Дэвидсон Р.М. «Тибетский ренессанс: тантрический буддизм и возрождение тибетской культуры»

Ко второй половине одиннадцатого столетия в результате напряженного труда переводчиков возник огромный корпус текстов, посвященных новым ритуальным и медитативным системам. Однако, в эти же времена возникло и понимание того, что такая деятельность требует всеобъемлющей интеллектуальной координации. Вследствие этого данный период отмечен исследованиями новых идей, переводами философских работ и захватывающим развитием местного тибетского творчества как на эзотерические, так и на экзотерические темы. Хотя идущие от переводчиков линии передачи возникали и развивались благодаря интересу к их исследованиям новых индийских писаний, в реальной жизни им приходилось опираться на сеть монастырей, созданных монахами Восточной винаи, и духовное наследие ньингмы. Представителям второго поколения, таким как последователь ламдре Сетон Кунрик, кагьюпинские авторы Нгок Чокьи Дордже и Мила Репа, «три брата» из кадампы и их сверстники, необходимо было найти новый путь, который в конечном счете бы привел к полной «евангелизации» Тибета. При этом они комментировали переведенные священные писания, организовывали новые институты, нарабатывали клиентуру и набирали учеников, совершенно не имея возможности посещать Индию или Кашмир для обучения и подтверждения своих духовных полномочий.

Таким образом, ради достижения великих целей буддизм выбрал путь индигенизации и начал долгий, порой мучительный, процесс ассимиляции. При этом местные традиции вполне отчетливо понимали, что данные задачи невозможно решить без использования потенциала самой могущественной институции Тибета: врожденного чувства спаянности членов великих кланов и аристократических правителей. Клановая структура несла в себе механизмы наследования, передачи власти и развития семейной духовности. Особенно наглядным примером этих сильных сторон являлся клан Кхон, поскольку он мог вполне законно претендовать на происхождение от монарших персон имперского периода, поддерживал богатые традиции ритуальных программ и с воодушевлением относился к новым священным писаниям и линиям передачи, появлявшимся в Центральном Тибете. Сотрудничество Кхона Кончока Гьелпо с Дрокми и другим переводчикам, включая членов своего собственного клана, является парадигматическим примером процесса, происходившего повсеместно в таких кланах, как Жанг, Нгок, Жама, Ра, Чим, Ньива, Зур, Че, а также во множестве других наследственных линий. Как правило, они основывали собственные храмы, передавали внутренние учения своим родственникам, давали наставления по большому корпусу ритуалов и литературы, расширяли свои земельные владения, а также культивировали такие сопутствующие науки, как медицина, предсказания и астрология. Одновременно с этим они занимались накоплением богатств и деятельностью по интернационализации своих соотечественников. Их усилия привели к настоящему расцвету сугубо местных идей и речевых оборотов, что нашло свое отражение в литературе двенадцатого столетия.

Дэвидсон Р.М. «Тибетский ренессанс: тантрический буддизм и возрождение тибетской культуры»

Ронгзом и Марпа занимали стратегическое положение в тибетской религиозной жизни, являясь при этом мирскими учеными-тантристами. Этот статус упрощал многие аспекты институциональной жизни, поскольку у них не возникало проблем в вопросах наследования и преемственности. Однако, он нес в себе и определенной подтекст, подразумевающий, что этих лам в отличие от настоящих монахов, таких, как тот же Го-лоцава, нельзя считать полноценными буддистами. Рало по-своему разрешил эту дилемму: он продолжал получать удовольствие от сексуальных контактов когда и как ему заблагорассудится, но при этом делал вид, что по-прежнему соблюдает монашеские обеты. Дрокми же соблюдал свои обеты до самых поздних лет, и только в конце жизни женился на представительнице аристократической семьи. В любом случае всем этим наставниками приходилось принимать решения, учитывая множество разнообразных факторов: клановый и семейный статус, положение в аристократической иерархии, вопросы владения землей и т.п.

Количество и состав преемников Дрокми является наглядной иллюстрацией особой значимости большинства из этих аспектов, поскольку вопрос преемственности в некотором смысле воспринимался как составная часть религиозного наследия. Возможно, подобно Марпе (чьи потомки также не отличались особой религиозностью) Дрокми использовал по отношению к своим ученикам классическую технику «разделяй и властвуй». Распределяя свое наследие, он следовал следующему правилу: если он обучает ученика одному из двух направлений: методу наставлений (*upadesanaya) или экзегетическому методу (*vyakhyanaya), то он никогда не будет обучать его другому. Дрокми также очень строго подходил к вопросам преподавания: он заявил, что никогда не будет преподавать ламдре одновременно «четырем ушам» (т.е. двум людям) и никогда не будет объяснять тантры «шести ушам» (т.е. трем людям). По этой причине тибетские источники, как правило, идентифицируют учеников Дрокми по следующей схеме: пять, которые завершили изучение текстовых материалов, относящихся к экзегетическому методу; трое, которые освоили систему ламдре в части метода наставлений; и семь, которые обрели определенную степень «достижений» (siddhi). Однако, эти списки во многом зависят от конкретной линии передачи и вызывают множество разногласий⁵⁴.

Сохранились агиографические заметки о двух изучавших тексты учениках Дрокми: Нгарипе Селве Ньингпо и Кхоне Кончоке Гьелпо, основателе сакьи⁵⁵. Нгарипа написал комментарий к «Хеваджра-тантре», который, по-видимому, является самым ранним из сохранившихся местных комментариев к этому священному писанию⁵⁶. Отец Нгарипы был священнослужителем либо из Мангьюла, либо из Пуранга – древнего центра государства Гуге. Как и многих других деятелей того периода, Нгарипу научил читать его отец, который, вероятно, специализировался на ньингмапинских ритуалах, возможно, что на Ваджракиле⁵⁷. В соответствии с традицией обучения ньингмы он изучил три текста восточной мадхьямаки и со временем стал всеми уважаемым учителем⁵⁸. Вероятно, Нгарипа обратился к Дрокми с просьбой о посвящении в те времена, когда переводчик уже достиг преклонных лет, а в последующем он специализировался на традиции наставлений по практике Падмаваджры/Сарорухаваджры. Считается, что Нгарипа какое-то время преподавал в Конгпо, где приобрел высокую репутацию и накопил богатство, которое и преподнес Дрокми.

