·······································

3.2 На северо-восток за добродетелью

Дэвидсон Р.М. «Тибетский ренессанс: тантрический буддизм и возрождение тибетской культуры»
<< К оглавлению
Следующий раздел >>

 

Не случайно, что период тибетского ренессанса почти в точности совпадает с возрождением, начавшимся в Центральной Азии и Китае в целом и в северо-восточных тибетских регионах Хэси и Лянчжоу в частности. Вполне очевидно, что тибетцы прирастали своей экономической и культурной мощью не с юга, где к концу десятого столетия уже было ясно, что Пратихары и Палы Северной Индии лишь ненадолго переживут крах Раштракутов 973 года. И наоборот, в Китае возрождение центральной власти сыграло определяющую роль в его вступлении в один своих «золотых веков»: период правления династии Сун. Хотя датой объединения Северной Сун номинально считается 960 г., на самом деле Сун только к 979 г. установила полный контроль над Северным Китаем после того, как Сун Тайцзун победил Шато, военного правителя Бейханя3. В регионе Хэси определенная стабильность установилась между 982 и 1004 годами. Это было связано с возникновением к северу от него Тангутского государства и формированием треугольника отношений между ним, Сун и киданями4. Помимо всего этого, юго-западное (по отношению к Китаю) государство Наньчжао, бывшее то его союзником, то противником, в 937 году уступило место китаизированному государству Дали5. Рост политического могущество этих северных и восточных соседей способствовал экономическому развитию Тибета, что в свою очередь стало причиной увеличения класса очень значимых в культурном отношении, пусть и ничего не производящих людей: буддистских монахов.

В конце десятого столетия успешный рост экономической базы Тибета и укрепляющееся чувство политической стабильности способствовали возрождение интереса к восстановлению старых храмовых комплексов имперского династического периода. В «Имперской генеалогии» Дракпы Гьелцена утверждается, что в то время как в годы правлений Трисонга Децена и Триде Сонгцена было основано 108 храмов, Трицуком Деценом Релпаченом было освящено уже 1008 храмов. Последняя цифра выглядит явно преувеличенной, но с другой стороны она свидетельствует о неизменной притягательности для тибетцев имперских религиозных сооружений6. Существует более убедительный список из тридцати важнейших учреждений, где под эгидой Релпачена реализовывались программы монашеского обучения, причем именно эти и подобные им структуры наряду с Самье стали основой возрождения буддизма в Центральном Тибете7.

И тибетская литература, и современные источники, как правило, фокусируют свое внимание на создании Самье во времена правления имперской династии и на событиях в Западном Тибете периода «новых переводов». Однако, в конце десятого столетия сформировался ряд благоприятных факторов, способствовавших возникновению локальных буддистских институтов на базе небольших храмов и монастырей, которые в течение первых нескольких столетий существования буддизма Центрального Тибета являлись одной из самых важных его составляющих. В ранний период эти храмы выступали в роли волнующего послания тибетцам, подтверждавшего преданность их императорского дома индийской религии. В трудные времена конца девятого и начала десятого столетий они являли собой материальные свидетельства священности этих места, продолжая при этом вызывать воспоминания о временах династии. В десятом и одиннадцатом веках с участием Самье из них сформировалась сеть постоянных центров социального и коммерческого взаимодействия мелких странствующих торговцев и тибетских монахов8.

Многие храмы также служили местом сбора местных князей, пытавшихся таким образом самоутверждаться, предаваясь воспоминаниям о мифических древних правителях. Важность храмовой сети и ее символических ассоциаций признается и в более поздней литературе в виде доктрины геомантического влияния храмов. В этой модели двенадцатого столетия, имеющей интересный психосексуальный подтекст, построенные членами династии храмы выступают в роли ритуальных кинжалов, пронзающих различные части тела горной демоницы Тибета9. Здесь и пространственная компоновка, и сопутствующее повествование самым любопытным образом напоминают систему питх в Индии, сооруженных на тех местах, где упали части расчлененного тело Сати, жены Шивы. При этом, подобно питхам система храмов укрощения демоницы представляет собой священную сеть, в которой глобальная мифология сочетается с сугубо местными культами. Исторически сложилось так, что к концу десятого столетия взаимодействие местных князей и храмовой системы подготовило почву для повторного утверждения монашеского буддизма в У-Цанге, а также обеспечило фундаментальную модель религиозной и политической легитимности дальнейшего сооружения храмов на всей территории Тибетского плато.

