В. И. Рудой. Введение в буддийскую философию
Вводный раздел из книги: Е. П. Островская, В. И. Рудой «Васубандху. Энциклопедия Абхидхармы (Абхидхармакоша). — Т. 1»
Содержание
I. Генезис буддийской философии
1.1 Ранний этап становления буддийской философской мысли
1.2 Роль религиозного идеала в формировании направлений буддизма. Соотношение религии и философии
II. Источники и структура Абхидхармы
2.2 Становление числовых терминологических списков (матрик)
2.3 Вклад сарвастивадинов в становление канонической Абхидхармы
III. Четыре системы буддийской классической религиозно-философской мысли
3.1 Философская интерпретация основных положений буддийской религиозной доктрины. Определение дхармы
3.2 Определяющая роль концепции дхарм в формировании школ буддийской классической философии
3.3 Возникновение проекта исследования «Энциклопедии Абхидхармы» Васубандху
I. Генезис буддийской философии
1. Ранний этап становления буддийской философской мысли
Процесс становления и функционирования буддийской философии на Южноазиатском субконтиненте развертывался под воздействием как минимум двух важнейших факторов, обусловивших ее содержательную специфику. Это, во-первых, религиозная доктрина буддизма, т. е. совокупность догматических положений, письменно зафиксированных в Сутра-питаке, первом разделе буддийского канонического корпуса (так называемый Буддийский канон)1, во-вторых, полемический диалог2 буддизма с брахманистскими ортодоксальными системами религиозно-философской мысли, пик которого, по-видимому, приходится на IV — VII вв. Для приближения к более адекватному пониманию существа буддийской философии, этапов ее становления, для уяснения тенденций ее развития необходимо проанализировать действие обоих этих факторов. Прежде всего, хотелось бы выделить проблему соотношения буддийской религиозной доктрины и философского дискурса, поскольку в религиозно-философских системах Индии именно данная проблема и определяла специфику каждой конкретной системы.
———————————————————————-
1 О составе и структуре буддийского канонического корпуса см. [Lamotte, 1958, с. 163 — 210].
2 Содержание полемики зафиксировано как в собственно буддийских постканонических текстах логико-дискурсивного уровня (Абхидхарма-хридая, Абхидхармакоша, А6хидхарма-дипа, Спхутартха-абхидхармакоша-въякхъя и т. д.), так и в комментаторской литературе практически всех брахманистских религиозно-философских систем.
———————————————————————-
Обратимся к узловым точкам в истории формирования буддизма. Он возникает в середине I тысячелетия до н.э. в русле традиции, тех духовных исканий, которые подвергли радикальной критике веру в абсолютный авторитет вед, характерную для брахманистской ортодоксии, и в итоге привели к выдвижению религиозно-идеологических доктрин, напрямую не связанных с брахманизмом (джайнизм, адживика).
Наиболее ранние свидетельства, относящиеся к начальным этапам истории буддизма, представлены данными эпиграфики и археологии, которые датируются приблизительно серединой III в. до н.э. Здесь прежде всего следует упомянуть надпись на мемориальной колонне близ Румминдеи (Непал)3 в честь основателя буддийского вероучения Сиддхартхи Гаутамы из кшатрийского (воинского) клана Шакьев, а также наскальные эдикты императора Ашоки, в которых приводятся названия сутр (бесед-наставлений), изложенных Буддой для преодоления «ложных воззрений»4.
———————————————————————-
3 См. [Lamotte, 1958, с. 280 — 281].
4 См. [La Vallce Poussin, 1930, с. 126 — 133].
———————————————————————-
Эти древние материальные памятники буддийской культуры относятся к тому достаточно длительному периоду, в течение которого буддийская доктрина еще не подверглась письменной фиксации. Однако, как свидетельствуют неканонические источники, уже на этой стадии буддийские монахи осуществляли целенаправленную активную миссионерскую деятельность, излагая и пропагандируя доктрину изустно5 не только в пределах империи Ашоки, но и в сопредельных землях. Таким образом, буддизм как целостное религиозно- идеологическое движение, стремившееся к экспансии, долгое время существовало вне письменной кодификации своих доктринальных положений, известных как Слово Будды. Период, предшествовавший записи канона, интересен тем, что уже на том этапе в рамках единой доктрины появляются первые школы и направления. В специальной литературе эти школы часто именуются сектами6. Однако для правильного уяснения историко-культурного контекста необходимо помнить, что любая школа, причислявшая себя к буддийскому вероучению, характеризовалась полной лояльностью к доктрине. Применительно к буддизму невозможно говорить об ортодоксальных и еретических школах, ибо, как религия он уже на раннем этапе узаконил право на интеллектуальную свободу своих приверженцев. Школы не представляли собой еретической рефлексии по поводу доктрины, но первично различались только по толкованию свода дисциплинарных правил для монахов, статуса Будды и духовных перспектив монашества и буддистов-мирян.
———————————————————————-
5 [ДА, с. 45 — 47]. См. также [Bloch, 1950, с. 103].
6 См. [Walleser, 1927; Demieville, 1932, с. 15 — 64; Bareau, 1955; Lamotte, 1958, с. 571 — 606].
———————————————————————-
Необходимо иметь в виду, что костяк данного религиозно-идеологического движения состоял из монахов, и на всем протяжении истории буддизма, его превращения из общины в конфессию утверждалось, что только монашеская жизнь обеспечивает возможность реализации высших религиозных ценностей учения. Вместе с тем буддийское сообщество (сангха) включало монахов и мирян, что и обеспечивало укоренение буддийской идеологии, ее распространение.
Монахи жили либо общинами (в этом случае они именовались шраваками — «слушающими учение»), либо в полном уединении как отшельники (стремясь к идеалу пратьекабудды — «того, кто достиг просветления посредством лишь собственных усилий»). Эти сообщества монахов и отшельников и образовывали собственно сангху7, сангху в узком смысле, т. е. сообщество ради обретения просветления. Миряне не надеялись на него в этой жизни, но, ведя хозяйственную деятельность, обеспечивающую возможность существования и функционирования монашеской «малой» сангхи, соблюдая положенные мирянину буддийские обеты, рассчитывали обрести благоприятное новое рождение и тем самым пребывали в рамках буддийских религиозно-идеологических представлений.