Однако, подобно кагьюпе, в традиции ламдре самыми знаменитыми являются те последователи Дрокми, что обучились наставлениям по практике ламдре: Лхацун Кали (зять Дрокми), Дром Депа Тончунг и Сетон Кунрик. И если Лхацун Кали в большей степени ассоциируется с родственными и политическими связями великого переводчика, то Дром Депа Тончунг был известен как важная религиозная фигура. Он принадлежал к наследственной линии дром – клану, обладавшему определенной политической силой и властью, которые он сохранил еще со времен имперской династии⁵⁹. Дром, являвшийся относительно небольшим кланом, явно процветал и в период раздробленности. В одиннадцатом столетии особо выделялись два человека из этого клана: последователь ламдре Дром Депа Тончунг и Дромтон Гьелве Джунгне, близкий ученик Атишы и основатель монастыря Ретренг⁶⁰. Оба они были достаточно богаты и имели большой опыт в буддийской практике еще до встречи со своими главными учителями⁶¹.

Дром Депа Тончунг был искусным исполнителем ритуалов в ньингмапинской традиции, называемой «Капля жизни матери» (Ma-mo srog tig). Согласно преданию, он, подобно другим деятелям школы ньингма одиннадцатого столетия, открыл в Самье терма из нового цикла Ма-мо под названием «Магический наконечник стрелы богини размером в четыре пальца» (Lha mo’i mde’u thun sor bzhi), а затем отправился в Мугулунг и по пути накопил большое богатство, выполняя за плату ритуалы этого цикла⁶². Прибыв в резиденцию Дрокми, Дром Депа Тончунг попросил посвятить его в ламдре и при этом был довольно щедр в своих подношениях великому переводчику. Во время ритуала посвящения в каждый отрезок дня он подносил Дрокми золотую мандалу, а также просил разрешения услужить ему путем дарения превосходного шелкового нижнего одеяния (которое в Цанге тогда было достаточно редкой вещью и стоило больше, чем овца), но такое подношение не было принято⁶³. У него были такие огромные лепешки для подношений, что для переноски каждой из них требовалось два человека, и кроме того он отдал великому переводчику из Мугулунга бирюзу под названием «куча творога» (zho spungs).

Пройдя всестороннее обучение, Дром Депа Тончунг на некоторое время задержался в этой местности и однажды попросил Дрокми одолжить ему лошадь. Переводчик резко отказал ему в этой безобидной просьбе, сказав: «Учителя не делают подношений ученикам!» Понятно, что такой ответ Дрокми привел Дрому в смятение, и он отправился в Лато Дингри-ше. По дороге он серьезно заболел и на пороге смерти очень сожалел о своей размолвке с Дрокми, приписывая ее затмевающему разум недостатку веры, который не позволил ему разглядеть в Дрокми самого Будду. Поэтому Дром Депа попросил, чтобы все его книги и вещи, которыми были заполнены вьюки на семнадцати лошадях, были преподнесены великому переводчику. Сообщается, что Дрокми был тронут до слез, когда узнал о судьбе своего преданного ученика, сказав, что он ощутил, как будто бы его сердце покидает тело от горя. В связи с этим он предложил обучить ламдре любого из учеников Дрома, но, что поразительно, мало кто воспользовался этим предложением. Что касается Дрома Депы, то он нашел одну из двух форм ламдре, которая ускользнула от внимания сакьяпы и впоследствии получила название «метод Дрома». В незавершенном исследовании Нгорчена пятнадцатого столетия, посвященном ламдре, сообщается о существование большого собрания литературы (po ti shin tu che ba gcig) этой традиции, включавшего комментарий к «Коренному тексту *маргапхалы», а также более специализированные работы, подобные описанию «десяти секретов»⁶⁴.

Другим великим учеником Дрокми, постигшим ламдре, был Сетон Кунрик. Он являлся очень влиятельным наставником, поскольку две наиболее значимые традиции учения Дрокми передавались теми, кого обучил Сетон: линии Кхон и Жама. Подобно своему наставнику, Сетон также принадлежал к племени кочевников, пасущих стада яков, однако его родными краями было Догме, расположенное на северном берегу Брахмапутры недалеко от Лхаце, возможно, в нижней части долины Рага-Цангпо⁶⁵. В отличие от Дрокми, Сетон происходил из клана Се – очень древнего рода, который согласно мифологии являлся одним из первых шести кланов, возникших на Тибете⁶⁶. По утверждению более позднего автора, у клана Се было две ветви: группа Кья и группа Че, и Сетон принадлежал к последней, которая, по-видимому, каким-то образом была связана с великим кланом Че. В «Синей летописи» сообщается, что, когда Сетон и Сачен Кунга Ньингпо (1092–1158) встретились, Сетону было восемьдесят шесть, а Сачену – «около двадцати», и что вскоре после этого Сетон умер⁶⁷. Это означает, что Сетон родился где-то в 1026 году или около того и дожил примерно до 1112 года⁶⁸. Какими бы ни были эти даты, вполне очевидно, что Сетон прожил долгую жизнь, и у нас нет причин сомневаться в достоверности его встречи с Саченом Кунга Ньингпо где-то после 1110 года. Тот факт, что он и Дрокми имели схожее происхождение, возможно, способствовал как принятию им решения отправиться на учебу в Мугулунг, так и тому, что Дрокми согласился удовлетворить его просьбу.

