7.6 Мифология клана Кхон и зарождение сакьи

Дэвидсон Р.М. «Тибетский ренессанс: тантрический буддизм и возрождение тибетской культуры»

Наследие Дрокми было бережно сохранено и получило дальнейшее развитие благодаря повышенному вниманию к нему со стороны знаменитого центрально-тибетского клана Кхон, который следует признать одним из величайших религиозных кланов мира, в чем-то схожим с императорской семьей Японии. Действительно, Кхон смог создать стабильную социально-религиозную институцию на юге Центрального Тибета в области Сакья, опираясь на скудную ресурсную базу и пережив все социальные катаклизмы, сотрясавшие Тибет начиная со времен имперской династии и вплоть до наших дней. Его можно назвать самым успешным кланом, поддерживающим в рамках единой программы как ритуалы ньингмапинской кахмы, восходящие к имперским временам, так и практики сармы, основанные на более поздних переводных материалах. Кхон правил страной от имени монголов почти целое столетие (примерно с 1261 по 1358 год) и пережил как обретение, так и утрату политического господство, что в обоих случаях смертельно опасно для целостности семейной структуры. Благодаря усилиям его авторитетов возникла буддистская школа сакья, сохранившая свою репутацию и духовность даже после того, как в пятнадцатом столетие началось дробление на отдельные ветви самого семейства, монашеской структуры и учения ламдре. То, что Кхон и школа сакья не пользуются тем вниманием, которого они заслуживают, в какой-то степени объясняется их консерватизмом и нежеланием поступаться своими принципами в угоду современному миру.

Подобно тибетскому императорскому дому, многие из старых аристократических семейств создавали собственные клановые мифологии, согласно которым они ведут свое происхождение от небесных божеств, сошедших на землю в месте обитания клана и ставшими его правителями благодаря своей божественной силе. Эти мифы часто сочетают в себе буддистскую историю об избранном народом правителе (mahasammata) с тибетскими моделями нисхождения по некому духовному пути, пролегающему между небом и горными вершинами. Однако древность происхождение данных легенд выглядит весьма сомнительной, поскольку мы располагаем свидетельствами о постоянном развитии этих мифологий с течением времени, в особенности после двенадцатого столетия. В общем-то нет ничего удивительного в том, что в условиях явной нестабильность тибетской власти, возникшей после краха имперской династии в середине девятого столетия, аристократические дома, чье происхождение позволяло претендовать на высокое положение во властных структурах, пытались еще более возвысить свой социальный статус, декларируя небесное происхождение своих предков с использованием тибетских или буддистских стандартов божественности. Очевидно, не желая соглашаться на что-либо меньшее, чем высшее предназначение, Кхон довольно искусно сфабриковал собственный миф, который в своей основе был одновременно и тибетским, и буддистским. Однако, это повествование о происхождении великого клана, судя по всему, было создано сравнительно недавно, поскольку, похоже, оно не было известно составителям истории клана от 1352 года, а его самая ранняя версия присутствует только в «Красной летописи» 1363 года⁷¹.

Источники излагают это повествование, переплетая между собой три базовые темы: милость бодхисатвы Манджушри, нисхождение существ ясного света (‘od gsal lha) и нисхождение божеств неба (gnam lha). Сочетание двух последних классов существ может вызвать легкое недоумение, поскольку они относятся к разным мифологиям. Для существ ясного света первичным источником являются получившие широкое распространение в Тибете индийские материалы, содержащиеся в «Муласарвастивада-винае» и родственных ей работах, в то время как нисхождение небесных божеств относится к древнему мифу о происхождении тибетцев⁷². В любом случае, целью данного произведения было доказать, что клан Кхон действительно являлся вместилищем земных воплощений Манджушри, бодхисатвы божественного разума, хотя при внимательном рассмотрении этой истории мы сталкиваемся с некоторыми концептуальными противоречиями, связанными с поведением богов при их нисхождении. Легенда начинается с описания трех небесных божеств (gnam lha): Чиринга (самый длинный), Юринга (длинный бирюзовый) и Усе (седые волосы), которые случайно появились в мире  людей и получили приглашение стать его владыками, однако, принял его только Усе. От него родились четыре брата Седжили, которые боролись с восемнадцатью кланами племени Донг, одного из шести племен стандартной ранней тибетской мифологии⁷³. В их борьбе к ним присоединился их дядя Юринг, и вместе они покорили восемнадцать кланов донгов, сделав их своими подданными. «Великая генеалогия» осторожно указывает, что, хотя кхоны возникли в результате брачных союзов с некоторыми из этих групп, это вовсе не означает, что они принадлежат к той же генеалогической линии, что и эти племена.

