Дэвидсон Р.М. «Тибетский ренессанс: тантрический буддизм и возрождение тибетской культуры»
<< К оглавлению |
Следующий раздел >> |
Помимо появления народной религии конец одиннадцатого столетия также ознаменовался расцветом интеллектуального творчества. Отчасти это было вызвано деятельностью переводчиков того времени, выражавших сомнения в отношении происхождения священных писаний ньингмы. Кроме того, они проявляли недоверие и к ньингмапинской классификации учений, включавшей в себя девять колесниц, а также к лексикону этой древней традиции. Такого рода критика в свою очередь породила рефлексивный подход к оценке аутентичности священных писаний. Как мы уже видели ранее, авторитеты сармы иногда испытывали серьезные трудности с определением подлинности священных текстов, а в знаменитом «Провозглашении» Подранга Шивы-О от 1092 года даже бесспорно индийские тексты и передающие их наставники порой осуждались за отсутствие добродетели. Все больше росло ощущение, в особенности в Западном Тибете, что индийский буддизм угрожающе многообразен и, чтобы справиться с его сложностью, тибетцам было необходимо получить от его лучших представителей соответствующие ситуации методы. Деятельность ряда более поздних пандитов, таких как Падампа или Праджнягупта, также способствовала возникновению этого дискомфорта, поскольку создавалось впечатление, что оба они создают новые учения в ответ на возникновение новых ситуаций. Со временем методологические стратегии начали фокусироваться на доктринальных категориях, правильной буддийской лексики, а также на стратификации текстов и учений, чтобы экзотерические и эзотерические (нетантрические и тантрические) учения не смешивались друг с другом.
Монахи Восточной винаи доминировали в экзотерических науках, и помимо самой Винаи они уделяли особое внимание писаниям Совершенства мудрости, Абхидхарме, Йогачарабхуми, а также другим священным текстам махаяны и связанным с ними работам. Мы точно не знаем, как именно они их использовали, но нет сомнений в том, что их изучение опиралось на системы обучения, существовавшие еще в имперский период. Одним из учебных предметов также была эпистемология, и нам известно, что, вероятно, в третьей четверти столетия старую систему изучение логики (tshad ma rnying ma) представляли два монаха: Дакпо Ванг-гьел и Кхьюнгпо Драксе. Сообщается, что они бросили друг другу вызов на состязание (возможно, в виде дебатов, а, возможно, что и в более узком смысле) на красном холме в Лхасе, где ныне располагается Потала38.
Таким образом, в Центральном Тибете имелись все предпосылки для распространения нетантрических учений из программ индийских учебных центров, и впервые это осуществилось усилиями Нгок-лоцавы Лодена Шерапа, племянника основателя Сангпу Нгока Лекпе Шерапа. Нгок-лоцава не был учеником Атишы, поскольку родился через пять лет после кончины бенгальского ученого, однако, это не помещало ему стать последовательным сторонником учения кадампы. В отличие от монахов Восточной винаи, которые делали особый упор на изучение священных писаний, якобы являвшихся «словом Будды», Нгок Лоден Шерап работал со специализированными трактатами (шастрами), написанными выдающимися учеными и представлявшими собой тексты, которым отдавали особое предпочтение интеллектуалы великих монастырей Индии. В этот корпус входили узкоспециализированные работы йогачары, в частности пять работ, приписываемых Майтрее, и, в особенности, эпистемологические сочинения Дхармакирти и его последователей.
Вполне возможно, что побудительным мотивом для выбора Нгоком Лоденом Шерапой такой специализации стало его участие в знаменитом собрании переводчиков (chos ‘khor), которое организовал Три Траши Цеде у себя в Толинге в 1076 г.39. Хотя и до, и после этого также происходили различные религиозные собрания, данное мероприятия стало своего рода переломным моментом, поскольку на нем присутствовало шесть или семь известных переводчиков, в том числе Зангскар-лоцава, восстановивший Джокханг. Среди них был и тантрический переводчик Рало Дордже-драк, что выглядит довольно странным, поскольку основой повестки дня данного собрания была нетантрическая схоластика. Похоже, что это погружение в среду высокоинтеллектуальных и целеустремленных ученых оказало на семнадцатилетнего Нгока очень сильное воздействие, и он решил взяться за изучение санскрита40. Однако, его обучение проходило не в самой Индии, поскольку нам известно, что Нгок в течение семнадцати лет работал в Кашмире с Парахитабхадрой, Бхавьяраджей, Садджаной и другими учеными.
