографических текстах утверждается, что для Тибета большую опасность представляли неортодоксальные практики, особенно те, что были связаны с печально известным Ачарьей Марпо (Prajnagupta) и еретической группой «облаченных в синие одежды» (nilambara), хотя эти персонажи, скорее всего, возникли несколько позже и были анахронистически спроецированы на более ранний период⁹². Джангчуб-О, преемник правителя-монаха Лха-ламы, похоже, был очень озабочен соблюдением законности в монашеской жизни. Кроме этого он, конечно же, обдумывал вопрос восстановления Самье, возможно, тревожась о том, что новое движение в Центральном Тибете постепенно присвоит себе все династические имперские объекты⁹³.

Следуя этому решению, Джангчуб-О обратился к известному буддистскому монаху Нагцо Цултриму Гьялве (р. 1012) и попросил его передать свое приглашение Атише, который в те времена служил настоятелем монастыря Викрамашила, находившегося на территории современного индийского штата Бихар. Нагцо покинул Тибет в 1037 году и отправился во главе группы из четырех других тибетских ученых в Викрамашилу, попутно остановившись в храме Махабодхи в Бодхгае, чтобы засвидетельствовать свое почтение месту просветления. Прибыв в Викрамашилу, они встретились в монастыре с тибетским наставником Гья-ло Цондру Сенге, обучавшим абхидхарме Нагцо, и через него договорились с Атишой о посещении им Тибета⁹⁴.

Очевидно, это заняло какое-то время, что позволило Нагцо побывать в Пхуллахари и увидеть Наропу, посетить других учителей в Бенгалии, а также продолжить обучение в Викрамашиле⁹⁵. В конце концов, Гья-ло, Нагцо и Атиша отправились в Тибет. По дороге они сделали остановку на год близ Катманду и заложили там Стхам Вихару по образцу Викрамашилы⁹⁶. Атиша и Нагцо прибыли в Пуранг в 1042 году и пробыли там три года, в течение которых Атиша встречался с Ринченом Зангпо, написал свой знаменитый «Светильник дальнего пути» и работал с тибетцами над переводом нескольких произведений. Он был ближе всего к Нагцо, и впоследствии они прожили вместе год в Мангьюле, на родине Нагцо. В конце концов, они решили отправиться в Центральный Тибет и прибыли в провинцию Цанг в 1046 году, где пробыли год, прежде чем в 1047 году посетить Самье, а затем и другие части Тибета. Атиша провел несколько лет в Йерпе, стараясь избегать Лхасы, хотя его ученики должны были посещать ее во время религиозных праздников, да и сам он какое-то время жил там. Однако самый значительный след бенгальский монах оставил в Ньетанге (в долине Кьичу), где скончался в 1054 году. За это время Атиша не приобрел большой известности в Центральном Тибете, хотя многие важные тибетские ламы одиннадцатого столетия либо просто принимали его у себя, либо одновременно с этим слушали его учения.

По первому впечатлению, особенно, если следовать тому, что пишут поздние авторы кадампы и гелугпы, может показаться, что в течение всей своей жизни Атиша был в Центральном Тибете очень влиятельной персоной. Однако, более пристальный взгляд на события середины одиннадцатого столетия дает возможность понять, почему это было не так. Во-первых, большинство монахов, даже монахов кадампы, явно следующих духовной программе Атишы, получали свои монашеские обеты и обучались Винае у монахов Восточной винаи. В всех историях распространения Винаи в Тибете говорится, что Атиша никогда не передавал тибетцам Винаю в течение всех тринадцать лет своего пребывания в Тибете⁹⁷. Причина этого была проста: он был монахом локоттаравады, ординированным по «Махасангхика-винае». Более того, когда он попытался преподавать ее в Ньетанге, его остановили его же тибетские ученики, которые придерживались старого запрета, установленного Релпаченом и другими правителями, на преподавание какой-либо иной Винаи кроме муласарвастивадинской⁹⁸.

Поэтому, когда Атиша путешествовал по Тибету, он редко закладывал храмы или другие учреждения, а все те, что он основал, такие как, например, Белый храм (Lha khang dkar po) в Мангьюле в 1045/46 г., в конце концов попали в зависимость от монахов Восточной винаи. Атиша, безусловно, призывался благословлять новые храмы, к примеру, его попросили освятить храм Арьядевы и древний храм в У⁹⁹. Но такие эпизоды только подтверждают, что большинство храмов, в которых преподавал Атиша, на самом деле были построены предыдущими наставниками и остались в их руках после ухода Атиша. Таким образом, хотя  лекции и ритуалы Атишы, по всей видимости, порой собирали большую аудиторию, когда монахи покидали эту временную общину, они попросту возвращались в свои родные города. Социологи, такие как Старк (Stark) и Бейнбридж (Bainbridge), называют этот вид участия в возникающих на время системах «культами аудитории», причем они являются наименее устойчивыми из всех объединений такого рода, поскольку, когда наставник уходит, отношения участников также тяготеют к полному исчезновению¹⁰⁰.

