Введение в буддийскую философию

Содержание раздела II

2.2 Становление числовых терминологических списков (матрик)

2.3 Вклад сарвастивадинов в становление канонической Абхидхармы

II. Источники и структура Абхидхармы

1. Этапы эволюции Абхидхармы

После того как в самом общем виде рассмотрен историко-культурный аспект генезиса буддийской философской мысли, необходимо углубиться в область источниковедения и проанализировать этапы становления того специфического стиля философствования, который характерен для периода канонической абхидхармы. Очень важный вопрос, возникающий в этой связи, касается соотношения понятий «сутра» и «абхидхарма». Мы постараемся показать, обращаясь к палийским и санскритским источникам, каким образом в истории формирования буддийского философского дискурса складывается специфическая семантика понятия «абхидхарма», как исторически менялись его объем и содержание.

Эволюция Абхидхармы, составление и последующая фиксация ее текстов могут быть с известной степенью приближения разделены на три этапа.

Первый этап совпадает с периодом первоначального, или раннего, буддизма и восходит к началу V в. до н.э. Второй характеризуется составлением отдельного собрания канонических текстов, независимого от двух более ранних питак — Сутта⁶⁴ и Виная. Именно в этот период, охватывающий середину III в. до н.э. — I в. н.э., когда сложились основные направления и школы раннего буддизма (хинаяны), и были созданы фундаментальные тексты канонической Абхидхармы. Третий этап в истории становления абхидхармистской традиции ознаменован появлением многочисленных комментаторских текстов, которые относятся уже к постканонической литературе; этот период (III—IX вв. н.э.) оказался наиболее плодотворным не только в истории буддийской философии, но и индийской философии в целом.

———————————————————————-

⁶⁴ Здесь, как и в других разделах, мы придерживаемся палийского или санскритского вариантов написания ключевых слов (терминов) и имен в зависимости от языка используемых источников.

———————————————————————-

Сравнительное изучение двух первых разделов корпуса буддийского канона (Трипитаки) позволяет установить круг значений и соотношение терминов «сутра» и «абхидхарма». Это представляется важным, поскольку проливает свет на процесс раннего развития буддийской философской мысли.

Первое каноническое упоминание термина «сутра» встречается в Махапариниббана- сутте Дигха-никаи, где Гаутаме Будде приписывается формулировка уже цитированных ранее так называемых четырех фундаментальных правил установления достоверности:

«Прежде всего, о братья, бхиккху может сказать так: “Я сам это слышал из уст Татхагаты, из его собственных уст я получил это. Это и есть Дхамма, это и есть Виная, это и есть учение Бхагавана”. Произнесенные слова должны быть полностью поняты и затем сопоставлены с суттами и сравнены [с тем, что говорится] в Винае. Если после такого сравнения [окажется], что они не согласуются с суттами и не соответствуют дисциплинарным правилам сангхи, то вы можете сделать заключение: “Поистине, это не слова Просветленного, они были ложно поняты этим братом”. Поэтому вы должны отвергнуть их. Но если они полностью соответствуют суттам и не противоречат Винае, то вы можете заключить: “Поистине, это слова Просветленного, и они правильно поняты этим бхиккху”» [DN, II, с. 124].

Этот фрагмент, встречающийся в одной из наиболее важных и авторитетных сутр первой Питаки, в значительной степени способен прояснить проблему аутентичности ряда буддийских текстов, дошедших до нас в оригинале или в тибетских и китайских переводах. Он свидетельствует о том, что уже в V—IV вв. до н. э. существовало несколько не зафиксированных письменно версий собраний сутт и наставлений Винаи и по меньшей мере одна канонизированная. Допустимо предположить, что именно эта версия и была принята как единственно аутентичная на Первом соборе в Раджагрихе⁶⁴.

То, что в рассматриваемом фрагменте отсутствует термин «абхидхарма», хотя он и встречается в весьма специальном значении в некоторых других суттах, служит еще одним подтверждением более позднего составления абхидхармистских текстов. Значение терминов «сутта» и «виная» в самой Махапариниббана-сутте не дается в явном виде, но более широкий смыслообразующий контекст не оставляет сомнения в том, что эти термины использовались для обозначения собрания наставлений Будды о Дхамме и Винае⁶⁵.