Существует довольно занятная легенда, переходящая из источника в источник, согласно которой в детстве Сетон нашел стадо из тридцати трех диких черных яков и, соблазнив их сладкими травами, сумел поймать нескольких из них. Переправившись со своим стадом яков через Брахмапутру на юг, он передал их в Дрокми в качестве подношения за свое посвящение в ламдре. Очевидно, Сетон прибыл в нужное время, поскольку он входит в список тех немногих преемников, кто получил ламдре после кончины Дрома Депы Тончунга. Тем не менее, его скудное подношение в виде нескольких заурядных яков должно быть выглядело весьма жалко, и с точки зрения алчного Дрокми было явно недостаточным, чтобы оплатить им обучение. В источниках пишут, что он отметил мизерность этого дара, сравнивая его с теми, что он привык получать. Однако, Сетон, продемонстрировав искреннею веры и глубокое отчаяние, сумел переломить ситуацию. В течение последующих лет Сетон жил рядом с Дрокми и практиковал учение, хотя источники расходятся во мнениях относительно того, как долго это продолжалось. Однажды Дрокми, очевидно, в шутку, сказал: «Се надеется на язык [хочет быть проповедником], но он сбежал со всеми моими учениями, как вор»⁶⁹. На самом деле, это довольно удачный каламбур, поскольку слово «че» на тибетском языке может означать как «язык», так и название благородного клана Че (Сетон происходил из ветви Че под названием Се). Таким образом, Дрокми обвинил Сетона в том, что тот хочет быть благородным, но действует как вор в ночи, или же хочет быть проповедником, но ведет себя как трус. Сетон был страшно расстроен, когда услышал эту критику, но Дрокми заверил его, что он пошутил.

Со временем Сетон основал храм Кхарчунг, в честь которого и получил свое имя Се-Кхарчунгва. Обычно его помещают в средней части долины Мангхар, недалеко от того места, где со временем расположился великий реликварий Царчена, однако, есть упоминания о нахождении Кхарчунга и в других местах. По этой причине мы можем задаться вопросом: а не использовал ли Се название «Кхарчунгва» как обозначение своей резиденции, где бы она ни располагалась?⁷⁰. Также сообщается, что для завершения своего образования Сетон некоторое время учился у Кхона Кончока Гьелпо, основателя сакьи. Хотя источники в целом весьма немногословны в отношении Сетона, тем не менее, они характеризуют его как человека, который не был склонен совершать великие подношения подобно тому, как это делал Дром Депа Тончунг. В частности они нередко отмечают, что он оказывал небольшую «услугу» (т.е. преподносил мало даров) Дрокми, однако, очень усердно практиковал. Если читать между строк там, где идет речь о его взаимодействии с Жангом Гонпавой, семейством Жама, Саченом и другими, то складывается впечатление, что на самом деле Сетон был довольно замкнутой личностью, склонной скрывать свои познания в новом учении Дрокми, но при этом зарабатывающей себе на жизнь выполнением его основополагающих ритуалов.

Дэвидсон Р.М. «Тибетский ренессанс: тантрический буддизм и возрождение тибетской культуры»

Нет сомнений в том, что Падампа являлся самым влиятельным из всех индийских йогинов, посещавших Тибет в конце одиннадцатого – начале двенадцатого столетий. И этот титул у него мог бы оспорить, пожалуй, только другой печально известный персонаж – Праджнягупта, правда, живший несколько ранее и уже упоминавшийся нами в связи с последней из восьми «дополнительных» практик, держателем которых являлся сам Дрокми. Падампа, как никто другой из побывавших в Тибете индийцев конца одиннадцатого столетия, являлся наглядным примером готовности индийских ученых развивать в Тибете творческий подход к процессу создания религиозных писаний, и этим он способствовал формированию у тибетцев всевозрастающего чувства открытости религиозному духу времени. Вполне возможно, что он был родом из Южной Индии, и в «Синей летописи» утверждается, что его отец происходил из касты торговцев драгоценностями, хотя более поздние агиографы возвышают его до брахмана². В качестве гуру Падампы выступали пятьдесят четыре сиддхи, представленные всеми самыми известными именами: Сараха, Вирупа, Нагарджуна и пр., и кроме того он посещал таинственную страну Одияну, где, как считается, встречался с более чем тридцатью дакини. Не так уж и важно, насколько правдивы все эти описания, поскольку можно не сомневаться, что он был выдающимся знатоком северо-индийской тантрической литературы и соответствующих практик.

Жития Падампы – это страна чудес, наполненная невероятными событиями. Чего только стоит утверждение, что он совершил целых семь поездок в Тибет в течение нескольких столетий. Согласно некоторым источникам, он совершил первый из этих визитов, когда тибетская земля еще была покрыта водой, т.е. во времена существования моря Неотетис, которое, однако, ушло с Тибетского нагорья около 40 миллионов лет тому назад. Столь же сомнительным является и более распространенное утверждение, согласно которому Падампа посещал Тибет во времена имперского династического правления, будучи известным тогда под санскритским именем Камалашила (которое на самом деле он довольно часто использовал), т.к. это всего лишь одно из ошибочных смешений биографий двух известных индийцев с одинаковыми именами. Вполне вероятно, что он совершил более одного путешествия в Тибет и что у него были сильные связи с Кашмиром, на что указывает одна из его линий передачи. В «Синей летописи» упоминается, что во время своего четвертого визита он посетил долину Ньел, расположенную вдоль границы с Аруначал-Прадешем, а затем в 1073 году отправился в Пен-инл, где встретился с Магомом Чокьи Шерапом. Некоторое время он оставался в Пен-инле и Конгпо, а затем перебрался в Китай откуда в 1090-х годах и начал свое пятое путешествие в Тибет, в конечном счете поселившись в Дингри, расположенном в Дингри-Лангкоре, где-то между 1097 и своей кончиной в 1117 году. Двадцать лет, которые он провел в Дингри стали самым значимым периодом в его биографии, т.к. большинство приписываемых ему произведений и преданий о нем восходит именно к этим временам.

Хотя Падампа много работал с Жама-лоцавой, чьи «серые» тексты обсуждались нами ранее, в традиции Падампы почти ничего не упоминается о деятельности переводчика, который переложил идеи Падампы на понятный тибетский язык. Сохранилось несколько, по-видимому, дословных записей бесед Падампы, по которым о нем можно судить как о человеке, не вполне свободно владеющем структурой тибетских предложений, однако, с достаточно большим словарным запасом, склонном к драматическим высказываниям и влюбленном в символы, образы и иллюстрации³. Экспансивность Падампы, очевидно, не ограничивалась устным общением и также распространялась и на сочинительство, поскольку Чагло Чодже-пел обвинял его в том, что он выдает свои собственные работы за аутентичные тантры:

«Есть один индиец именуемый Маленьким черным Дампой, обучающий «Широко распространенному принципу синхронного осознавания» (gCig char rig pa rgyang ‘dod), которое представляет собой смесь отдельных извращенных учений и некоторых идей Великого совершенства. На их основе он составил абсолютно извращенные дхармы под названием «Жиче трех красных циклов» и «Белое жиче тиртика», которые помещены в единую текстовую традицию с разнородными материалами, являющимися буддийскими»⁴.