———————————————————————-
7 См.: [Dutt, 1940, С. 74 – 86; Conze, 1951, С. 53 – 68].
———————————————————————-
Будучи элитою сангхи, монахи направляли свои усилия к реализации высшей цели учения — достижению нирваны. Жизнь мирян, их низкий образовательный уровень, не допускавший глубокого понимания смысла учения, привели уже на ранних этапах существования общины монахов и мирян к появлению центробежных тенденций, которые и вызвали раскол на два основных течения — стхавиравадинов и махасангхиков. Этот раскол, происшедший во второй половине IV в. до н.э., и предопределил последующее разделение школ раннего буддизма (хинаяны)8.
Стхавиравада («учение старейших») объединяла внутри монашеской общины узкую группу далеко продвинутых адептов учения. Они претендовали на обладание «совершенным знанием», или статусом архата (arhant, букв, «достойный почитания», интерпретировался в буддийской прагматике как «победивший врагов» — монах, нейтрализовавший благодаря практике буддийской йоги свои аффекты и тем самым уничтоживший в себе влечение к мирской жизни)9. Только в этом главном буддийском смысле стхавиравадины могут и должны рассматриваться как монашеская элита. В их традиции было принято рассматривать Будду Шакьямуни в первую очередь как историческую личность, индивида, чье универсальное значение для буддийской религии обусловлено изложением личного опыта победы над страданием в форме учения, спасающего другие живые существа. Будда, с точки зрения стхавиравады, представлял собой высшее исторически реальное воплощение принципа архатства10.
———————————————————————-
8 См. [MV, IV, с. 32 — 34], а также [Demieville, 1932, с. 36 — 39; Lamotte 1958 с. 312 — 316].
9 [Conze, 1951, с. 93 — 95].
10 Ср. [AN, И, с. 38 — 39; MN, III, с. 6].
———————————————————————-
Махасангхики (букв, «члены большой общины») объединяли не только значительную часть монашеской сангхи, но и буддистов-мирян, не способных следовать узким путем строжайшей религиозной дисциплины, полностью отдаваться йогическому созерцанию, «духовному деланию». Подчеркнем, что махасангхикам была чужда также идея дискриминации женщин в смысле их духовно-религиозных возможностей.
Письменные памятники более позднего периода сохранили имя лидера махасангхиков — монаха Махадевы, выходца из купеческой среды, подвергшего сомнению плодотворность абсолютизации принципа архатства и духовных достижений стхавиравадинов11. Махасангхики, иными словами, являли собой более демократичное направление, ориентированное на расширение круга последователей вероучения.
———————————————————————-
11 Об этом подробно см. [La Vallee Poussin, 1910, с. 413 — 423].
———————————————————————-
В отличие от стхавиравадинов махасангхики рассматривали Будду Шакьямуни как «lokottara», т. е. воплощение духовного принципа, далеко выходящего за пределы обычных человеческих возможностей12. Будда при такой интерпретации обретал свое универсальное значение не благодаря достижению архатства, а благодаря тому, что его приход в мир и пребывание в нем после обретения просветления выступали залогом победы других живых существ над страданием. Он представлял собой в большей степени идеал бодхисаттвы, нашедший более позднее выражение в буддизме махаяны13. Концепция Будды как lokottara подрывала претензии монашеской элиты стхавиравадинов на исключительность ее духовных преимуществ. И если школа «старейших» ориентировала монашескую сангху прежде всего на достижение состояния архатства, то махасангхики стремились привлечь к буддизму более широкий круг новообращенных и в силу этого выдвигали на первый план те аспекты религиозных ценностей учения, которые были доступны пониманию необразованных слоев древнеиндийского общества.
———————————————————————-
12 О концепции «локоттара» см. [Masuda, 1925, с. 18 — 19].
13 О бодхисаттве в махаянской традиции см. [Наг Dayal, 1932].
———————————————————————-
Первый раскол внутри буддийской общины послужил как бы исторической моделью дальнейших судеб этого мощного религиозно-идеологического движения: стхавиравада заложила ту концептуально-идеологическую основу, на которой вскоре возникла разветвленная система школ хинаяны, а махасангхика через несколько веков трансформировалась в численно преобладающее и по сей день направление буддизма — махаяну, которая прочно утвердилась в странах Центральной Азии и Дальнего Востока.
Историкам буддийской культуры неизвестно, чему в действительности учил своих последователей исторический Будда Шакьямуни, поскольку письменных памятников, синхронных этому периоду, не существует. Однако тексты канонического корпуса, возникшего спустя несколько веков, рассматриваются буддистами как собрание достоверных высказываний, принадлежавших Гаутаме Будде14.
В оригинале канон дошел до нас только в палийской традиции и получил поэтому в научной буддологической литературе название палийского канона. Эта традиция, отождествляемая со школой тхеравады, представляла собой одно из самых влиятельных направлений буддизма в древней Индии. Но уже в начале I в. до н.э. она была оттеснена на Ланку (Цейлон), откуда затем распространилась на территории Юго-Восточной Азии. Палийский канон стал известен в Европе только в XIX в. и долгое время рассматривался как единственная аутентичная традиция хинаяны15.
———————————————————————-
14 Четыре ≪правила установления достоверности≫ (махападеса) высказываний, приписываемых Гаутаме Будде, вводятся уже в Дигха-никае: ≪Прежде всего, о братья, бхикку (монах. — В.Р.) может сказать так: “Я сам это слышал из уст Татхагаты, из его собственных уст я получил это. Это и есть Дхамма, это и есть Виная, это и есть учение Бхагавана”. — Произнесенные слова должны быть полностью поняты и затем сопоставлены с суттами и сравнены с Винаей. Если после такого сравнения окажется, что они не согласуются с суттами и не соответствуют дисциплинарным правилам сангхи, то вы можете заключить: “Поистине, это не слова Просветленного, — они были ложно поняты этим братом”. Поэтому вы должны отвергнуть их. Но если они полностью соответствуют суттам и не противоречат Винае, то вы можете заключить: “Поистине, это слова Просветленного, и они правильно поняты этим бхиккху”» [DN, II, с. 124].
15 К настоящему времени практически все канонические тексты тхеравады изданы «Обществом палийских текстов» (Pali Text Society), основанным Т.В. Рис Дэвидсом в 1881 г.