Юрингу приглянулась уроженка Му (еще одного из шести племен) по имени Муза Дембу (непостоянная правительница Му) и он «принял ее в своей крепости» (так это звучит в соответствии с предельно иносказательным словарем тибетских почтительных выражений)⁷⁴. У них родились семь братьев Масанг, и шестеро из них решили вернуться в божественное царство вместе со своим отцом, использовав для этого священную веревку Му. Седьмой, Масанг Чидже, остался жить в мире людей, который каким-то образом располагался в промежуточной сфере (bar-snang) между небом и землей. Его внуком был мальчик Луца Такпо Очен, который женился на Монзе Цомо-гьеле. Их сын родился (skyes) на границе между покрытой мхом низиной (spang) и сланцевым склоном (g.ya’) и поэтому был назван Япанг-кье⁷⁵. Он поселился на красивой высокой горе к северо-западу от области Шан в Тибете, которая вследствие этого стала известна как «гора Япанга» (g.Ya’spangri). Сообщается, что Япанг-кье был героем-божеством, и ему приглянулась красавица-жена демона по имени Кьяренг Трагме. Он сразился с демоном, убил его и взял вдову демона себе в жены. У них родился сын, которого назвали в честь того, что он был зачат вследствие противоборства между божеством и демоном (lha dang sring po ‘khon pa), и наградили эпитетом Япанг Кхон-бар-кье. Основываясь на этом эпизоде источники уверяют, что название клана Кхон ведет свое происхождение от слова «борьба» (‘khon), под которым подразумевается та самая борьба между небесным божеством и владыкой демонов за обладание очаровательной демоницей, и это не самая поразительная история среди легенд данного клана.

Согласно мифу, только в этот момент божества действительно явились в мир людей на вершину прекрасной высокой горы под названием Шелца Гьелмо, куда спустился и Япанг Кхон-бар-ке⁷⁶. Более поздний выходец из Кхона по имени Конпа Джегунгтак попросил земли для родовой вотчины у правителя в Самье, на что ему было велено самому отправиться на поиски подходящего места. В поисках земель, обладающих всеми необходимыми качествами: плодородной почвой, водой, древесиной, пастбищами и плитняком, Конпа Джегунгтак добрался до Лато и основал свое поместье в Ньенце-таре⁷⁷. Поскольку великий правитель Трисонг Децен очень высоко ценил Конпу, ему был доверен высокий пост министра внутренних дел (nang rje kha), вследствие чего он стал называться Кхон Пелпоче (Великий славный господин Кхон)⁷⁸. Он женился на супруге Ланга Кхампа-лоцавы, и у них родилось несколько сыновей, старшим (или младшим) из которых был Кхон Луи-ванпо – один из «семи достойных мужей» (sad mi mi bdun), входивший в первую группу тибетцев, посвященных в монахи Шантаракшитой в недавно построенном монастыре Самье. Согласно записям клана Кхон, он был самым умным из трех младших переводчиков (lo tsd ba gzhon gsum) этой группы.