Это краткое сообщение позволяет предположить, что система «умиротворения» (zhiche) была полностью создана самим Падампой (упомянутым здесь по его прозвищу, которое звучало как «Маленький черный ачарья» или «Маленький черный Дампа») вместе с его же «белыми наставлениями» по ментальному очищению и «красными наставлениями» по определенным формам тантрической практики. Позже в том же тексте Чагло Чодже-пел обвиняет Падампу в написании тантры, которой, по всей видимости, является сохранившаяся до наших дней «Тантра наставлений о тайне всех дакини» – короткая работы из трех глав, которая, как считается, была переведена самим Падампой и, похоже, не входит ни в один канон⁵. Однако, даже авторитеты ньингмапинских терма признавали текстовые откровения Падампы, поскольку, защищая свои священные тексты, Ратна Лингпа указывает, что другая тантра под названием «Тантра великой реки, непостижимая тайна гласных и согласных» является терма, открытой Падампой⁶.

Нет особых причин сомневаться в том, что Падампа на самом деле мог все это создать собственными силами. Формат священных писаний его литературного наследия включает в себя краткое изложение того, каким образом эти тантры были написаны в Индии; особые указаниям, ссылающиеся на примечания и небольшие работы; и собственно сам священный текст, состоящий из нескольких коротких глав. Именно так выглядят обе тантры, в написании которых его обвиняли. Что очень характерно для этих двух священных писаний, так это непроходящее ощущение участия в их создании кого-либо из тибетцев, будь то Жама-лоцава или кто-нибудь другой. Произведения Падампы выглядят довольно оригинально, а по индийским меркам – даже несколько аномально, поскольку в некоторых из них явно прослеживается влияние тибетских социальных реалий и образов. К примеру, «Тантра наставлений о тайне всех дакини» содержит мантру, в которую, похоже, включен топоним «Дингри»: АМ МА ДИНГ РИ ДИНГ РИ ВАДЖРА РАТНА ПАДМА ВИС ВАСИДДХИ САНИРИХА ХУМ ХУМ ПХАТ ПХАТ⁷.

Падампа и его окружение дали начало двум базовым религиозным направлениям: линии передачи Жиче (умиротворение) и традиции Чо (отсечение). Последняя обсуждается в следующей главе, так как она в основном связана с его ученицей Мачик Лабдрон.

Илл. 15. Падампа и Джангсем Кунга. Прорисовка по иллюстрации рукописи тринадцатого столетия

«Жиче» является довольно любопытным названием, поскольку оно относится к пяти отдельным линиями передачи, которые делятся на раннюю, промежуточные и позднюю жиче⁸. Согласно имеющимся в нашем распоряжении текстам, «ранняя» жиче была передана Джнянагухье из Кашмира во время третьего путешествия Падампы в Тибет, а Джнянагухьей – Онпо Пелдену Шерапу и далее другим тибетцам. Три «промежуточные» линии передачи во время четвертого и пятого путешествий Падампы получили Магом Чокьи Шерап (rMa lugs), Со Ригпа Чертонг (So lugs) и лама Камтон Вангчук (sKam lugs). «Позднее» жиче было передано Джангсему Кунге, величайшему ученику Падампы по части жиче, который оставался с ним до самой его смерти (Илл. 15).

Жиче вызывает особый интерес вовсе не своими многочисленными линиями передачи, а тем фактом, что в этой традиции, похоже, никогда не существовало некого коренного учения, ассоциируемого с термином «жиче», означающем «умиротворение» (страдания). По всей видимости, Падампа был настолько нестабилен в своих подходах к обучению, что все, чему он мог в данный момент научить своего ученика, у него подпадало под рубрику «умиротворения». К примеру, в раннем жиче, переданном им Джнянагухье, было пять уровней наставлений: тантрическая версия мадхьямаки; учение, соответствующее отцовскими тантрам; учение, соответствующее материнским тантрам; наставления по махамудре; и учение на примерах дакини, причем весь этот перечень на самом деле представляет собой достаточно простое позднетантрическое меню. С другой стороны, жиче (с точно таким же названием), переданное им Камтону, представляло собой ряд медитаций на «Сутру сердца», относящуюся к разделу «совершенства мудрости» священных писаний махаяны. Наконец, позднее жиче, переданное Джангсему Кунге, включала в себя многое из обеих более ранних систем, и кроме того содержала наставление о «пяти путях», в котором путь ваджраяны дробился в соответствии с махаянской градацией на пути накопления, подготовки, видения, медитации и заключительной стадии.

Проведя несколько десятилетий за чтением тантрических текстов, я привык к определенному уровню непоследовательности и прерывистости их нарративов. Однако, такая разномастность доктринальных воззрений и практик, собранных воедино в жиче, превосходит все то, что мне встречалось ранее. Это ощущение непостоянства, похоже, распространялось и на тибетских учеников Падампы, поскольку держатели нескольких традиций жиче, подражая своему учителю, были склонны скитаться взад и вперед по всему Тибету, собирая обрывки различных учений и практикуя в разном религиозном окружении. Это факт был признан и тибетской литературой, а «Синяя летопись» цитирует слова Падампы, который сказал, что в жиче так и не появилось ни одного знаменитого держателя этой линии, поскольку все его последователи разбрелись по своим собственным направлениям⁹. Хотя жиче стало одним из основных предметов в репертуаре многих тибетских учителей, оно так и не смогло создать прочной и стабильной среды из своих последователей, что, впрочем, было обычным явлением для йогических традиций Тибета конца одиннадцатого столетия. По большей части это объяснялось тем, что те, кого привлекали такие эксцентричные личности, в дальнейшем были склонны подражать их поведению и поэтому не были мотивированы на создание долговечных религиозных центров.