———————————————————————-
Канон, или Трипитака, состоит из трех относительно автономных, но идейно взаимосвязанных и составляющих единое смысловое целое разделов. Первый из них — Сутра-питака — это собрание бесед-наставлений, ориентированных на самый широкий круг слушателей, о чем свидетельствует известная языковая простота его текстов, темы этих бесед-наставлений ситуационно обусловлены и не связаны какой-либо программной последовательностью. Однако материал этого раздела позволяет реконструировать категориальную структуру буддийской культуры именно как культуры религиозной.
Такая реконструкция базируется на исходном наборе идеологем — ценностно-окрашенных понятий, для которых характерна принципиальная полисемия (множественность значений). Полисемия обусловлена тем обстоятельством, что идеологема употребляется — как в различных текстах, так и в пределах одного текста — в довольно разнообразных смысловых контекстах, логическая связность которых не всегда очевидна, а порою и не может быть обнаружена на уровне здравого смысла, без специальной научной процедуры истолкования, Письменная фиксация Сутра-питаки обнаружила факт неочевидности единства смыслового содержания ведущих доктринальных идеологем. Запись ее неизбежно повлекла за собой развитие интерпретаторской традиции, ибо тенденция превращения буддизма в конфессию требовала установления четких логических связей, обусловливающих внутреннюю непротиворечивость доктрины буддийского вероучения.
Второй раздел канона — Виная-питака — представляет свод правил, регламентирующих жизнь членов сангхи. Ядром этого раздела выступает Пратимокша — кодекс поведения, предназначенный специально для монахов. Он оговаривает условия принятия монашеских обетов, получение посвящений, фиксирующих продвижение монаха по ступеням йогической практики, и т.п. Важно отметить, что внутри монашеского сообщества буддисты, следуя завету основателя Учения, как правило, не назначали постоянных специальных лиц, ответственных за соблюдение дисциплинарных установлений. Групповое самосознание, выработанное монашеской элитой, не только требовало добровольного подчинения правилам Винаи, но и предполагало готовность к восприятию критики со стороны любого члена сангхи. Об этом свидетельствует наличие особого регламента: дважды в месяц текст Пратимокиш зачитывался перед монашеским собранием, и там же обсуждались случаи нарушения предписаний, о которых монахи сообщали добровольно16.
———————————————————————-
16 В палийс.ком каноническом корпусе свод дисциплинарных правил для монахов занимает весь третий том Виная-питаки. Подробно о складывании Винам см. [Frauwallner, 1456].
———————————————————————-
Виная регулировала также взаимоотношение сангхи в целом и ее отдельных членов со светской властью. Однако поскольку Виная прежде всего претендовала на полную регламентацию жизнедеятельности членов общины, то она должна рассматриваться как религиозно-дисциплинарный свод, а уже с учетом этого — и как памятник буддийской социальной и юридической мысли.
Первые два раздела буддийского канонического корпуса проходят в практически неизменном виде через всю историю сангхи, обнаруживая на синхронных срезах лишь незначительные вариации от одной школы к другой17. Это объясняется тем обстоятельством, что Сутра-питака и Виная-питака сложились в законченном виде уже на очень раннем этапе — до письменной фиксации. Иначе обстояло дело с третьим разделом канона — Абхидхарма-гштакой.
———————————————————————-
17 См. [Lamotte, 1958, с. 164 — 197].
———————————————————————-
В ранний период истории канонической литературы термином «Абхидхарма» обозначался метод наставления: изложение сутр как иллюстрация соответствующего положения доктрины в совокупности с их логико-дискурсивной интерпретацией18. Палийская традиция закрепляет за третьим разделом канонического корпуса семь текстов19, типологически соответствующих по своему содержанию и строгой терминологичности европейским философским трактатам эпохи раннего средневековья (патристика и ранняя схоластика).
Тексты Абхидхарма-питаки представляют собой относительно автономный, собственно философский уровень буддизма. Первоначально эта философия выступала логико-дискурсивной рефлексией на содержание первого раздела канона20. Однако темы, разрабатывавшиеся в трактатах Абхидхарма-питаки, гораздо более сложны и многочисленны, нежели темы сутр. Язык этого раздела строг, терминологически точен и рассчитан на достаточно узкую аудиторию, привыкшую иметь дело со специфическим методом абхидхармистского анализа. Это специальный язык, предполагающий наличие развитого теоретического сознания21.
———————————————————————-
18 Подробнее об этом см. [Horner, 1941, с. 291 — 310].
19 См. [Lamotte, 1958, с. 199].
20 Об этапах складывания Абхидхармы и ее методах подробно см. ЕВ, vol. А-Аса, С. 37 — 49].
21 См. [Frauwallner, 1963].
———————————————————————-
Если усвоение Сутра-питаки и дисциплинарных разделов Виная-питаки требовало преимущественных усилий памяти и наклонности к религиозно-догматическому мышлению, то осмысление текстов Абхидхарма-питаки становилось уделом только той части монашеского сообщества, которая непосредственно посвящала себя реализации высшей цели Учения — установки на обретение нирваны. Абхидхарму изучали те монахи, которые занимались йогической практикой направленного изменения состояний сознания, используя технологии психосоматической регуляции его. Для них философские трактаты служили своего рода методологической основой, связующей воедино положения Сутра-питаки и индивидуальную практику буддийской йоги.
Абхидхарма-питака палийского канона доносит до нас философские воззрения тхеравады, которые, как уже отмечалось, долгое время рассматривались в научной буддологии в качестве единственной подлинной формы архаического буддийского философствования, восходящей к основателю Учения и его прижизненному ближайшему окружению (Сарипутта, Моггалана, Каччаяна и др.). Однако изыскания последних десятилетий22 показали, что кроме этой еще две школы раннего буддизма — сарвастивада (отделившаяся в свое время от стхавиравады) и махасангхика — располагали собственным корпусом канонических текстов. Эти тексты дошли до нас в переводах на китайский и частью тибетский языки, что свидетельствует о глубоком интересе к учениям этих школ за пределами Индии. Сохранились также многочисленные фрагменты отдельных частей канона, в основном Виная-питаки23, зафиксированных на санскрите, близком к классическому, или гибридном, в первые века нашей эры.