———————————————————————-

⁶⁴ См. [Przyluski, 1926; Bareau, 1955].

⁶⁵ О значении этих терминов см. [VP, IV, с. 15].

———————————————————————-

Объем и содержание понятий «сутта» и «виная», по-видимому, представляли собой дискуссионную проблему даже в классический период развития буддийской философии — при жизни Буддагхоши (V в. н. э.), крупнейшего теоретика тхеравады — южной буддийской традиции, зафиксированной в палийском каноне. Комментируя Махапариниббана-сутту, он пытается установить объем и содержательное наполнение этих понятий, опираясь на каноническую традицию их употребления (см. [DA, с. 565—566]):

«— Здесь сутта означает Винаю, так как сказано: — “Где это было запрещено? — В Саваттхи, в Сутта –вибханге ⁶⁶”.

— … сутта означает Убхато-вибхангу, тогда как Виная — это Кхандхака и Паривара. Это определение [неполно, поскольку оно] включает всю Виная-питаку [, но не другие питаки].

— Или же сутта означает Сутта-питаку, а виная — Виная-питаку. Такое определение включает только две питаки, [но не третью, Абхидхамму].

— … сутта означает Сутта-питаку и Абхидхамма-питаку; виная означает Виная-питаку. Но и это объяснение неудовлетворительно, так как существует множество текстов, которые не включены в понятие сутта, например джатаки, ниддеса и другие (т. е. все тексты Кхуддака-никаи. — В. Р.).

— … Суддина-тхера, однако, говорит: “Нет ни единого слова Будды, которое не было бы суттой. Сутта означает все три Питаки, тогда как виная [упоминается только отдельно] как средство нейтрализации аффектов… поэтому сутта означает три Питаки, а виная — все, что ведет к избавлению сознания от притока аффектов”.

— … Те же слова, которые встречаются не в традиции сутт, а только в таких неканонических текстах, как Вессантара и Уммага, или в Виная-питаке и Веддала-питаке, не должны рассматриваться как слова Учителя».

———————————————————————-

⁶⁶Структура текстов Винаи различных школ подробно рассматривается в кн. [Frauwallner, 1956, с. 177 — 185].

———————————————————————-

Буддагхоша, приводя значимые контексты употребления понятий «сутта» и «виная», действует в направлении расширения их объема, что особенно хорошо видно относительно понятия «сутта». Сначала «сутта» как термин вводится для обозначения только отдельного раздела Винаи — Сутта-вибханги, затем сюда включается и более пространный текст — Убхато-вибханга. Расширяя свой объем, это понятие распространяется на Сутта-питаку и Абхидхамма-питаку. Наконец, у Буддагхоши термин обозначает не только три Питаки, но и все, что относится к Дхамме, т. е. учению раннего буддизма. Думается, расширение объема термина могло привести к тому, что сутта как понятие обозначала бы не только Абхидхамма-питаку, но и Кхуддака-никаю, которая не упоминается в том разделе канона, где вводятся четыре фундаментальных правила установления достоверности текста. Палийские комментаторы стремились придать понятию «сутта» предельно широкий объем и максимально отвлеченное содержание, с тем чтобы это понятие обозначало все «прекрасно сказанное» (subhasita) — метафорическое обозначение Дхаммы. Сарвастивадинская версия Махапаринирвана-сутры также содержит фундаментальные правила установления достоверности, которые тождественны палийским, за исключением очень важной фразы — «dharmatarn са vilomayanti» [Mps, с. 238].

Термин dharmata хорошо известен в палийских канонических текстах (см. [SN, I, с. 140; AN, V, с. 2]), поэтому трудно объяснить, почему он опущен в палийской версии Махапариниббана-сутты. Поскольку комментарии к санскритскому тексту сутры отсутствуют, не представляется возможным установить, как данные термины трактовались в сарвастиваде.