Дэвидсон Р.М. «Тибетский ренессанс: тантрический буддизм и возрождение тибетской культуры»

Сильным религиозным институтам жизненно необходима широкая народная поддержка, т.к. только она гарантирует постоянный приток последующих поколений верующих. Что касается Тибета, то у нас есть все основания полагать, что со второй половины одиннадцатого столетия здесь началось активное вовлечение элитарных буддистских структур в развитие и распространение народного буддизма. Большинство из обсуждавшихся нами ранее систем были сфокусированы на потребностях элитарной прослойки религиозного сообщества: монахах, наставниках медитации и тантрических переводчиках, которые выступали в роли привилегированного аристократического класса, обладающего исключительными политическими и экономическими привилегиями. Однако, для успешного распространения буддизма среди простых тибетцев (dmangs) необходимо было создать ритуальные системы и сопутствующие им повествования, которые могли бы распространяться среди большого количества людей, не обременяя значительными расходами каждого отдельного человека. Стратегии, разработанные в целях интеграции мирян в буддистскую деятельность, включали в себя продвижение доступных для простого народа методов обучения, развитие культов любящих буддистских божеств (в особенности Авалокитешвары и Тары), распространение в общедоступных местах художественных изображений, проповедующих эти идеалы, а также создание легко запоминающихся стихов, используемых в качестве текстов песен.

Многие из этих стратегий были впервые применены наставниками кадампы уже после кончины Атишы в 1054 году. Хотя монастыри, основанные его непосредственными учениками, добились определенных успехов, они не обладали таким авторитетом, как Самье и другие ньингмапинские древние храмы, или как новые центры переводов Мугулунг, Дрово-лунг, Танак-пу и многие другие, принадлежавшие отдельным линиям движения сарма. Мы мало что знаем о развитии Сангпу Неутока при его основателе Нгоке Лекпе Шерапе, однако, у Дромтона, мирского ученика Атиши, основавшего монастырь Ретренг в 1056/57 годах, в те времена было относительно небольшое количество учеников. В «Синей летописи» говорится, что Дромтон имел постоянное ядро из шестидесяти медитирующих, в то время как другие источники приписывают ему восемьдесят учеников¹⁰. Как мы уже знаем, у ряда других монастырей были достаточно напряженные отношения с монахами Восточной винаи, поэтому они не имели твердой позиции в части своей принадлежности к традиции кадампа. Это обстоятельство изменилось благодаря деятельности «трех братьев» (mched gsum), как называли трех монахов кадампы, которые создали новую идентичность монахов-махаянистов: вовлеченных в медитацию и распространяющих чистую Дхарму среди простых тибетцев.

Этими «тремя братьями» были Пучунгва Жону Гьелцен (1031–1109), Ченнга Цултрим-бар (1038–1103) и Потоба Ринчен-сел (1027–1105), и все они первоначально являлись учениками Дромтона в Ретренге. Именно в эти времена традиция кадампы действительно стала единым целым, и тибетские писатели единодушны в своем утверждении, что наименование «кадампа» или «джово кадампа» впервые было использовано в качестве характеристики учеников Дромтона¹¹. Будучи выходцем из клана Зур, Пучунгва Жону Гьелцен был ординирован в Гьеле Лхакханге в качестве монаха линии Восточной винаи, к которой принадлежало большинство монахов кадампы¹². Считается, что некоторое время он учился у Атиши в Ньетанге, а также провел семь плодотворных лет с Дромтоном в Ретренге. Несмотря на то, что Пучунгва был очень сведущ в священных писаниях «совершенства мудрости» и сопутствующей литературе, он решил специализироваться на медитативной практике махаяны.

Как и в случае с Дрокми и Марпой, линия передачи Атишы теоретически разделилась на тех, кто специализировался на медитации (sgrub brgyud) и тех, кто сосредоточился на экзегетических системах (bshad brgyud). Сам Пучунгва, хотя и обучался обоим направлениям, на самом деле являлся представителем первого и проводил свои дни в созерцании с относительно небольшим количеством учеников. Однако, его мистические способности и таинственность личности превратили его в мифического главного героя тайной литературы кадампы: «Книги кадампы» (bKa’ gdams glegs bam), созданной в двенадцатом и тринадцатом столетиях¹³.

Такой таинственностью биографии не мог похвастаться Потоба Ринчен-сел, который стал чем-то вроде публичной знаменитости Центрального Тибета¹⁴. Он являлся еще одним членом клана Ньо, посвятившим себя религиозной карьере, и был ординирован в монахи преемником Луме Нгоком Джангчубом Джунгне в Йерпе, где первоначально обучался у Нагцо, а затем встретил Атишу. Потоба Ринчен-сел решил продолжить свое образование у Кхутона Цондру (1011-75) и стал специализироваться на интеллектуальных темах (mtshan nyid). После смерти Атишы он отправился в Ретренг, где познакомился с двумя другими «братьями» и продолжал работать над текстами в течение семи лет.

С жизнью и деятельностью Потобы тесно связана судьба третьего «брата», Чен-нги, выходца из другого великого религиозного клана Ва/Ба, члены которого в имперские времена занимали главенствующее положение в буддистском сообществе¹⁵. В возрасте семнадцати лет Чен-нга принял монашеские обеты в храме Восточной винаи в Толунге, где и встретил Атишу, недолго проживавшего неподалеку. В результате этой встречи Чен-нга загорелся желанием посетить Бодхгаю и начал изучать санскрит, желая стать переводчиком. Однако его планы изменились после того, как в возрасте двадцати пяти лет он встретил Дромтона, т.к. основатель Ретренга призвал Чен-нгу отказаться от его намерений сделаться переводчиком, а вместо этого предложил стать его учеником. Как и Потоба, Чен-нга также провел семь лет с Дромтоном, служа ему в качестве монашеского адъютанта (отсюда его имя: sPyan-snga = помощник) и в основном изучая литературу, посвященную «этапам пути». Из-за своего участия в защите учений кадампы «трое братьев» считали себя реинкарнациями троих из шестнадцати великих архатов, твердо защищавших Дхарму Шакьямуни, однако, народная молва со временем превратила «трех братьев» в трех великих бодхисатв: Авалокитешвару, Манджушри и Ваджрапани.