Когда Нгок Лоден Шерап вернулся домой, он привез с собой несколько полностью завершенных переводов, а также множество индийских текстов. Кроме переводов, его перу также принадлежит большое количество комментаторских текстов и избранных исследований, как объемных, так и небольшого размера41. Эта деятельность не была лишена определенного риска, поскольку тибетцы выражали явное беспокойство по поводу того, что отдельные тибетцы сами создают религиозные материалы. Однако, такая реакция гарантировала повышенное внимание тибетских авторов не только к качеству создаваемых ими трактатов, но также и ко всем потенциальным возражениям. Но эта крайне консервативная позиция была в конечном счете обречена, поскольку основывалась на ошибочном понимании принципов самовоспроизводства буддийской интеллектуальной культуры. Авторские трактаты – вкупе с их источниками, научными лекциями и личными наставлениями – являлись как демонстрацией профессионального подхода к преподаванию, так и дополнительным стимулом для повторного исследования проблемных идей. При этом вполне очевидно, что, несмотря на свою изощренность и глубину, огромное количество буддийских доктринальных систем содержало и продолжает содержать в себе множество неразрешимых теоретических и доктринальных проблем и парадоксов, которые не поддаются адекватному разрешению.
Однако, пока что тибетцы были еще весьма далеки всего от этого. Два трактата Нгока, опубликованные в Индии (о «Ратнаготравибхаге» и «Абхисамаяланкаре»), не предлагают решений спорных вопросов. Вместо этого в них в общих чертах описываются теоретические основы, исследуются структура и содержание их коренных текстов, а так же выстраиваются дискуссии в манере, понятной даже тем, кто не посвящен в тонкости махаянской мысли42. Смысл коренных стихов в них разъясняется достаточно простым языком, хотя порой и со слишком лаконичными пояснениеми43. В целом, эти два трактата Нгока являются прекрасными педагогическими пособиями того периода, и, возможно, именно поэтому они сохранились до наших дней. Большинство же других его работ, похоже, безвозвратно утрачены, и осталась только его могила, являющаяся местом паломничества (Илл. 17).
Помимо Нгока Лодена Шерапа нам известно о деятельности других монахов кадампы, которые в эти же времена начали трудоемкий процесс создания теоретической конструкции буддийского пути, которая могла бы включать в себя многое из того, что входило в их учебные программы. Как это видно на примере тантр, стандартный подход к данному вопросу основывался на установлении стратиграфии путей, которая производилась по двум направлениям. Во-первых, должны были быть описаны взаимосвязи между различными буддийскими путями, а, во-вторых, создано описание методов следования этими путями. Это был очень важный момент, поскольку одной из главных тем дискуссий в Тибете на протяжении последующих девяти столетий будет вопрос о том, дает ли махаянский метод совершенств (paramitanaya), следующий учению экзотерических писаний, результат, равный методу мантр (mantranaya), который использует тантрические практики и, как утверждается, может привести к полному пробуждению уже в этой жизни. Для монахов кадампы, как не определившихся с выбором, так и использовавших оба пути, вопрос был не только чисто академическим. Если бы их наследие, завещанное им «тремя братьями», не вело к пробуждению в духе тантрического пути, то их бы воспринимали как людей, затрачивающих множество усилий в течение длительного времени ради весьма посредственной цели. А это навряд ли бы способствовало поискам финансовой помощи для создания новых и весьма затратных в сооружении монастырей. Среди монахов кадампы были и те, кто пытался объединить несколько буддийских путей в рамках одной из махаянских идеологий, при этом некоторые из них использовали весьма спорный термин «махамадхьямака»44.