В этой связи большой интерес представляет комментарий к Абхидхарма-дипе, дающий несколько объяснений термина «сутра». В нем, в частности, говорится: «Только та сутра может быть принята [как достоверная], которая изречена Буддой и включена в четыре агамы древними учителями Махакашьяпой, Анандой и другими и которая упоминается в суммирующих стихах» [ADV, с. 197]. Это толкование позволяет установить факт употребления понятия «сутра» применительно к Диргха, Мадхьяма, Самъюкта и Экоттара-агамам, что соответствует первым четырем никаям палийского канона. Подчеркнем, что в комментарии к Абхидхарма-дипе в объем понятия «сутра» не включены Абхидхарма-питака и Кшудрака-агама (пал. Кхуддака-никая). Это служит еще одним подтверждением того, что данные тексты получили статус канонических в более поздний период⁶⁷. С учетом этого обстоятельства необходимо признать, что сарвастивадины в своей интерпретации понятия «сутра» очерчивают объем данного понятия более строго, нежели это делается в том наборе толкований, который приводит Буддагхоша.

Термин, встречающийся в санскритской версии фундаментальных правил установления достоверности, позднее также был принят тхеравадой. Неттиппакарана, неканонический палийский трактат⁶⁸, приписываемый в буддийской традиции Махакаччаяне, прямому ученику Будды, наряду с понятиями «сутта» и «виная» содержит также термин «дхармата». Значение терминов, приводимое в этом тексте, отличается от трактовок, принятых в палийских комментариях. Так, в связи с фундаментальными правилами установления достоверности в Неттиппакаране говорится: «…эти слова и слоги должны быть сравнены с суттами, сопоставлены с правилами Винаи и согласованы с дхамматой.

– С какой суттой они должны быть сравнены?

– С четырьмя Благородными истинами.

– С какими правилами Винаи они должны быть сопоставлены?

– С [правилами] устранения притока аффектов к сознанию …

– В какой дхаммате они должны быть проверены?

– В учении о причинно-зависимом возникновении» [ADV, с. 26]. Это объяснение примечательно тем, что в нем понятия «сутта», «виная» и «дхаммата» соотносятся не с соответствующей Питакой, а в целом с учением Будды — с доктринальными положениями и положениями психотехнической практики.

———————————————————————-

⁶⁷В классификации по никаям, принятой тхеравадинами, Абхидхамма-питака включена в Кхуддака-никаю. См. [Ats, I, с. 65].

⁶⁸ В бирманской традиции этот трактат входит в Кхуддака-никаю. См. [Wintemitz, 1933, с. 106].

———————————————————————-

Поздняя комментаторская традиция вновь возвращается к старой трактовке понятия «сутта». У Дхаммапалы (V в. н.э.) мы читаем: «Поскольку нет ни одного слова Будды, в котором он не проповедовал бы истину, [в Неттиппакаране] сказано, что [понятие] “сутта” означает четыре Благородные истины. В комментариях, однако, утверждается, что [понятие] “сутта” означает три Питаки. Эти два толкования не противоречат друг другу» [ADV, с. 27].

Несмотря на известные расхождения в истолковании объема понятия «сутра», тхеравада и сарвастивада рассматривали фундаментальные правила установления достоверности как критерий того, принадлежит ли тот либо иной текст к Слову Будды. Буддавачана — учение, возводимое традицией к Будде Шакьямуни, было тем гипотетическим наследием, которое связывало воедино различные школы буддизма, независимо от того, принадлежали ли они к хинаяне или махаяне. По всей вероятности, истоки Абхидхармы как раз и следует искать в попытках ранних буддистов установить состав и содержание этого общего учения, одинаково приемлемого для всех школ.