После смерти Дромтона в 1064 году община Ретренга начала постепенно разрастаться благодаря усилиям следующего настоятеля Нелджорпы Ченпо (ум. 1076). Однако, «трое братьев» отправились в другие районы Тибета, таким образом начав свою жизнь странствующих миссионеров. В ответ на элитарный уклон большинства распространенных в те времена форм буддизма кадамповцы начали продвигать более эгалитарный идеал буддийского учения. В своей литературе они бережно хранили наставление, приписываемое Атише, согласно которому монахи «с этого дня не обращают внимания на имена, не обращают внимания на кланы, но с состраданием и любящей добротой всегда медитируют на мысли о пробуждении (bodhicitta)»¹⁶. Этот идеал был широко распространен в индийском буддизме и на словах признавался в Тибете одиннадцатого столетия, однако его реализация означала коренное изменение педагогического метода, поскольку в этом случае монахи должны были доносить буддийские идеи до всего населения. В конце концов, такие изменения было реализованы Чен-нгой и Потобой, которые разработали особый стиль преподавания, включая в свои презентации народные образы и короткие рассказы¹⁷. Кадампа объясняет это тем, что, в частности, Потоба внимательно слушал ученика Атишы Кхутона, читал священные писания, а также проявлял повышенное внимание к народным образам и выражениям, всегда ища лучшие способы донести до простых людей сущность буддийского послания¹⁸.

Черпая наглядные примеры из различных источников, Потоба насыщал свои лекции живыми образами, с поразительной ясностью подчеркивающими буддийские идеи¹⁹. Так, когда мать теряет сына, она все время думает о нем, во сне и наяву, и всегда говорит о своем умершем мальчике, и таким же образом нужно постоянно размышлять о тройственной драгоценности. Нужно идти по пути пробуждения, как странствующий купец, ибо что бы ни случилось, купец смотрит на все положительно: если идет снег, то это хорошо для копыт лошадей; если пойдет дождь, то не будет разбойников.

Несколько сотен собранных Потобой наглядных примеров, разъяснений и поучительных историй были распределены им по двадцати пяти рубрикам, в результате чего на свет появился текст «Обучение на примерах: изобилие драгоценных камней» (dPe chos rin chen spungs pa)²⁰. Данный материал начинается с идеи прибежища, продолжается вопросами кармы, махаянского идеала и шести совершенств, а заканчивается передачей заслуг и подведением итогов. В эту работу также включено большинство стандартных тем вводного курса буддизма махаяны, что было очень удобно для проповедников учения, выступающих перед собраниями верующих. Следует отметить, что этот подход пользуется популярностью и в настоящее время, о чем свидетельствует тот факт, что, изучая данную книгу, я обнаружил, что уже слышал многие из этих примеров, поскольку они используются в современных лекциях. Более того, благодаря простонародной направленности этого учения, его комментарии полны ранних центрально-тибетских идиом и местных словечек, поэтому и они, и связанная с ними литература кадампы являются настоящим кладезем лингвистической и культурной информации, касающейся конца одиннадцатого и двенадцатого столетий. Благодаря умелой реализации всех этих инициатив популярность «трех братьев» все время возрастала, поэтому Потоба смог привлечь более двух тысяч учеников, а Чен-нга – несколько сотен²¹.

Вполне очевидно, что Потоба и Чен-нга не были первыми, кто использовал автохтонные тибетские образы и идеи, поскольку к тому времени они уже присутствовали в литературе терма. Однако, между представлениями терма, подчеркивающими имперское наследие и силу эзотерических заклинаний, и идеями, которые несли проповеди кадампы, существовали значительные различия, которые наиболее ярко проявились в развитии кадампой культов Авалокитешвары и Тары. Часто говорят, что выдвижение на первый план данных божеств является исключительной заслугой Атиши, но это верно лишь отчасти, хотя они действительно были значимыми элементами обширного пантеона божеств, привнесенного в Тибет этим бенгальским наставником. Однако, тибетцы и ранее уже проявляли предрасположенность к Авалокитешваре, поскольку первым в Самье был построен храм Арьяпало (сокращение от Арьявало[-китешвара]), посвященный этому бодхисатве сострадания.

Развиваю народную религию, проповедники кадампа, такие как вышеупомянутые «три брата», со временем превратили Авалокитешвару и Тару в религиозного прародителя/прародительницу тибетского народа. Поэтому, вполне вероятно, что возникновение мифов, согласно которым Сонгцен Гампо и его царственные супруги являются эманациями этих божеств, является следствием миссионерской деятельности кадампы, развернувшейся после кончины Атишы. Практики одиннадцатиголового Авалокитешвары, легендарные беседы Атишы с богиней Тарой, сложная ситуация с правопорядком в Тибете, а также особый акцент на данных бодхисатв, привнесенный другими индийскими наставниками, действовавшими в конце одиннадцатого столетия, – все это помогло создать по сути собственные культы этих двух божеств, спасающих своих почитателей от восьми великих опасностей²². Со временем это движение породило такие мифические и медитативные практики, как кадампинское «учение о шестнадцати сферах» (thig le bcu drug gi bstan pa), а также сделало популярной ориентированную на мирян и опирающуюся на почитание Аваликитешвары практику голодания (smyung gnas), распространение которой всегда ассоциировалось с монахами кадампы²³.

Илл. 16. Вход в Джоканг в Лхасе. Фотография автора (здесь отсутствует, т.к. очень неразборчива)

На волне подъема народной религиозности неимоверно возросла значимость находящегося в Лхасе храма Джокханг (Илл. 16). В отличие от таких крупных монастырей, как Самье, Джокханг не был буддистской структурой двойного назначения, поскольку с самого начала выступал в роли места общения тибетского народа с буддистскими божествами. Довольно интересным является тот факт, что Джокханг не был включен монахами Восточной винаи в число мест, подлежащих ремонту и восстановлению. Касаясь этого вопроса, Бутон сообщает, что они вообще избегали Лхасы, поскольку это было местом наказания, что является довольно загадочным объяснением²⁴. Согласно агиографии Атишы, во время своего путешествия по Центральному Тибету (где-то в 1047–1048 гг.) бенгальский наставник осматривал в этом храме знаменитые статуи Джово и делал им изысканные подношения, а пригласил его туда Нгок Легпе Шерап²⁵. Возможно, что так оно и было, однако, достаточно сложно понять, что являлось реальной деятельностью Атиши, а что относится к легендарным ассоциациям его личности с этим священным сооружением, поскольку в традиции считается, что именно он обнаружил в Джокханге «текст-сокровище» «Колонный завет». Согласно источникам, Атиша выполнил четыре достаточно известных перевода, работая совместно с Нгацо в некоем «лхасском храме». Однако, такой объем работы позволяет предположить, что она могла быть выполнена только в его лхасской резиденции «Радостное излияние света» (dga ba od phro), которая, вполне очевидно, располагалась никак не в Джокханге²⁶.