По факту, повторное утверждение монашеского буддизма в Центральном Тибете стало результатом прочных политических и культурных отношений, установившихся между тибетцами северо-востока (район Цонгкха/Хэси) и Центрального Тибета. Стандартная история гласит, что в разгар гонений на буддизм во времена Дармы трое монахов центра медитации в Чувори Гомдре, одного из храмов Релпачена, заметили, что другие монахи ведут себя как безумные. Они били в барабаны, переодевались в мирское, водили на поводке собак и ходили на охоту. Узнав о судьбе монахов Центрального Тибета, эти трое – Йо-геджунг, Цанг Рапсел и Мар Шакья Сенге – бежали в Западный Тибет и далее в Среднюю Азию (Hor)10. Однако там их жизнь протекала в условиях полной неопределенности, и когда они услышали об убийстве Дармы, то решили поискать другое место. С помощью буддиста-мирянина из Центральной Азии Шакья Шерапа они погрузили свои тексты Винаи и Абхидхармы на осла и направились в монастырь Анчунг Намдзонг, расположенный где-то на территории Цонгкхи. Там они познакомились с молодым бонпо, сыгравшим центральную роль в этой истории. Этот молодой человек с помощью двух китайских монахов, которых иногда называют Хэшан Кава и Хэшан Генбак, был пострижен в буддистские монахи под именем Гевасел (или Гонгпа-сел) и затем поселился в монастыре Дентик на берегу Желтой реки (неподалеку от современного китайского города Синина). Трое молодых людей из Центрального Тибета приехали в этот монастырь, встретились с Геваселем, были посвящены в монахи и, в конечном счете, вернулись домой, чтобы распространять Дхарму в самом сердце Тибета.

Реальные события, конечно же, выглядели гораздо сложнее того, что описано в этом незатейливом шаблонном повествовании. В доступных нам ранних источниках упоминается сеть различных храмов, ставших убежищем для монахов и добродетельных мирян, спасавшихся от буддистских гонений в Центральном Тибете. Их выбор не должен вызывать удивления, т.к. двадцать из тридцати обучающих храмов (chos grwa), построенных или поддерживаемых Релпаченом, располагались в восточно-тибетских регионах Кхам или Амдо. Поскольку и Анчунг, и Дентик в этом перечне указаны как центры медитации (sgom grwa), неудивительно, что монахи, прошедшие обучение в одном из таких центров, старались в дальнейшем найти для себя аналогичный. Тибетские монахи, искавшие безопасности и пристанища на северо-востоке, должны были вести себя как и подобает имперскому духовенству. Соответственно, тибетец Ка-о Чог-дракпа, услышав о бедствии в четырех рогах Тибета, проделал длительный путь из Непала и прибыл в Амдо с ослом, груженым сочинениями Абхидхармы11. Лхалунг Рапджор-янг и Ронгтон Сенге-драк прибыли из Йерпы вместе с множеством работ, посвященных Винае и Абхидхарме, а сам Ронгтон прошел обучение в одном из храмов, основанных Релпаченом. Более того, в Амдо состоялась встреча шестерых учеников Чара Ратны и других последователей великих переводчиков и индийских наставников времен имперской династии, преодолевших большие расстояния различными способами. Говорят, что даже убийца Дармы Лхалунг Пелгьи Дордже прибыл туда с большим количеством текстов Абхидхармы и Винаи12.