В этой связи становится очевидным, что тексты палийского канона и, в частности, семь трактатов палийской Абхидхармы не являются единственной аутентичной версией ранних форм учения. Интересно отметить, что, тогда как первые два раздела канона сарвастивады и Виная-питака махасангхиков практически полностью согласуются с палийской традицией, третий раздел — Абхидхарма-питака — совершенно отличен: даже номенклатура трактатов здесь иная24.
———————————————————————-
22 См. [MPS; GM], см. также [Bareau, 1950].
23 См. [Banerjee, 1957, с. 28 — 36].
24 См. [Demieville, 1961].
———————————————————————-
Сравнительный анализ канонической Абхидхармы показывает, что все ее тексты складывались на основе так называемых метрик25 — классификационных списков терминов, охватывающих всю философскую систему буддизма, как она представлена в данной школе. История составления этих терминологических списков в известной степени вскрывает характер взаимоотношения философии и религии на раннем этапе формирования буддизма как целостного идеологического образования.
Время до окончательной кодификации Абхидхарма-питаки было, как отмечалось выше, периодом устного философствования, цель которого состояла в разработке логико-дискурсивных интерпретаций основных положений буддийской доктрины («вишиттхадхамма» палийской традиции)26.
———————————————————————-
25 О матриках подробно см. [Рудой, 1983].
26 Об этом подробно см. [ADV, — 38].
———————————————————————-
При сопоставлении текстов Сутра-питаки и Абхидхарма-питаки отчетливо выявляется обстоятельство, в высшей степени существенное для историко-философского анализа генезиса источников Абхидхармы. Несмотря на определенные различия, обнаруживающиеся при сравнительном анализе трактатов третьего раздела канона в разных версиях, мы имеем дело с некоторым идентичным набором понятий, введенных уже в Сутра-питаке. Этот набор представляет собой конспект доктрины, фиксирующий основные ее положения в виде классификационных списков терминов, снабженных числовой индексацией27.
Ярким примером этого может служить список терминов, посредством которых в буддийской доктрине раскрывается идеологема «anatman» (отрицание факта существования субстанциальной души — атмана). Ортодоксальным брахманистским представлениям о субстанциальном атмане противопоставлена трактовка индивида как потока моментальных совокупностей элементарных состояний (дхарм), конституирующих психическую жизнь. Такая трактовка индивида фиксируется на доктринальном уровне следующим положением: индивид (pudgala) есть собрание пяти групп (рапса skandha)28.
———————————————————————-
27 См. [Рудой, 1983].
28 [SN, III, с. 67 — 68], см. также [VP, I, с. 14].
———————————————————————-
Пять групп — это один из трех классификационных терминологических списков дхарм, предполагающий распределение всех мгновенных элементарных состояний по пяти аспектам: материя, чувствительность, понятия, формирующие факторы (samskara) и сознание. В данный список включаются только те дхармы, актуализация которых причинно-обусловлена. Пять групп есть способ описания индивида, направленный на полное устранение идеи атмана.
Этот и другие числовые списки, фигурирующие в первом разделе канонического корпуса29, подвергались долгое время только изустной логико-дискурсивной интерпретации. Традиция такой интерпретации передавалась от учителя к ученику и представляла собой концептуально-семантическую основу толкования сутр, принятую в каждой конкретной школе, причем такая традиция варьировала от школы к школе. К моменту письменного закрепления Абхидхарма-питаки эти укорененные внутри различных школ традиции приобрели самодовлеющий характер. Возможно, этим и объясняются наблюдаемые несоответствия в различных версиях канона. Письменная фиксация третьего раздела канонического корпуса может рассматриваться как завершающий этап начальной стадии становления собственно буддийской философии. Данная стадия ознаменовалась отчетливым выделением школьных традиций в едином русле буддийской идеологии.
Завершая краткое описание буддийского канонического корпуса, мы должны подчеркнуть, что исследования30 в области истории становления текстов третьего раздела канона подтвердили положение, выдвинутое отечественной буддологической школой, о несовпадении буддизма как популярной религии и как философской системы31.
———————————————————————-
29 См. [SN, II, с. 140; DN, II, с. 302 — 304].
30 [Bareau, 1950; Banerjee, 1957; Demieville, 1961].
31 См. [Розенберг, 1918, с. 48].
———————————————————————-
Буддийская религиозная доктрина может быть реконструирована на основе первых двух разделов канонического корпуса. Но такая реконструкция становится возможной лишь при условии знания буддийской философской традиции, вскрывающей внутрисистемные логические связи.
Для исторически адекватного понимания буддизма как неортодоксальной относительно священных ведийских текстов доктрины необходима не только ее реконструкция, но и сопоставление с положениями брахманистской религиозной идеологии, закрепленными в литературе пуран32.
Идеология брахманизма в «свернутом виде» выражена формулой эквивалентности Атмана и Брахмана, т. е. в сущностном тождестве индивидуальной психической субстанции и субстанции духовно-космической33. В ортодоксальных религиозных системах идея этого субстанциального тождества обретает свои дальнейшие разработки и спецификации. В целом идеология большинства брахманистских систем базировалась на признании вечного бытия высшей духовной субстанции, по отношению к которой индивидуальная душа в ее конкретной качественной определенности выступала лишь временным модусом. Чувственно воспринимаемый мир рассматривался как одна из стадий развертывания космического духовного принципа, который в теистических системах наделялся функцией творящего начала. Религиозный идеал освобождения в индуизме предполагал обретение блаженства через отождествление индивидуального я (ментальной субстанции) с высшим Я как космическим творящим началом.
———————————————————————-
32 Прежде всего в классических источниках индуизма — Вишну-пуране, Бхагаватапуране, Гаруда-пурине.
33 Ср. фундаментальные формулы упанишад: «тат твам аси» (ты есть то) и «ахам брахмасми» (я есмь брахман).
———————————————————————-
Именно эти положения и были подвергнуты критике в буддизме, который выдвинул противоположный принцип anitya — anatman — duhkha34 (невечное — не-душа — страдание). Этот принцип лежит в основе четырех буддийских догматических положений, признаваемых всеми школами и направлениями буддизма, — четырех Благородных истин.