Это детальное описание визита Атишы представляется несколько сомнительным, поскольку доподлинно известно, что Джокханг впервые был отреставрирован уже во времена возрождения кадампинским ученым Зангскар-лоцавой, и произошло это, вероятно, где-то в 1070-х годах. В ««Празднестве учености»» (mKhas pa’i dga ston) упоминается о полуразрушенном состоянии этого храма: «После народных восстаний ни в одном из двух храмов Лхасы (Рамоче и Джокханге) не совершались подношений, при этом они превратились в обитель нищих. В каждом приделе из печей валил дым, и за долгое время стены покрылись копотью»²⁷. Все статуи также были в полном беспорядке, и Зангскар-лоцава вместе с местным функционером Долчунгом Корпоном прогнали этих нищих, чтобы можно было без помех заменить статуи, построить новые стены, и снова превратить это здание в действующий храм²⁸. Фактически, «Колонный завет» сообщает нам о том, что после долгого периода религиозной деградации появилась новая буддистская община, поддерживающая восстановленный храм²⁹. Кроме того, в «Колонном завете» особо подчеркивается, что росписи западной стены, наряду с росписями других храмов имперского периода, таких как, например, Трандрук в долине Ярлунг, повествуют людям о том, как первый тибетский император Сонгцен Гампо стал воплощением Авалокитешвары³⁰.

Кадампинские материалы более поздних столетий свидетельствуют о том, что Атиша видел в Самье чудодейственные свитки (thang ka) с изображением Будды и Тары, и мы знаем, что такие свитки были неотъемлемой частью религиозных систем, выстроенных вокруг Зеленой Тары. А один из подобных свитков с изображением Аштамахабхая Тары, чудом сохранившийся с двенадцатого столетия, в настоящее время хранится в монастыре Ретренг. Следует отметить, что подобные рисунки создавались не только с целью демонстрации верующим религиозного образа зеленой богини, но и в качестве средства продвижения ее культов³¹. В тантрическом буддистском искусстве гораздо большее внимание уделяется живописи, нежели скульптуре, которой в тантрах порой принципиально пренебрегают. Эта сформировавшаяся в Индии предрасположенность получила свое дальнейшее развитие в Тибете, выразившись в создании самых разнообразных изображений (rgyud ris), нацеленных на распространение священного слова. Кроме того, одним из самых значимых образов Ретренга являлось бронзовое изображение Белой Тары, которое именовалось «Тарой победившей войско» (g.yul rgyal sgrol ma) и описывалось как одна из двух личных статуй Атишы. Другим знаменитым образом этого же монастыря было изображение Манджуваджры³². Считается, что данная статуя Тары защитила Индию от армии тюрок, некогда беседовала с Дромтоном и выжила во время пожара (почерпнуто из агиографии прославленной статуи). Все эти картины и статуи, наряду со священными реликвиями и реликвариями таких великих святых праведников как Атиша, давали возможность мирянам самостоятельно участвовать в религиозной жизни, без какого-либо привлечения элиты.

Помимо действий кадампы по развитию и распространению народного буддизма, свои усилия в этом направлении предпринимали и кагьюпинские последователи Марпы, у которых главным средством популяризации своей традиции были духовные сиддховские песни. Устная литература такого рода была важной частью индийского буддизма, и теперь она дополнила повествовательную литературу (sgrung) тибетцев, которая была важным аспектом «религии людей» (mi chos) с самого раннего периода. Ньингма также уделяла особое внимание созданию религиозных историй с участием великих святых праведников имперских времен, а вот поэзия и вокал были весьма слабо представлены в тибетском буддизме до тех пор, пока наставники кагьюпы (такие как Мила Репа и пр.) не начали использовать в процессе обучения своих последователей песенный и поэтический материал. Несмотря на то, что в литературе эти люди изображаются как абсолютные отшельники, они были столь же отшельниками, сколь и публичными личностями, поскольку обеспечивали себя пищей благодаря щедрости мирян, собирая подаяние среди толп людей на рынках, в местах паломничества или у местных храмов. Их поэзия основывалась на песнях пробуждения индийских сиддхов, написанных в жанре «доха» и дополненных тибетскими поэтическими формами и народными мелодиями. Со временем эти стихи стали такими же доступными для широких слоев населения Тибета, как и строфы их предшественников в Индии.

Мила Репа, считающийся одним из четырех великих учеников Марпы, принадлежал к одной из ветвей могущественного клана Кхьюнг, а его родители были богатыми и влиятельными людьми в районе Гунгтанг-ца, где он и родился, вероятно, в 1040 году. С самого детства он был наделен природным даром к пению, и родители назвали его «Усладой слуха» (Thos-pa-dga’). Но жизнь его семьи была омрачена двойной трагедией: во-первых, смертью его отца, вероятно, во время эпидемии, а во-вторых, их обнищанием в результате того, что их богатство было разворовано близкими родственниками и друзьями. Вследствие этого его мать, принадлежавшая к клану Ньянг, озлобилась на весь мир и отправила своего сына на обучение к некоему учителю магии (mthu) Юнгтону Тро-гьелу, где Мила Репа изучал магию у другого наставника по имени Нупчунг³⁴. После более чем года практики Мила использовал приобретенные им навыки в черной магии, уничтожив своих противников и побив их посевы градом. Затем Мила Репа раскаялся в своих неблаговидных деяниях и отправился изучать Великое совершенство вместе с неким Ронгтоном Лхагахом. Но поскольку данная практика не принесла ему никакой пользы, его учитель Великого совершенства отправил его на покаяние к Наставнику Марпе, от которого ему пришлось испытать многочисленные страдания.