Необходимость описания (и обоснования) нормативного махаянского идеала заставила последователей Нгока Лодена Шерапа заняться разработкой учений и созданием соответствующих текстов, в которых была формализована архитектура поэтапного пути (lam rim) и поэтапного обучения (bstan rim)45. Тематическая структура этих текстов была аналогична структуре работы Потобы «Обучение на примерах», однако, они были ориентирована на более образованную аудиторию. Хотя в них затрагивались темы, аналогичные темам популярных произведений, разъяснились они с использованием научных дискуссий и цитат, а не с помощью назидательных фольклорных историй. Махаянские трактаты такого рода имели долгую историю, и были широко распространены еще до прихода буддизма в Тибет, ведь большая часть литературы йогачары и мадхьямаки как раз и посвящена подобным стратегиям. Но в связи с появлением новых доктринальных разработок махаяны, а также возникновением нового миссионерского пространства в виде все возрастающего количества центрально-тибетских храмов и монастырей возникла насущная потребность в новых синтетических формулировках, особенно заметная на фоне полемизированной атмосферы конца одиннадцатого столетия. Эта траектория развития буддийской литературы в конечном счете привела к появлению чрезвычайно популярной классики тибетского буддизма: «Драгоценного украшения освобождения» Гампопы и «Великого произведения об этапах пути» Цонгкхапы.
Другая разработка кадампинцев была тесно связана с предыдущими сочинениями. Ими был создан отдельный жанр медитационной литературы, известный как наставления по ментальному очищению (blo sbyong). Данные работы были посвящены фундаментальным практикам махаянской медитации и отражали увлечение кадампинцев «Бодхичарьяватарой» Шантидевы, включившего в главу о созерцании этого трактата материал из медитативных практик йогачары. Примерно к той же тематике относится и «Метод вхождения в махаянскую йогу», написанный Аро Еше Джунгне в десятом столетии. Причем, как утверждалось, данный текст был настолько авторитетен, что сам Атиша предпочитал его всем другим работам тибетцев46. Произведения, посвященные стадиям пути и ментальному очищению, были хорошо проработаны и согласованы между собой: в последних наглядно демонстрировалось практическое применение теоретических структур, обсуждавшихся в первых. Их совместное применение упрочило достоверность и подтвердило жизнеспособность поэтапного пути махаяны, что стало серьезным вызовом доминированию тантрических методов в У-Цанге одиннадцатого столетия.
Тантрическая наука, от которой, учитывая ее ресурсы и интересы, можно было бы ожидать гораздо большего, по-прежнему по большей части фокусировалась на переводах и ритуалах. Нет сомнений в том, что такие переводчики, как Марпа и Дрокми, были также авторами собственных тантрических сочинений. Однако, тематика тех немногих из них, что сохранились до наших дней (пусть даже только в виде названий), позволяет предположить, что их работы в основном были короткими текстами, посвященными разрозненным разъяснениям малопонятных тантрических наставлений47. У обоих этих выдающихся переводчиков были ученики, которые продолжили их экзегетические линии (bshad/gzhung brgyud) и стали авторами гораздо более обширных сочинений. Одним из таких учеников Марпы был Нгок Чокьи Дордже (1023–1090?), еще один выходец из клана нгок, члены которого были весьма значимыми личностями в тибетском буддизме одиннадцатого столетия. Считается, что он произвел систематизацию семи основных систем мандал, а так же основал храм Риво Кхьюнгдинг в Жунге, к югу от современного аэропорта Гонгкар48. Ученик Дрокми Селве Ньингпо написал чисто тибетский комментарий к Хеваджра-тантре, который по словам гораздо более поздних агиографов из-за своей доходчивости стал причиной напряженности его отношений с Дрокми49.
Два наиболее значимых произведения тибетской тантрической науки, сохранившиеся с тех времен, являются не комментариями, а трактатами, описывающими конкретные тантрические пути. «Общий обзор Гухьясамаджи» (gSang ‘dus stong thun) Го-лоцавы Кхукпы Лхеце представляет собой обширное и превосходно написанное введение в практику традиции Гухьясамаджи согласно учению школы Арья сиддхов Нагарджуны, Арьядевы и их последователей. В шести главах этой работы обсуждаются основные особенности личностей, природа явлений, омрачения на пути, введение в тантру посредством посвящения, тантрические методы практики и конечный плод50. Большинство глав довольно короткие, и такой конспективный подход к изложенным в них темам несколько непонятен, тем более, что свыше 80% текста приходится на Пятую главу, посвященную тантрическим методам. Вполне очевидно, что основной акцент в этом трактате сделан на описание ритуала, поэтому философские темы здесь представлены в качестве подмножество «реальности мантр» (mantratattva, стр. 369 и далее). Поскольку в данной работе автор почти не упоминает вопросы организации тантрической литературы, очень жаль, что до сих пор не обнаружено «Общее введение в Тантра-питаку» (rGyud sde spyi’i rnam bzhag), приписываемое этому высокообразованному, но имевшему сомнительную репутацию ученому одиннадцатого столетия.