Кхон Луи-ванпо дает нам достаточно точную историческую привязку, опираясь на которую мы можем сделать ретроспективную оценку мифологии наследственной линии. Отсутствие непрерывности повествования вполне очевидно показывает, что оно составлено из нескольких отдельных историй, следующих одна за другой: покорение племени Донг божествами, вступившими в брак с племенем Му и правившими его людьми; мифология богов Масанга как этап развития Тибета; мифологическое утверждение родовых божеств священных гор (Япанг-ри, Шелца Гьелмо) в области Шан; трактовка имени «Кхон» посредством аллюзии на старую панъевразийскую легенду о битве между богами и демонами; а также утверждение тесной связи с имперским домом посредством сюжета с вотчиной в Лато, пожалованной императором Кхону⁷⁹. Прерывистость повествования не вызывает сомнений, поскольку входящие в него истории постоянно помещают богов в мир людей, а затем удаляют их оттуда только для того, чтобы затем снова вернуть назад. На самом деле, самые ранние из сохранившихся записей Кхона просто начинаются с рассказа о благонравном монахе-переводчике Кхоне Луи-вангпо, при этом Дракпа Гьелцен действительно указывает на то, что благодаря бодхисатве *Данашри (т.е. Сачену Кунге Ньингпо) его семейство стала одним из источников череды религиозных наставников⁸⁰. В данном случае довольно скромное семейное описание двенадцатого века резко контрастирует с утверждениями о божественном воплощении, которые стали появляться у более поздних кхонских авторов начиная с конца четырнадцатого столетия⁸¹.

Точное положение этого клана в период правления имперской династии остается неясным. Мне не удалось найти подтверждение назначения Кхона Пелпоче на имперский пост в сохранившихся записях этого периода, хотя в них сообщается о многих людях, получавших такие назначения⁸². Кроме того, ни в одном из доступных мне ранних документах не фигурирует ни его имя, ни название клана Кхон. Даже ассоциация Кхона Луи-вангпо с «семью достойными мужами» является спорной, поскольку в ряде самых ранних источников упоминается только «шесть мужей», и Луи-вангпо среди них нет⁸⁴. Тем не менее, не вызывает сомнений, что кхоны вполне уверенно держались на периферии династии безотносительно их присутствия при дворе. В списке владений кланов, составленном при первом императоре Сонгцене Гампо, Кхон вообще не упоминается, хотя в нем, безусловно, представлены не все кланы, включая такие значимые семейства, как Ланг и Гар⁸⁵. Тем не менее, совокупность свидетельств говорит нам о том, что кхоны были мелкой аристократией, обосновавшейся, вероятно, в районе Лато, где у них были богатые в природном отношении, но малозначимые с политической точки зрения владения.

Один из самых почитаемых выходцев из клана Кхон Луи-вангпо пользовался особым религиозным уважением как один из «младших переводчиков» (lo kyi chung) имперских времен, что являлось очень значимым духовным статусом⁸⁶. Его обучение, скорее всего, проходило в Тибете, поскольку, похоже, что он не обучался в Индии в отличие от ряда других широко известных светил восьмого столетия. Возможно, что в разные времена существовали официальные запреты на поездки за границу, однако, в то время в Индии обучалось достаточное количество тибетцев, вследствие чего возникает вопрос: а почему этого не смогли сделать другие. В действительности информация о Луи-вангпо довольно скудна. Авторы как сакьи, так и ньингмы включают его в число учеников Падмасамбхавы, что, судя по всему, является более поздним представлением об имперском периоде⁸⁷. Мы знаем, что Кхон поддерживали древние практики Ваджракилы и Янгдака Херуки, и вполне возможно, что они были вовлечены в эту традицию еще со времен династического периода⁸⁸.