Учение о четырех Благородных истинах составляет смысловой центр буддийской религиозной идеологии. Первый постулат, выдвинутый основателем доктрины, утверждает тотальность страдания как имманентное, неотъемлемо присущее свойство эмпирического существования35. Принцип страдания (duhkha) в буддийском миропонимании следует интерпретировать максимально широко, не ограничиваясь узкой сферой индивидуальной эмоциональной жизни. Человеческое существование не содержит в себе ничего постоянного. Подверженность жизни людей внешним изменениям и есть та данность, через которую прежде всего познается страдание. Именно поэтому оно определяется не как оппозиция счастью, но через перечисление неизбежных факторов изменчивости. Самый факт рождения есть, согласно первой Благородной истине, факт включения в эмпирический (сансарный) мир, где господствует закон взаимозависимого возникновения нового рождения (pratitya-samutpada), неизбежное подчинение которому и характеризует страдательное положение живого существа в мире. Закон взаимозависимого возникновения наряду с четырьмя Благородными истинами охватывает всю буддийскую догматику полностью.
———————————————————————-
34 «Появляется ли Татхагата (т. е. Будда. — Б.Р.) или нет, эта объективная закономерность (dharmata) остается непреложной, — все причинно-обусловленное (здесь: samskara) невечно… не-Я… страдание» [AN, I, с. 286].
35 «Вот, о бхиккху, Благородная истина о страдании. Рождение — это страдание; старость — это страдание, болезнь — это страдание; смерть — это страдание. Соединение с неприятным — страдание. Разъединение с приятным — страдание. Недостижение желаемого — страдание… Иными словами, пять групп, основанных на личностном отношении (upadana), есть страдание…» [VP, I, с. 10].
———————————————————————-
Важно подчеркнуть, что истина страдания не обосновывается в буддизме логически. Эта истина может быть дана человеку лишь в акте непосредственного видения (darsana)36. Акт такого видения знаменует собой первичную, чисто религиозную рефлексию на эмпирическое существование, абсолютно необходимую для вхождения в специфически буддийское миропонимание.
В плане буддийской философии страдание интерпретируется как ведущий методологический принцип, в свете которого только и может быть осмыслена установка сознания на обретение нирваны36. Эмпирический мир, атрибутом которого выступает страдание, определяется, согласно доктрине, как сансара — круговорот рождений и смертей, пребывание человека в котором связано с принципиальной неудовлетворительностью существования38.
Второй постулат буддийской доктрины носит название истины возникновения страдания. Он формулируется таким образом, чтобы непосредственно указать на причины, порождающие страдание, т. е. причины существования сансары39.
В качестве исходной причины упоминается «жажда» (tanha), страстное влечение к переживанию многообразия чувственного опыта, т. е. влечение к пребыванию в сансарном мире. Доктринальное понятие tanha (термин палийского оригинала) и содержит весь спектр этих значений. Жажда, следовательно, представляет собой фактор, обусловленный ложным с точки зрения буддизма убеждением в существовании субстанциального атмана, идеей Я, которая искажает видение психической реальности как потока мгновенных элементарных состояний и является содержательной основой эгоцентрированного отношения к миру40.
———————————————————————-
36 Подробно о «пути видения» (darsana-marga) см. [Guenther, 1957, с. 326 — 354].
37 См. [АКБ, I. 7, с. 5].
38 [АКБ, I, с. 5].
39 «Вот, о бхиккху, Благородная истина о возникновении страдания. Это жажда (tanha), обусловливающая новое рождение, сопровождаемая наслаждением и страстью, стремящаяся к удовлетворению то здесь, то там. Это жажда наслаждения, жажда существования, жажда непостоянства (или гибели)» [VP, I, с. 10].
40 Upadana. О значении этого понятия см. [АКВ, I, 8, с. 5].
———————————————————————-
В формулировке второй Благородной истины, как она представлена в Сутра-питаке, содержится указание относительно того обстоятельства, что жажда утвердиться в сансарном бытии и обусловливает собой новое рождение. И здесь, безусловно, интересным является то, что буддийская доктрина, включая в себя представление о сансарном существовании как о круговороте новых рождений, пользуется общеиндийским фондом идеологических представлений. Идея обретения новых рождений разделяется всеми индийскими религиозными системами — как ортодоксальными, так и неортодоксальными. Именно этот пункт доктрины и породил многочисленные недоумения исследователей — если буддизм не признает существование субстанциальной души, то какая же именно сущность обретает новое рождение?
Буддийская доктрина последовательно проводила принцип anatman (отсутствие души); однако здесь важно отметить, что существует группа терминов, синонимически выражающих идею Я, индивида, личности (pudgala)41. Этими терминами, но на правах метафоры и обозначалось индивидуальное сознание как центральный фактор, обусловливающий динамическую целостность психики. Критике же подвергалась эгоцентрированная личностная установка, вследствие которой в убеждениях индивида Я превращалось из словесной метафоры в нечто субстанциальное, вечное и неизменное (ср. атман брахманистских систем). В конечном счете именно такое ложное убеждение в существовании вечного и неизменного Я и указывалось в буддийской доктрине как причина страдания.
Третий догматический постулат — истина прекращения страдания42 — вводит представление о религиозной прагматике системы — целевой установке на победу над страданием через обретение нирваны. Центральное понятие этого доктринального положения — прекращение страдания (nirodha) есть частичный синоним нирваны, такого состояния, при котором прекращается развертывание причинно-обусловленной психической активности. Этому предшествует обретение совершенного знания, принципиально исключающего иллюзорные субъективные установки, какое-либо неведение (avidya) относительно сансарного бьггия и индивидуальной психики43. Прекращение страдания возможно не только посредством знания, но и как результат устранения условий, порождающих развертывание потока мгновенных элементарных причинно-обусловленных состояний (дхарм).
———————————————————————-
41 Логико-дискурсивной интерпретации этой доктрины Васубандху посвящает последний (дополнительный) раздел «Энциклопедии Абхидхармы». См. [АКВ, IX, с. 461 — 479].
42 «Вот, о бхиккху, Благородная истина о прекращении страдания. Это — устранение жажды путем достижения полного бесстрастия, прекращение желания, отвержение его, освобождение от него, непривязанность к нему (букв, “неоставление места для него’’)» [VP, I, с. 10].
43 См. [La Vallee Poussin, 1917; La Vallee Poussin, 1937, c. 189 — 222; Stcherbatsky, 1927, c. 1 — 22; Obermiller, 1934].