Следуя заветам Будды и ради сохранения традиций монашеского обучения эти и другие монахи начали обживать храмы и пещеры для медитации, расположенные на территории  Хэси. Цанг Рапсел создал небольшой монастырь в пещере Кхангсар Ярипук. Ка-о Чог-дракпа вступил во владение храмом Пелсанг Кхарчак дрилбу. Лхалунг обосновался в храме Дашо-цел, а Ронгтон начал управлять храмом Чангца Джеронг. По-видимому, эти храмы, местонахождение которых неизвестно, к тому времени уже существовали, но были малопосещаемыми до прибытия в девятом столетии беженцев из Центрального Тибета. Стремясь сохранить и расширить свою драгоценную линию посвящения, монахи-беженцы занялись прозелитизмом, и пострижение ими в монахи Геваселя повлекло за собой дальнейшую ординацию таких групп, как «шесть превосходных мужей», включавшей в себя главным образом выходцев из восточно-тибетских аристократических семей, а также многих других13. К тому времени, когда более века спустя из Центрального Тибета прибыли первые кандидаты на посвящение, численность местного монашества возросла настолько, что в итоге возникли две (или даже три) отдельные винайные традиции14. Линия, поддерживаемая Драмом Еше Гьелценом, которая впоследствии была передана монахам из Центрального Тибета, называлась «линией монахов» (btsun brgyud). В противовес ей, линия посвящения, передаваемая Нубом Пелги Джангчубом, называлась «линией учителей» (mkhan brgyud), и между этими двумя группами в Амдо отмечалось довольно сильное соперничество и напряженность в отношениях15.

Карта 3. Регион Хэси и Цонгкха

Ранние тибетские хроники указывают на то, что жители Центрального Тибета в десятом столетии обратили свои взоры на северо-восток в надежде на приход оттуда живой винайной традиции. А причина широкой известности тибетских буддистских монахов этих краев заключалась в том, что в те времена данная территория представляла собой региональный перекресток активной политической и религиозной деятельности16. С помощью китайских имперских и местных источников нам удалось с достаточной точностью восстановить тогдашнюю географию региона Цонкха и Лянчжоу (см. карту 3)17. Не вызывает сомнений наличие у этой территории мощной политической и экономической база, поскольку в 998 году только в тибетском городе Силянфу (совр. Увэй), расположенном в округе Лянчжоу, проживало 128 000 человек, большинство из которых были тибетцами18. Лянчжоу также был процветающим центром тибетской торговли лошадьми, которая начала набирать обороты, как минимум, с 990 года. У нас есть некоторые представления о богатстве этой территории благодаря размеру дани некого Паньлечжи (кит. Panlezhi; тиб., возможно, ‘Phan bla- rje), вероятно, принадлежавшего к клана Ланг. Он пришел к власти в 1001 г., а в 1002 г. прислал в качестве дани в столицу империи Сун Кайфен пять тысяч лошадей19. После убийства Паньлечжи бандой тангутов в 1004 году правителем округа Лянчжоу и города Силянфу был избран его младший брат Сидуоду, но его официальное положение было не очень устойчивым, отчасти из-за чумы 1006 года20.

Еще один тибетский лидер появился на свет в тибетском округе Цонгкха (окрестности современного Синина), расположенном к югу от Лянчжоу и к востоку от озера Цинхай. В 1008 году князь родом из Западного Тибета, чье имя транскрибировано на китайский как Ци Наньлу Вэнь Цяньбу (Qi Nanlu Wen Qianbu, 997–1065), а по-тибетски, возможно, звучит как Три Намде Ценпо, был похищен из Цонгкхи монахом Лиличунем, воспользовавшимся  помощью местного силача. Будучи временно перемещенным в находящийся на северо-западе Куоже, он был возведен на престол в качестве императора (btsan po), а позднее вместе с Лиличунем вернулся в Цонгкху. Там местные жители наделили его титулом князя (rgyal sras, ), при этом китайская транскрипция его титула «цзяосиле» (или «гусиле») впоследствии стала широко использоваться в китайских документах для именования тибетских лидеров, следующих по его стопам21. Более поздние тибетские генеалогические списки (rgyal rahs) идентифицируют этот дом как потомков правнука Осунга по имени Оде – одного из «трех Де восточного округа», отцом которого был Траши Цекпел22.