Как происходило внедрение клана Кхон в разреженный мир тибетской аристократии в какой-то мере можно наблюдать на примере известного супружеского союза младшего брата (или племянника) Луи-Вангпо по имени Дордже Ринпоче с девушкой из семейства Дро⁸⁹. Этот союз никогда бы не мог состояться без официального признания Кхона в том или ином качестве, поскольку Дро, наряду с Кхьюнгпо, были могущественными кланами Цанга во времена и сразу после имперского периода⁹⁰. Но после падения династии именно эта связь с Дро стала для Кхона источником несчастий. В главном городе Дро Ньенце, населенном одновременно кланами Дро и Кхон, в течение трех дней наблюдалась череда необычных «знамений». В первый день в городе видели белого коня с белой шерстяной попоной; во второй была замечен рыжий конь с красной попоной; а на третий – вороной конь с черной попоной. Тибетцы всегда были очень подозрительны, и поэтому пошли слухи, что кто-то вызывает вождя дро на скачки – метафора, несущая в себе политический смысл. В итоге семь сыновей Дордже Ринпоче были заподозрены в попытке бросить вызов господству своих родственников Дро, при этом общее мнение сводилось к тому, что вождю Дро следует отправить группу своих вооруженных людей, чтобы разобраться с ними. Позиция кхонов заключалась в том, что все это дело рук вождя Дро, поскольку долгое время они мирно жили рядом как добрые соседи. Но жребий был брошен, и шестеро старших сыновей покинули эту территорию, чтобы расселиться по всему западному и южному Тибету: в Мангьюле, Гунгтанге, Се, Ньялоро и Ньянгшабе, и таким образом в каждом из этих мест утвердился клан Кхон. Младший сын, по всей видимости, остался в городе, вступил в противоборство с Дро и в итоге одержал над ними победу⁹¹.

После смены нескольких поколений и множества злоключений одна из ветвей клана Кхон оказалась в Ялунге (не Ярлунге) – долине, ответвляющейся на юг в среднем течении реки Трумчу, которая расположена к западу от окончательного местонахождения Сакьи и к юго-востоку от Мугулунга (см. Карту 6). Таким образом, одной из предпосылок последующего установления взаимоотношений между Кхоном и Дрокми стал рост могущества этого клана в местности, расположенной в непосредственной близости от Мугулунга, причем чуть позже члены семейства Кхон появились и в самом Мугулунге⁹². Их многочисленные молодые сыновья в конечном счете стали известны в этой области как «восемь групп» Кхона (‘khon tsho brgyad). Один из их потомков по имени Шакья Лотро укрепил свои владения в западной части долины Шаб, а также на исконных землях Ялунга⁹³. Очень заманчивым выглядит отождествление этой фигуру с ламой по имени Кхон Шакья Лотро, с которым у Рало Дордже-драка, согласно его агиографии, было особенно неприятное столкновение и у которого были поместья с крепостными в Мугулунге. Рало заявил о своей причастности к смерти противника именно из клана Кхон, в результате чего разразилась чуть ли не настоящая небольшая война, да и даты всех этих событий, безусловно, достаточно близки⁹⁴.

В Ялунге у Шакьи Лотро родились два сына: старший – Кхон Шерап Цултрим и младший – Кхон Кончок Гьялпо (р. 1034). В раннем возрасте Кхон Шерап Цултрим стал учеником одного из монахов Восточной винаи по имени Жутон Цондру, который принадлежал к общине, связанной с Латоном. Хотя Кхон Шерап Цултрим не стал монахом во время своего служения Жутону Цондру, он оставался целомудренным на протяжении всей своей жизни. Очевидно, даже продолжая практиковать обряды Ваджракилы и Янгдак Херуки, он соблюдал мирское безбрачие (brahmacari-upasaka), которыму следовали несколько известных личностей того периода и при котором основной упор делался на особую значимость добродетели как духовной дисциплины.