———————————————————————-
Нужно еще раз подчеркнуть теснейшую смысловую связь между четырьмя Благородными истинами и учением о причинно-зависимом возникновении. Это учение вводит практически полный набор доктринальных понятий, необходимый для описания базисных состояний психики, соответствующих сансарному бытию. На основе концепции причинно-зависимого возникновения и развивается первичный философский дискурс как классификация метапсихологических категорий44.
Логика изложения доктринальных постулатов строится с таким расчетом, чтобы подвести адепта к осознанию непреложности обретения Пути (marga), ведущего к прекращению страдания. И четвертый постулат — истина Пути45 — касается именно этого предмета. Он известен также под названием восьмеричного Благородного пути. Выдвигаемые здесь положения охватывают три сферы психической жизни и социальной деятельности адепта учения: когнитивную (познавательную) сферу (prajna), в которой все субъективное, опосредованное аффектами (klesa), подлежит нейтрализации; сферу добродетельного поведения (slla), включающую наряду с физическими и вербальными поведенческими актами деятельность сознания — тот ментальный импульс, который в конечном счете и ответствен за речь и действия; а также сферу монашеской духовной практики — сферу буддийской йоги — традиционных техник психосоматической регуляции сознания (samadhi)46. Таким образом, восьмеричный Благородный путь синтезирует в практическом плане все три аспекта буддийской религиозной идеологии.
Уже отмечалось, что постулаты и закон взаимозависимого возникновения в неизменном виде признавались всеми школами и направлениями в буддизме, и, следовательно, различие между ними лежит не в сфере интерпретации этих догматических положений47. Мировоззренческий водораздел между двумя магистральными течениями в русле буддийской идеологии — хинаяной и махаяной — проходит через осмысление ценностной аксиоматики религиозной доктрины, через истолкование общественной значимости буддийских религиозных идеалов.
———————————————————————-
44 Подробное объяснение концепции причинно-зависимого возникновения приводится в третьем разделе «Энциклопедии Абхидхармы» — «Учении о мире» (loka-nirdesa). См. [АКВ, III. 27 — 36, С. 137 — 151].
45 «Вот, о бхиккху, Благородная истина о пути, ведущем к прекращению страдания. Это — Благородный восьмеричный путь…» [VP, I, с. 10].
46 Подробно о классификации элементов «пути» в связи с тремя сферами психической Жизни и социальной деятельности адепта см. [Lamotte, 1958, с. 45 — 52].
47 «Две истины» мадхьямики и «три истины» виджнянавады относятся к сфере логико-дискурсивной интерпретации буддийской религиозной доктрины.
———————————————————————-
2. Роль религиозного идеала в формировании направлений буддизма. Соотношение религии и философии
Обратимся к анализу общественной роли тех религиозных идеалов, которые были выдвинуты в буддийской идеологии на этапе активной миссионерской деятельности. Религиозный идеал никогда не рассматривался здесь как некая практически недостижимая абстракция, наоборот, в буддизме он представляет собой определенную нормативно- практическую установку, задающую направление для индивидуальной реализации религиозной цели.
Одновременно с этим религиозный идеал исторически существенно воздействовал на содержательный аспект соотношения религии и философии в рамках различных аспектов буддизма.
Хинаяна (малая колесница, или малый путь), как уже отмечалось в предыдущем разделе применительно к стхавираваде, выдвинула идеал индивидуального достижения нирваны — идеал архата или пратьекабудды. Социальный аспект архатства состоял в придании особой, высшей общественной ценности процессу реализации индивидуального «духовного делания». Именно поэтому утверждение хинаянского направления в Индии происходило в форме элитарного монашеского буддизма, строго отделявшего своих адептов от соприкосновения с повседневной жизнью мирян48.
———————————————————————-
48 О соотношении хинаяны и махаяны в раннесредневековой Индии см. [Dutt, 1930, в особенности главы I и III].
———————————————————————-
В хинаянской традиции в Индии помимо тхеравады и махасангхики выдвинулись по меньшей мере еще две крупнейшие школы, сыгравшие затем большую роль в распространении буддизма за пределами субконтинента — сарвастивада (другое название — вайбхашика) и саутрантика49.
Первые упоминания о сарвастиваде относятся еще ко времени третьего собора в Паталипутре (III в. до н.э.), и вплоть до заката буддизма в Индии эта школа представляла основную форму хинаяны. Характер миссионерской деятельности последователей этой школы определяется в первую очередь ориентацией на создание новых монашеских сообществ. Важно подчеркнуть в этой связи, что такие выдающиеся буддийские идеологи и теоретики, как Васумитра, Васубандху и Сангхабхадра, больше сделали для распространения именно философских воззрений сарвастивады50.
Саутрантики — в отличие от сарвастивадинов (вайбхашиков) — возводили к основателю Учения только два первых раздела канонического корпуса и, хотя признавали корпус логико-дискурсивных текстов, называемых Абхидхарма-питака, но считали, что это не более чем тематические собрания философских высказываний, рассеянных в Сутра-питаке. Для них Абхидхарма сарвастивадинов была не собственно Словом Будды (buddhavacana), но результатом труда отдельных традиционных ученых (sastrakara) и последующих учителей51. Поэтому саутрантики не признавали за Абхидхарма-питакой канонического статуса.
———————————————————————-
49 О становлении и доктринах этой школы см. [Masuda, 1925, с. 66 — 69; Jaini, 1959, С. 50 — 68].
50 См. [Takakusu, 1904; Frauwallner, 1951; Jaini, 1958].
51 См. [SAKV, С. 12].
———————————————————————-
Свои религиозно-философские воззрения они строили исключительно на основе сутр. Но сутры не были предназначены, как подчеркивалось ранее, для систематического изложения буддийского религиозного мировоззрения, и потому между ними и трактатами Абхидхарма-питаки не обнаруживались самоочевидные корреляции в употреблении и истолковании терминологии. Главная историко-культурная заслуга саутрантики состояла в разработке принципов установления внутренней логической связности, посредством которых и разрешались противоречия, существовавшие между различными разделами канонического корпуса и философскими трактатами (шастрами)52.