К 1014 году Цзяосиле смог собрать армию численностью от 40 000 до 60 000 человек для борьбы с тангутскими вторжениями. Несмотря на падение Уйгурского каганата под напором тангутов около 1028 г. и захват ими тибетских территорий в Лянчжоу в 1031 г., этот местный тибетский правитель смог отразить нападение тангутов в 1035 г., правда, с помощью присоединившихся к нему тибетских беженцев из Лянчжоу. Успехи князя Цонгкхи в отражении агрессии тангутов были признаны властями Сун в 1041 г., и ему был присвоен титул военного представителя империи в Хэси (hexi chiedu shi)23. Воинственность тангутов в конечном счете обернулась в пользу тибетцев: торговые маршруты из Центральной Азии стала проходить через территорию Цонкгхи, поскольку прежние караванные пути для торговцев были закрыты из-за военных авантюр тангутов. В регионе воцарил хрупкий мир, который с течением времени был нарушен чжурчжэньскими тунгусами, завоевавшими в начале двенадцатого столетия территории киданей, тангутов, а также весь северный Китай.

Находясь в гуще этой политической и военной деятельности, буддистские монахи нередко брали на себя руководящие роли. Помимо Лиличуня, который сотрудничал с вождем Мяоцюаня, чтобы сначала похитить, а затем возвести на престол Цзяосиле, другие буддистские монахи этого региона также порой играли важную политическую роль. И Сидуоду, и Цзяосиле часто упоминались в китайских анналах в связи с их вовлеченностью в дела монахов, а в 1008 году Сидуоду начал каждые три года посылать трех монахов в столицу Сун на церемонию получения пурпурных одежд от китайского двора. В ганьсуйском коридоре эти одеяния не только указывали на благосклонность императора, но и свидетельствовали об успехе монахов в оказании миротворческого влияния на непокорные группы полукочевых народов какой-либо территории. Как отмечал Ивасаки (Iwasaki), когда монах получал пурпурную одежду, это «представляло собой награду за услуги, которые он оказал в установлении контроля над буддистскими племенами»24. Иногда монахи выступали в качестве де-факто или де-юре глав этих племен. К примеру, один из восемнадцати вождей племен Шести долин, располагавшихся вокруг города Силянфу, в 1007 году носил звание «драгоценный» (rin po che), означающее что он вполне мог быть монахом. Кроме того, это, возможно, является самым ранним свидетельством использования этого религиозного титула25.

Хотя некоторые из этих монахов могли иметь китайское или уйгурское происхождение, по крайней мере уже в 1015 году некоторые получатели пурпурных мантий указаны как тибетцы. Помимо прочего, тибетские монахи также принимали участие и в военных кампаниях на китайских пограничных территориях. В 1054 г. за помощь в усмирении тибетских племен монах Чунь-чжуйгэ получил одновременно пурпурную рясу и звание командующего армией (dujunqu)26. Монастыри также получали государственную поддержку, и Силянфу был известен своей знаменитой пагодой (возможно, что это прославленная пагода Кумарадживы, находящаяся в современном городе Увэй) и несколькими монастырями, один из которых (Даюньсы) сохранился до наших времен. Эти, а также многие другие монастыри, по всей видимости, представляли собой базовые институциональные учреждения, в которых тибетцы и буддисты других национальностей сохраняли свою литературу, пропагандировали собственные ритуалы и взаимодействовали друг с другом на основе этнической принадлежности. Даже традиционная история повествует о том, что Геваселю понадобились услуги двух китайских монахов, чтобы получить посвящение в монастыре Дентик, и, похоже, что уровень смешения культур было близок к тому, что и поныне наблюдается на китайско-тибетском пограничье. Соответственно, когда тибетцы У-Цанга начали искать источники религиозности, их первоочередное внимание было привлечено вовсе не западному царству Гуге-Пуранг, хотя потомки Осунга также предпринимали усилия по возрождению буддизма. Вместо этого, услышав о процветающих монастырях, множестве храмов и влиятельных монахах Цонгкхи, они отправились туда за искрой своего религиозного возрождения.

<< К оглавлению
Следующий раздел >>
Web Analytics