Для сравнения с работой Го-лоцавы лучше всего подходит magnum opus самого представительного ученого-тантриста одиннадцатого столетия Ронгзома Чозанга, чьи выступления в защиту ньингмы мы уже рассматривали ранее. Ронгзом жил и трудился во второй половине одиннадцатого века, и в своей деятельности он опирался на наследие предшествующих наставников «природы ума» Великого совершенства (sems phyogs), самым известным среди которых был Аро Еше Джунгне. Ронгзом, безусловно, был одним из самых влиятельных интеллектуалов школы ньингма тех времен, и кроме того он считается автором обширного корпуса самых разнообразных текстов. Важной вехой в тибетской доктринальной науке является его «Введение в практику махаяны» (Theg chen tshul’jug pa)51. В данной работе истинность «природы ума» обосновывается в шести почти равных по объему главах посредством очень изощренных рассуждений с использованием категорий из литературы абхидхармы, йогачары, мадхьямаки и праджняпарамиты52. Те, кто знаком с этой литературой, которая в качестве интеллектуального наследия хранилась и передавалась тибетцами, начиная с имперских времен (kahma), в полной мере оценят легкость и утончённость его слога. А особенно впечатляет использование им в качестве экзегетического инструмента йогачаринской идеологии «трех природ» (trisvabhava).
Когда мы сравниваем работы этих двух наставников, Го-лоцавы и Ронгзома, то видим несомненную разницу их подходов к достижению поставленной цели. Ронгзом практически не упоминает ритуал, ведь для него Великое совершенство – это прежде всего метод осознавания реальности, и он постоянно возвращается к вопросам восприятия и феноменологии событийного горизонта. Это не означает, что Ронгзом не интересовался ритуалом как таковым. Он был настолько вовлечен в систему Ваджракилы, что одна из ее традиций даже была названа в его честь (Rong lugs phur ba), а сохранившиеся до наших дней его переводы санскритских текстов в целом носят ритуальный характер. Похоже, он полагал, что ритуал необходим для других средств обретения пробуждения, но не для Великого совершенства53. Го-лоцава, напротив, весьма скупо затрагивает философские вопросы, хотя однажды (стр. 73.2) он все же упоминает Великое совершенство при рассмотрении четвертого посвящения. Однако, выбранная им тематика и его подходы к переводческой деятельности точно отражают ориентацию индийских авторитетов десятого-одиннадцатого столетий, а его творчество, насыщенное цитатами и упоминаниями различных текстов и авторов, является настоящим монументом традиционной науки. Что касается Ронгзома, то создается впечатление, что он не считал чем-то важным упоминание сторонних источников, ведь даже Глава 51, специально посвященная текстам о Великом совершенстве, в основном заполнена цитатами без указания авторства, и только некоторые из них можно идентифицировать по названию.
С другой стороны, работа Ронгзома – это нечто вроде искажения пространственно-временного континуума, доктринальный курьез, перенесенный в конец одиннадцатого столетия. Его акцент на философские идеи и менталистическую доктрину отражает воззрения его собственной традиции, поскольку, как и ранние тантры ньингмы, Ронгзом, похоже, не проявлял особого интереса к новому ритуализму, пришедшему из-за Гималаев. А его работа так же отличается от работы Го-лоцавы, как тантры ньингмы, такие как «Тантра самопроявления чистой осознанности» (Rig pa rang shar chen po’i rgyud), от тантр сармы, таких как «Хеваджра-тантра». Помимо этого, в своих текстах Ронгзом старательно избегает большей части лексикона, методов аргументации и построения категорий, заимствованных из индийской науки того периода, даже несмотря на то, что все это уже было привнесено в Центральный Тибет Нгоком Лоденом Шерапом и его преемниками, а после двенадцатого столетия и вовсе стало обязательным практически для всех тибетцев пишущих на такие темы, как восприятие. Если рассматривать его деятельность в исторической ретроспективе, при этом принимая во внимание контекст его тантрических комментариев к произведениям ньингмы, то в целом создается впечатление, что Ронгзом предпринял последнюю попытку повторного утверждения традиционной учености имперского наследия, воспринимающей Великое совершенство как кульминацию всей буддийской сотериологии и опирающейся на махаянский лексикон.
<< К оглавлению |
Следующий раздел >> |