Преимущественно рационалистическая ориентация представителей хинаянских школ, их жесткое следование реализации идеала архатства и социальная ограниченность вызвали на рубеже новой эры обострение критики со стороны определенной части буддийской общины. Если прежде эта критика не носила систематического характера, то с расширением социальной базы буддизма и вовлечением в это религиозно-идеологическое движение более широких общественных групп реакция на элитарные установки хинаяны обретает развитую и отчетливую форму. К этому периоду относится появление потока махаянских сутр, среди которых следует отметить прежде всего Саддхармапундарику, Ланкаватару, Вималакирти-нирдешу и сутры праджняпарамитского цикла. Эти первые среди множества махаянских текстов были положены в основу канона махаяны, который, однако, так и не был систематизирован53.
———————————————————————-
52 Поскольку саутрантики наделяли каноническим статусом только сутры первого раздела буддийского канонического корпуса, то во всех случаях расхождения между сутрами и шастрами они прибегали к «правилам установления достоверности» (mahapadesa). Ср. примеч. 14.
53 [Подробнее см.: Conze, 1951, с. 123 — 125], а также [Conze, 1960].
———————————————————————-
Последователи махаяны видели в этих текстах реализацию глубинного содержания учения Будды. Сравнительно позднее их появление объяснялось носителями традиции как «раскрытие сокровенного смысла в должное время». Махаяна, таким образом, не может рассматриваться нами как типологический аналог европейской религиозной Реформации, поскольку выдвинутые ею положения интерпретировались самими махаянистами лишь как дальнейшая разработка «первично явленной» доктрины (учение о четырех Благородных истинах, двенадцатичленная формула причинно-зависимого возникновения).
Самый термин «махаяна» (великий путь, или большая колесница) означал в первую очередь ориентацию на привлечение к буддийской идеологии предельно широких общественных слоев без принятия монашеских обетов. Более того, эти обеты объявлялись махаянистами чем-то необязательным для достижения просветления. Небезынтересно в этой связи указать и на тот широко известный факт, что именно махаянисты начали впервые употреблять по отношению к своим оппонентам — членам элитарных монашеских сообществ — термин «хинаяна»54. Сами же сторонники пути архатства этим термином в качестве самоназвания никогда не пользовались.
В предыдущем разделе отмечалось, что уже в период оформления махасангхики — исторического прообраза махаяны — на первый план выдвигается интерпретация фигуры основателя Учения как lokottara, т. е. того, кто внеположен чувственно воспринимаемому миру. Будда рассматривается теперь как персонификация универсальной космической истины. Такая трактовка способствовала возникновению концепции трех тел Будды55. Историческое лицо — Будда Шакьямуни выступал для махаянистов в качестве воплощения всемирного принципа, смысл которого состоял в том, чтобы «протянуть руку помощи, т. е. изложить истинное учение»56.
———————————————————————-
54 См. [Conze, 1968, с. 48].
55 О генезисе концепции трех тел Будды см. [Dutt, 1930, с. 96 — 128].
56 См. [АКБ, I, С. 1 — 2].
———————————————————————-
В непосредственной связи с такой интерпретацией находится разветвленная махаянская персонология — учение о типах благородных буддийских личностей, центральный из которых — тип бодхисаттвы. Идеал бодхисаттвы опирается на представления, закрепленные в важнейшей идеологеме махаяны — «великое сострадание» (mahakaruna), сделавшей это направление самым популярным в буддийской Азии вплоть до наших дней. Бодхисаттва, согласно махаянским представлениям, — существо, достигшее просветления, но давшее обет не уходить в нирвану и оставаться в сансарном мире ради спасения всех живых существ, вызволения из трясины сансары — бесконечного круговорота рождений и смертей. Махаянская персонология строилась таким образом, что многочисленный пантеон бодхисаттв воплощал в себе различные аспекты совершенств Будды как Дхармакаи (тела Учения). Так, Манджушри олицетворял его мудрость, а Авалокитешвара — сострадание57.
Критика идеала архатства хинаяны получает дальнейшую разработку в учении о просветлении (bodhi). Любое живое существо, согласно этому учению, обладает потенциальной способностью обрести просветление. Монашеская практика йогического созерцания и праджни (мудрости как различающего знания) — не единственный путь к нирване. Неустанное взращивание добродетелей — безграничной веры, великодушия, готовности к самопожертвованию и т.п. — объявляется махаянистами столь же эффективным способом ее достижения58. Такая трактовка реализации цели учения не требовала глубоких теоретических познаний, понимания сложнейших философских концепций буддизма и была весьма привлекательна для членов тех сословий индийского общества, которые в его традиционной варновой структуре не имели на протяжении многих поколений доступа к образованию. Выдвижение на первый план идеала бодхисаттвы расширяло тем самым круг приверженцев буддийского вероучения — ведь в брахманизме (индуизме) религиозное освобождение было доступно только брахманскому сословию.
———————————————————————-
57 См. [Conze, 1968, С. 67 — 68].
58 [Dutt, 1930, с. 306 — 307].
———————————————————————-
Логико-дискурсивные интерпретации идеологических установок махаяны разрабатывались в основном двумя ее главными школами: мадхьямикой (шуньявадой) и виджнянавадой (йогачарой). Фундаментальные концепции мадхьямики зафиксированы в первых сутрах праджняпарамитского цикла59 и сочинениях Нагарджуны60 (II в. н.э.) и настоятеля монастыря Наланды Арьядевы 61 (III в. н.э.). Религиозно-философское учение ранней виджнянавады представлено в Ланкаватаре и Сандхинирмочана-сутрах62.
Махаянская традиция выдвинула из своих рядов несколько поистине выдающихся теоретиков буддизма, не только способствовавших распространению религиозной доктрины, но и внесших серьезный вклад в развитие индийской классической философии и логики, особенно в развитие специфических форм диалектики63.
———————————————————————-
59 См. [Conze, 1960, с. 12].
60 Помимо «Фундаментальных карик Мадхьямики» [см. ВВ, IV. СПб., 1903] Нагарджуне приписывается более 20 работ по философии мадхьямики, — см. Lindtner, 1982.
61 Арьядева известен как автор Чатухшатаки («Четырехсот стихов [о мадхьямике]»). Подробно о нем см. [ЕВ. Vol.I.Fasc. 1, с. 109 — 116].
62 О письменных источниках виджнянавады см. [Conze, 1951, с. 163 — 165; Conze, 1962, с. 250 — 251]. .
63 См. [Stcherbatsky, 1930, vol. I, с. 31 — 40].