Его младший брат Кхон Кончок Гьелпо, напротив, сильно увлекся новыми направлениями буддийской практики и литературы⁹⁵. Его первоначальный интерес к ним усилился после того, как он стал свидетелем потрясшего его события⁹⁶. Когда его пригласили на церемонию, проводившуюся во благо живых и умерших предков (gson gshin) клана Дро, он увидел на открытой рыночной площади процессию из двадцати восьми йогинов, которые танцевали в масках (‘chams) божеств двадцати восьми лунных домов (isvari) и особым образом били в барабаны для умилостивления Ма-мо Релпачен, божеств пантеона ньингмы⁹⁷. Пока выполнялся этот якобы тайный ритуал, на рынке кипела торговая деятельность, и проводились скачки, т.е. и буква, и дух эзотерической системы нарушались самым грубейшим образом. Когда он спросил своего старшего брата, что тот думает по поводу этого события, Шерап Цултрим признал его постыдность, заметив, что духовные достижения при следовании старой традиции впредь станут редкостью. В дальнейшем данное явление привело к ряду важных последствий, которые оказали серьезное воздействие на Кхон и сохранили свою значимость вплоть до наших дней. Самое интересное, что ни одна тибетская школа не была столь усердно озабочена соблюдением секретности как это было у сакьяпинцев, использовавших эзотерическую закрытость своей традиции в том числе и как аргумент риторики о ее превосходстве над другими, не столь скрытными традициями⁹⁸. Эта озабоченность секретностью не позволяла им напечатать текстовый корпус ламдре вплоть до примерно 1905 года, а так же наложила заметный отпечаток на их взаимодействие с современным сообществом, исповедующим принципы открытости информации.

Что касается истории с двадцатью восемью танцующими йогинами, то ради справедливости следует заметить, что в одиннадцатом столетии, во времена религиозного возрождения Центрального Тибета, такие религиозные мероприятия, в том числе и якобы тайные, иногда проводились на рыночных площадях как в рамках движения «новых переводов», так и старыми традициями⁹⁹. К примеру, в источниках иногда встречаются упоминания о том, что Рало Дордже-драк давал свои посвящения в Ваджрабхайраву перед многолюдной аудиторией, собиравшейся на рыночных площадях¹⁰⁰. Это происходило по причине того, что в те времена было очень мало мест, где могло бы собраться большое количество людей. Даже самые обширные храмы, вновь возведенные или же сохранившиеся от старой имперской программы строительства, попросту не могли вместить в себя те сотни людей, которые иногда собирались на эти «религиозные циклы» (chos skor), где в зависимости от обстоятельств могло происходить все что угодно: от обучения основам буддизма до изложения высших учений. Нет сомнений в том, что те мероприятия, где требовалось соблюдение эзотерической тайны, ответственные лица контролировали с особой тщательностью, однако, каждая из основных тибетских буддистских традиций время от времени проводила большие квазипубличные собрания, на которых «нашептываемые на ухо» учения передавались людям в массовом порядке. Вполне очевидно, что так было и в одиннадцатом столетии, и, безусловно, происходит сегодня, поскольку даже такие религиозные группы, как сакьяпа, всегда ратующая за ограничение доступа к эзотерическим материалам, в конце концов, все же были вынуждены пойти на определенные уступки в этом вопросе.

Собравшись провести «ритуал прекращения», два брата из клана  Кхон взяли все династические религиозные материалы, которые у них были: книги, статуи и атрибуты эзотерической системы, и поместили их в ступу в качестве формального подтверждения ритуального прекращения традиции¹⁰¹. Однако, они не успели довести это дело до конца, поскольку божественные защитники религии, в частности Кармо Ньида Чамсинг, сообщили им, что с двумя из центральных медитативных ритуалов подобным образом поступать нельзя¹⁰². Поэтому братья сохранили систему Ваджракумары Ваджракилы и некоторые материалы Янгдака Херуки, которые навсегда остались частью ритуалов клана Кхон. Вследствие этого Кхон и по сей день имеет достаточно прочную основу в практике этих традиций, которые он разделяет с ньингмой. Для лучшего понимания данной ситуации следует отметить, что большинство тибетских школ в конечном счете сблизились с ньингмапой, приняв некоторые циклы «скрытых сокровищ». Однако, среди неньингмапинских кланов только кхоны могут похвастаться тем, что их семейство на постоянной основе поддерживает практики кахмы, являющиеся непрерывно передаваемыми с древних времен имперскими системами религиозности.