Отсутствие структурированных межвинайных отношений означало, что тибетские монастыри редко могли соответствовать организационным принципами, которые Атиша одобрил бы для таких монашеских центров, как основанная им Стхам Вихара в Катманду. Когда Атиша отправлялся учить или переводить в храм или монастырь, его обычно принимали члены Восточной винаи. На самом деле, выглядит маловероятным, что без их покровительства Атиша вообще мог достичь заметного влияния, поскольку его даже не всегда приветствовали. Даже в обширной агиографии Атишы часто упоминается о враждебности, с которой Атиша и его окружение сталкивались на всем протяжении «четырех рогов» Тибета. Характерно, что тибетцы приписывали эту враждебность проискам Дранки Пелгьи Йонтены, духа убитого монаха, который считался призраком, подстрекавшим к восстаниям периода раздробленности¹⁰¹.

Ранние источники на самом деле изображают Атишу чем-то вроде пешки в руках тибетских учителей, действующую в соответствии с их желаниями, поскольку он путешествовал по их владениям и останавливался в их храмах. У Атишы не было особого выбора и приходилось следовать их планам, поскольку самые важные тибетские монахи того периода в источниках то и дело упоминаются как «большие люди». Итак, когда он прибыл в Цанг, считается, что Сумпа Еше Лотро (который, если действительно был жив, должен был быть очень старым) пригласил Атишу приехать в Гьясар-ганг, его буддистский центр¹⁰². В У «самым большим человеком» считался ученик Луме Кхутон Цондру Юнгдрунг. Его приглашение к бенгальскому монаху очень важно для агиографии, так как демонстрирует особую ценность Атишы, и все же агиография подходит к Атише по тибетским стандартам¹⁰³. Такие приглашения возлагали на Атишу учебную нагрузку, поскольку им часто сопутствовал перечень текстов, которые он должен был разъяснять. К примеру, когда он останавливался во флагманском монастыре Кхутона Солнаке Тангпоче многое из того, что он преподавал, соответствовало учебной программе, ранее разработанной в системе Восточной винаи, хотя йогачара и относящиеся к ней трактаты рассматривались им более детализовано¹⁰⁴. Когда же он проживал в Самье, Атишу просили придерживаться аналогичного учебного графика¹⁰⁵.

Также он жаловался на то, что ему не разрешают обучать ни своей любимой «Махасангхика-винае», ни «песням реализации» (doha), которые в Бенгалии в те времена были очень влиятельной практикой¹⁰⁶. Если мы сравним его программу обучения с тантрическими текстами, которые он и его тибетские последователи переводили в этот период, то увидим существенную разницу: с одной стороны Атиша преподавал «Ратнаготравибхагу» в Солнаке Тангпоче, а с другой он и Дромтон занимались переводами наставлений по тантрическим ритуалам Чакрасамвары, Ямантаки и т.д.¹⁰⁷.

В дальнейшем ограничения в выборе винаи сказались и на деятельности последователей Атишы. Когда наставники кадампы начали учреждать собственные монашеские центры, они были вынуждены присоединяться к той или иной винайной линии традиции Восточной винаи, даже если интеллектуальная часть их учебной программы была по происхождению кадамповской. Поэтому великие монастыри кадампы, такие как, например, новый храм в Ньетанге (1055 г.) или Сангпу Нейток (1073 г.) Нгока Лекпе Шерапа, по большей части создались по правилам Восточной винаи, причем исключением здесь был, похоже, лишь только Ретренг (1056/7), основанный Дромтоном Гьелве Джунгне. Вследствие этого в агиографии Атишы пришлось указать, в какую группу Восточной винаи после его смерти вошли отдельные монастыри кадампы, отчасти для того, чтобы подчеркнуть уникальное положение Ретренга:

«Таким образом, из числа тех четырех монастырей, что были основаны в У в качестве резиденций (gdan sa) для владыки Атишы, Ньетанг, основанный Бангтоном в У, был поглощен монастырями группы Ба-Рак. В Ярлунге Дренгьи Лхадинг в Седу был занят группой Луме. Нгоктонпа, собравший общину в Сангпу, установил «Полог размером с дверное полотно» (rgya phibs phya ra tsam cig), который был присвоен группой Дринг. Однако, Ретренг, поскольку он был учрежден по совету как геше (Дром-)Тонпа, так и Нелджорпы (Шерапа Дордже), в северной части Ретренга была сооружена Голова Орла (khyung mgo can)¹⁰⁸. По этой причине, хотя это является великой обителью, опирающейся на глубокие идеи геше Тонпы, он не попал в руки ни одной тибетской линии – ни Ба-Раг, ни Луме, ни группы Дринг. Так чем же он был? Он был малым спутником Викрамашилы. Он была Резиденцией Владыки [Атиши], духовным сооружение геше Тонпы – главного прародителя, защищавшего драгоценное учение кадампы, а также главной чайтьей Владыки во всем снежном царстве, от Западного Тибета до Центра»¹⁰⁹.