———————————————————————-
Своего расцвета в Индии буддизм достигает в V—VIII вв. н.э. В последующие столетия начинается его постепенный упадок. При данном уровне наших знаний едва ли представляется возможным выделить какую-то одну основную группу причин этого. В литературе вопроса среди факторов, обусловивших угасание буддийского религиозно- идеологического движения на Южноазиатском субконтиненте, указываются следующие: активное возрождение теистических направлений индуистской идеологии; возникновение и широкое распространение популярных форм буддизма, в итоге обесценивших первоначальные религиозные идеалы, понимание глубинного единства которых было невозможно без изучения сложных философских трактатов; наконец, массированные мусульманские вторжения, в результате чего и были уничтожены практически все крупные центры буддийской учености. Названные факторы, безусловно, оказали значительное воздействие, однако они не объясняют, почему в Индии исчезла та идеологическая ниша, в которой процветал буддизм, почему, расширяя свою социальную базу, он утратил способность противостоять натиску брахманистской идеологии, а на это должны были быть внутренние, а не внешние причины. Их место и роль в процессе вытеснения буддизма за пределы Индии в полной мере в научной буддологии еще не раскрыты. Подведем итоги изложенному. Буддийская каноническая литература делится, как было показано, на три раздела, соответствующих трем аспектам или трем уровням функционирования буддизма как идеологического движения. Во-первых, это уровень религиозной доктрины, рассчитанный на восприятие всей буддийской общины в целом, включая монашескую элиту (сангха в узком смысле) и широкий круг буддистов-мирян. Во-вторых, это уровень буддийской йогической психотехники и монашеской дисциплины, что предназначалось исключительно для монашеских сообществ, а позднее и для тех немногих мирян-махаянистов, которые ставили своей целью реализацию религиозной цели учения (идеал просветления). И, в-третьих, это собственно философия. Такая полиморфная структура буддийской идеологии пребывает в коррелятивной связи с тремя разделами корпуса канонических текстов: Сутра-питаки, Виная-питаки и Абхидхарма-питаки.
Школы и направления в буддизме характеризуются полной лояльностью к религиозной доктрине, и в силу данного обстоятельства оппозиция «секта — ортодоксия» неприменима к интерпретации этих идеологических явлений на ранней стадии их функционирования. Доказательством данного положения может, в частности, служить практически полная идентичность двух первых разделов в разных версиях канонического корпуса.
Философский дискурс доклассического периода развивался первоначально как непосредственная рефлексия по поводу положений доктрины, зафиксированных — в конспективной форме — в специальных терминологических списках (метриках). Цель философствования на этом этапе состояла преимущественно в логико-дискурсивной интерпретации доктринальных понятий (идеологем), в упорядочении полисемантических контекстов их употребления в Сутра-питаке. Этап устного философствования завершается кодификацией третьего раздела канонического корпуса — Абхидхарма-питаки, который нетождествен в различных версиях канона. Этот факт объясняется различием логико-дискурсивных интерпретирующих школьных традиций в разных буддийских монашеских сообществах.
Итак, первичная установка буддийского философствования в доклассический период была в основном, выражаясь языком европейской культурологии, герменевтической, истолковательной. Однако уже на этом этапе философский дискурс выделяется в некоторое относительно автономное образование, явление буддийской духовной культуры, не совпадающее по способу мышления и его методам с религиозно-догматическим мышлением. Для прояснения данного положения надо иметь в виду, что реализация религиозно- доктринальных целей была неразрывно связана в монашеских сообществах с практикой буддийской йоги. Эта последняя опиралась на положения Виная-питаки, но не сводилась, однако, только к внешней монашеской дисциплине. Она представляла собой прежде всего набор методов изменения индивидуального сознания (samadhi). Это «духовное делание», хотя оно и производилось в ракурсе религиозной прагматики буддизма, было по своему существу практикой психосоматической регуляции сознания, которая подвергалась теоретическому осмыслению.
Философский дискурс уже на очень ранних стадиях своего становления включает йогу — именно как набор методов работы с сознанием — в круг теоретической рефлексии. Важно отметить, что в различных монашеских сообществах все эти методы работы с сознанием были неодинаковы, сохраняя тем не менее единую направленность, что требовало философских обоснований.
В рамках буддизма начинают складываться основы философской теории сознания, которая становится затем ядром буддийской философии в целом. Если доктрина определяла собой основное русло развития философских идей, то буддийская йога выступала в роли «экспериментальной» системы соотнесения тех либо иных концепций сознания. Философия, обслуживая потребности доктринального и психотехнического уровней системы, формировалась, однако, в соответствии с логикой своего собственного развития и вырабатывала именно философские методы и подходы в рассмотрении проблемы человека.
Соответственно этому процессу уже в классический период появляются собственно философские задачи, не вытекающие непосредственно из потребностей буддийской экзегетики, и этим история формирования буддийского философского дискурса в корне отличается от складывания христианской теологии. Последняя развертывается не самостоятельно, а на уровне религиозной доктрины и в парадигме религиозно- догматического мышления. В классический период буддийская философская мысль концентрирует свое внимание на проблемах эпистемологии и логики не в меньшей, а в большей степени, нежели на задачах унификации семантики доктринальных понятий.
Классический этап развития буддийской философии ознаменовался углубленной полемикой по всем узловым проблемам с брахманистскими религиозно-философскими системами. Эта полемика послужила серьезным стимулом к взаимообогащению философской проблематики и совершенствованию понятийно-терминологического аппарата в противоборствующих системах. Одновременно с этим нарастала относительная автономизация логико-дискурсивного уровня в буддизме. Положения доктрины получают сложнейшую логико-дискурсивную интерпретацию, и эта интерпретация создается не ради более полного уяснения религиозной прагматики, но уже в целях построения единой целостной философской картины мира.
Таким образом, буддийская философская мысль представляет собой относительно автономный уровень функционирования буддизма и может рассматриваться с известной степенью отвлечения от двух других уровней. Философский дискурс выступает в роли смыслового поля, на которое как бы спроецированы доктринальный и психотехнический уровни системы. И это отчетливо выявляется в истории становления философского понятийно-терминологического аппарата. В свою очередь, доктрина и буддийская йога послужили той основой, на которой и сформировался некоторый набор концепций, общих практически для всех школ и направлений буддийской философской мысли.
Следующий раздел >> |