Совершив ритуал прекращения, Кхон Кончок Гьелпо отправился осваивать недавно переведенные писания и начал эту деятельность с сотрудничества с малоизвестным переводчиком по имени Кхьин-лоцава из Белпука. Он изучал с ним одну из работ цикла Хеваджры вплоть до безвременной кончины своего учителя¹⁰³. Неустрашимый Кончок Гьелпо отправился к самому Дрокми, который, как правило, требовал большое вознаграждение за прием в ученики. По этой причине Кончок Гьелпо продал часть принадлежащей ему земли в Ялунге и на вырученные деньги купил и подарил Дрокми семнадцать лошадей и средства для обеспечения их кормами, а также четки под названием «четки из дамских драгоценных камней»¹⁰⁴. Ему были дарованы наставления по некоторым учениям Дрокми, таким как «Ачинтьядваякрамопадеша», и кроме того он был особо удостоен наставлений по основополагающим писаниям цикла Хеваджры: «Хеваджра-тантре», «Сампутодбхаве» и «Ваджрапанджаре». Как уже отмечалось ранее, именно этот материал иногда идентифицируется более поздними авторами как «бестекстовое ламдре» (rtsa ba med pa’i lam ‘bras), поскольку он не включает в себя «Коренной текст *маргапхалы». Также он носит название «экзегетическое ламдре» (lam ‘bras bshad brgyud), потому что не содержит священные тексты, на которых якобы основывается ламдре¹⁰⁵. Хотя в литературе ламдре эта экзегетическая линия несколько умаляется, на самом деле она представляет собой очень значимый интеллектуальный аспект эзотерической системы, и в последующие столетия эзотерическая ученость сакьяпы в основном опиралась именно на этот корпус духовной литературы из-за его высокого авторитета в тибетском сообществе.

Ко времени окончания своего обучение у Дрокми Кончок Гьелпо достиг выдающихся успехов в обретении знаний и постижении экзегетической традиции, и он продолжил свое обучение у многих выдающихся переводчиков и святых подвижников тех времен¹⁰⁶. У Го-лоцавы Кхукпы Лхеце он изучал «Гухьясамаджу»; у Мел-лоцавы – «Чакрасамвару»; у Пандита Праджнягупты (Красного наставника) – пять «Тилака-тантр». Затем он продолжил свое обучение у Ма-лоцавы, Бари-лоцавы, Пурап-лоцавы и других, включая своего родственника Кхона Гьичуву¹⁰⁷. Получив все эти знания, Кончок Гьялпо решил провести правильные погребальные обряды для своего отца и брата, чьи телесные реликвии были помещены в буддистский реликварий в Жангьюле Джакшонге. После этого он построил небольшой центр в Драволунге невдалеке от Ялунга, но через несколько лет ему это место, по-видимому, показалось чем-то неудобным, а позже его стали называть «руинами сакья» (sa skya gog po). Путешествуя с некоторыми из своих учеников, Кончок Гьялпо случайно посетил территорию, которая впоследствии стала оплотам сакьи, и был поражен ее превосходными качествами. Вслед за этим, он обратился к правителю региона Джово Донг-накпе, который дал ему разрешение на строительство монастыря. Но кроме того нужно было урегулировать вопрос с местными племенными вождями, поскольку по факту именно они контролировали эту территорию. Он обратился к Жангжунгу Гураве, а также к жителям Четырех Бенде и Семи Лхами – двух поселений, названных в честь своих знаменитостей, – и спросил, что бы они хотели получить в обмен на эту землю. Они долго раздумывали, но в конце концов приняли решение, что в качестве оплаты за землю он отдаст им белую кобылу, четки из драгоценных камней, прекрасное женское платье и бронированную кирасу. Завершив эту сделку, тридцатидевятилетний Кхон Кончок Гьелпо в 1073 году официально основал монастырь Сакья, ставший институциональной резиденцией школы сакья на последующие девять столетий.