Благодаря ранним переводам на английский язык агиографии Милы Репы, написанной Цанг-ньоном, нам известно о множестве тяжких испытаний, выпавших на долю этого знаменитого йогина. В Тибете данные истории пользуются особой популярностью и являются важным аспектом повествований о жизни и деятельности Милы Репы. Следует отметить, что в литературе кагьюпы одним из главных художественных приемов является драматическое повествование о поисках учения. Эти искания играют важнейшую роль в агиографии Наропы, а описание путешествия Марпы в Пхуллахари было даже переработано в более поздние времена, чтобы соответствовать сюжетным приемам из жизнеописания Наропы, включавшим в себя последовательные встречи с различными загадочными проводниками, после каждой из которых он оправлялся на новые поиски, пока в конце концов не обрел подлинного наставника³⁵. Тем не менее, мало кто сомневается в том, что Марпа был чрезвычайно требовательным наставником, и что учеба Милы Репы, безусловно, проходило в очень тяжелых условиях. После нескольких лет обучения йогическим практикам кагьюпы, когда ему уже было за сорок, он, наконец, отправился на поиски своей семьи и, обнаружив дома полную разруху, начал практиковать йогу внутреннего тепла в высокогорных пещерах. Вместе со своими учениками Мила Репа много путешествовал по различным паломническим местам, в особенности к великим горам: Кайласе, Бонри, Цари и пр., и своим личным примером фактически создал архетип йогина в белом хлопчатобумажном одеянии.

Литературное наследие Милы Репы столь же примечательно, поскольку именно он положил начало буддистскому поэтическому творчеству, активно использующему местные фольклорные формы. Благодаря его усилиям это направление не только получило самое широкое распространение, но и стало одним из самых почитаемых жанров тибетской литературы. Однако, нам неизвестно ни одного его надежно атрибутируемого произведения, и поэтому мы не можем быть уверены, что обширные сборники песен, приписываемых Миле Репе, действительно принадлежат перу этого святого подвижника в хлопчатобумажном одеянии. При этом создается впечатление, что его публичный литературный образ стал чем-то вроде средства, с помощью которого различные авторы могли выражать свои переживания и ощущения, которые они, возможно, не хотели бы представлять под собственными именами. Уже по прошествии времен Милы Репы сборники «ста тысяч песен» (mgur ‘bum) стали стандартным жанром в литературном пантеоне кагьюпы. При этом многие из них содержат одни из лучших среди написанных этим языком литературных произведений, пробуждающих ощущение страдания и всеобщей неустойчивости, что практически отсутствуют в репертуаре большинства святых праведников³⁶.

Например, самый пафосный момент в истории Милы Репы наступает когда сорокалетний йогин возвращается в свой дом, лежащий в руинах. Половина дома обрушилась, поля заросли сорняками, а у порога дома, в котором теперь обитают духи, он обнаруживает выбеленные непогодой и разбросанные там и сям кости своей матери. Он узнает, что его сестра скитается нищей вдали от родного дома, а жители деревни до сих пор в ужасе от злых чар, которые Мила Репа наслал на своих обидчиков, чтобы удовлетворить жажду мести своей матери. В сборнике третьего Кармапы излагается его вариант описания переживаний Милы Репы, ставших причиной его отречения:

«Этот дом, четыре столба и шесть балок,

В эти дни [ничего не стоит] подобно верхней челюсти снежного льва.

Башня, четыре угла, восемь сторон, с венчающей башенкой в качестве девятой,

В эти дни он [плоский и обвисший] подобно уху осла.

Трехсторонний участок поймы под названием Вар-мо

В эти дни является родиной сорняков.

Близкие родственники, от которых любой ждет только помощи,

В эти дни представляют собой армию врагов.

Это также наглядный пример непостоянства и иллюзии;

С использованием этого образа я создам йогическую Дхарму»³⁷.

Это лишь только часть более длинной песни, и характер сохранившихся стихов в сочетании с аллюзиями на материалы других более ранних сборников указывает нам на то, что эти эпизоды стали одной из важнейших составляющих репертуара бродячих бардов и духовных лиц низкого ранга, т.е. той категории исполнителей, кто был деревенскими рассказчиками задолго до появления буддизма. Успех высокой литературы и элитарных йогических систем кадампы и кагьюпы способствовал бурной активизации сочинителей народных сказаний, и вскоре заимствование ими буддистских сюжетов стало не только дозволенным, но и желательным. Ведя странствующий образ жизни и обладая обширной аудиторией всегда готовой внимать их творчеству, эти неграмотные поэты Тибетского нагорья с шаманскими замашками добавляли к своему личному пантеону духов великих правителей, магических существ, буддистских йогинов и литераторов, создавая таким образом новые увлекательные истории для толп своих благодарных слушателей.

Возрождение народной религии, начавшееся в У-Цанге в конце одиннадцатого столетия, стало следствием решений, принятых в ущерб элитарным религиозным системам, причем как тем, что поддерживали эзотерическую идеологию, так и тем, что контролировались отдельными кланами, при том, что большая часть тибетских религиозных структур тех времен относилась одновременно и к тем, и к другим. Успехи проповедников кадампы и поэтов кагьюпы ниспровергли имперский нарратив и преклонение перед историями происхождения кланов, сделав религию доступной для простых тибетских кочевников, крестьян-земледельцев и богатых городских торговцев. Этот процесс, эгалитарный по своей изначальной сути, позволял верующим напрямую общаться с Авалокитешварой и Тарой, а также со святыми и божествами зарождающейся тибетской религии. Однако было бы ошибкой предполагать, что это было сделано исключительно в противовес элитарным формам сармы или ньингмы, поскольку почти все эти проявления народной религиозности очень легко и без посторонней помощи переплетались с творчеством поэтов-бардов, распространявших эпические повествования об имперских временах и представлявших в поэтической форме другие аспекты исконно тибетской духовности. В конце концов народная религиозность переросла в еще одну разновидность терма, представленную в том числе и «Колонным заветом», где Тибет рассматривался как поле деятельности Будды, духовные деяния которого ранее проявлявшиеся только в Индии и по отношению к индийцам, теперь была перенаправлена в Тибет и на тибетцев.