Несмотря на то, что это изложение событий в представлении кадампы, Дракпа Гьелцен также подтверждает, что, хотя монастыри кадампы в двенадцатом столетии и не были полностью включены в состав основных подразделений монахов Восточной винаи, тем не менее, они были достаточно тесно связаны с ними. Ретренг был аффилирован с группой Ба-Рак, Ньетанг – с Ма, а Сангпу стал частью Дринг¹¹⁰. Напористость монахов Восточной винаи особенно наглядна в случае со старым храмом Ньетанг. Как нам известно, вокруг этого учреждения сразу после смерти Атиши развернулась борьба за установление контроля над ним. Члены группы Ба-Рак (т.е. представители линии Батсуна Лотро и Ракши Цултрима Джунгне, которые зачастую имели свои обособленные структуры) сначала не преуспели в захвате этого места, но позже все-таки взяли его под свой контроль¹¹¹.

Дэвидсон Р.М. «Тибетский ренессанс: тантрический буддизм и возрождение тибетской культуры»

Тибетцы многое унаследовали от древней династии, принесшей им международную известность и богатство, но фрагментарный характер религиозных традиций Центрального Тибета заставил их в конце десятого столетия искать более аутентичную форму буддистской практики. Учебная программа с опорой на махаяну и организация сообщества, основанная на винае, давали ощущение стабильности в окружавшем их мире стремительных перемен. Монахи Восточной винаи принесли с собой живое наследие раннего распространения Дхармы с его упором на изучение махаянских сутр, «Муласарвтистивада-винаю», сарвастивадинскую абхидхарму и труды йогачары. Благодаря своим правилам посвящения в монахи, возрожденная традиция позволяла вступать в ее ряды даже тем, кто не являлся отпрысками великих кланов, хотя по-прежнему давала ощущение власти и контроля членам этих кланов, доминировавших в ее руководстве. Монахи Восточной винаи следовали высоким моральным принципам, способствуя соблюдению как правил общественного порядка, так и этических норм поведения, которые в У-Цанге тех времен находились в постоянной опасности. Доступность для населения местных храмов, возведенных в каждой долине «четырех рогов» Тибета, означала, что утверждение гражданских добродетелей и религиозных ценностей осуществлялось посредством стратегии, основанной на демонстрации монашеского поведения как примера для подражания. Таким образом, монахи и их последователи-миряне стали для тибетцев ориентирами в части восстановления чувства собственного достоинства и возврата к добродетельной жизни.

К середине одиннадцатого столетия такие люди, как Драпа Нгонше, уже во всю осваивали практики древней тантрической системы. Одновременно с этим, другие, подобно Нгоку Лекпе Шерапу, были вовлечены в учебные планы кадампы, хотя при этом сохраняли принадлежность к линии Восточной винаи и соблюдали все ее организационные процедуры. В конечном счете, храмовая система Восточной винаи, чей рост подпитывался осознанием древности своих корней, стала основой для перехода к следующему этапа развития: эпохе великих переводчиков одиннадцатого столетия. На самом деле, главной движущей силой возрождения тибетской цивилизации была деятельность тибетских переводчиков индийской тантрической литературы, обладавших харизмой представителей новой религии и безусловным авторитетом, подпитываемым индийскими йогинами, имевшими собственный интерес в пропаганде их достижений. Махаянские учебные программы и старой Восточной винаи, и более новой кадампы имели слишком много недостатков и поэтому не могли стать главным знанием страны. Они не давали магической власти для защиты Тибета в отсутствие центрального правительства; они не освящали своих последователей, используя метафору владычества и монаршего статуса, как это делали тантрические системы; он не несли в себе описаний великих ритуалов обретения господства и власти, присутствовавших в тантрах; в них не было идеологии организации отдельного взаимосвязанного сообщества, которую можно было найти в описаниях тантрических мандал; и, наконец, они не предлагали своим последователям тайные йогические системы, претендующие на дарование состояния будды уже в этой жизни. Хотя все эти составляющие так или иначе присутствовали в старых тантрах, существовало множество замечаний относительно их подлинности, и некоторые из этих вопросов будут освещены далее в рамках рассмотрения культа переводчиков.