Большой интерес в этой связи представляют отдельные сутты Дигха-никаи, содержащие сведения о процессе установления идеологического единства в рамках буддийской общины, о процессе устранения возможности догматических разногласий путем кодификации центральных положений доктрины. Так, во введении в Пасадика-сутту говорится, что после смерти главы джайнов Нигантхи Натапутты (т. е. Махавиры Джины) джайнская община оказалась расколотой на две враждующие группы, каждая из которых отстаивала в качестве истинной только свою интерпретацию учения и дисциплинарного устава. Такое положение дел оттолкнуло от обеих этих групп большинство светских последователей. Узнав об этом, ученики Будды — Чунда и Ананда — пришли к Учителю, чтобы узнать, какой должна быть религиозная община. В ответ Будда произнес проповедь о природе совершенной сангхи и закончил ее кратким резюме чисто доктринального характера: «Теперь, Чунда, я раскрыл тебе истины, воспринятые мною в состоянии просветления. Пусть же все бхикшу на регулярных собраниях повторяют их вместе, не допуская разногласий относительно учения, но сравнивают значение со значением, высказывание с высказыванием — с тем чтобы возвышенная Дхамма могла длиться бесконечно» [DN, III, с. 118—127]. И далее: «Каковы же, Чунда, воспринятые мною истины (dhamma)⁶⁹, которые я раскрыл тебе? Это четыре формы реализации внимания (satipatthana), четыре праведных усилия (sammappadhana), четыре способа достижения высшей эффективности (iddhipada), пять факторов доминирования в психике (indriyani), пять сил (balani), семь факторов просветления (bojjhanga), восьмеричный Благородный путь (ariyo atthangiko maggo). Таковы эти истины…» [DN, III, с. 127].

В Самагама-сутте Маджджхима-никаи Будда в беседе с Анандой вновь перечисляет тридцать семь дхамм, или основные положения Учения⁷⁰, и говорит, что разногласия относительно их понимания недопустимы.

———————————————————————-

⁶⁹ В этом фрагменте палийский термин dhamma имеет значение элементов, или основных положений учения; ср. [АКБ, I, с. 25].

⁷⁰Подробное изложение этих дхамм см. [DB, pt. II, с. 128 — 139].

———————————————————————-

Эти тридцать семь дхамм, зафиксированные в суттах древнейшего пласта Сутта-питаки, обретают в последующей буддийской канонической литературе совершенно особый статус, поскольку во всех последующих школьных традициях они возводятся непосредственно к Будде и составляют сущность его учения (buddhadesana). При всех обнаружившихся в последующей истории буддизма расхождениях между школами и направлениями эти положения остаются тем общим фундаментом, на котором строится вся система индобуддийской культуры.

Внутри самой Сутта-питаки иерархия сутт не устанавливается, поскольку каждая из них вводит определенный аспект учения, а в совокупности все они образуют то, что в последующей письменной традиции получает название bodhipakkhiya (санскр. bodhipaksika) dhamma — истины, или фундаментальные положения Учения о просветлении. Списки этих дхамм входят во все основные буддийские сочинения, как хинаянские, так и махаянские⁷¹, и составляют visittha dhamma, высшую Дхамму, принимаемую всеми школами буддизма. Эта высшая Дхамма послужила одним из главных источников канонической Абхидхармы, отмечая тем самым первый этап формирования корпуса абхидхармистских текстов.

———————————————————————-

⁷¹ См. [МР, с. 232]: «Когда все Татхагаты проповедуют Учение, они проповедуют эти тридцать семь дхамм». Согласно Саддхармапундарика-сутре, путь Бодхисаттвы также завершается применением на практике этих дхарм [SDPS, с. 299].

———————————————————————-

Сравнительное исследование палийских текстов показывает, что число дхамм, входящих в списки bodhipakkhiya, могло варьироваться от пяти в Самьютта-никае [SN, V, с. 237— 239] до тридцати семи в Висуддхимагге Буддагхоши [Vsm. XXII, с. 34—38] и даже до сорока трех в Неттиппакаране (см. [ADV, с. 32]).

Большинство буддийских санскритских текстов включают списки, также состоящие из тридцати семи дхарм (см. BHSD, с. 402). Здесь в ряде случаев можно установить, что инвариантное смысловое ядро этих списков образовано семью дхармами, называемыми «факторы просветления», а остальные дхармы были введены в список позднее. Важно отметить, что единое логическое основание классификации обнаружить невозможно, если пытаться мыслить в привычной аристотелевской парадигме; так, выделяя пять сил и пять факторов доминирования в психике, традиция включает в оба списка одни и те же дхармы. Комментаторы канонической Абхидхармы вполне сознавали своеобразие такой классификации и, чтобы придать системе стройность и непротиворечивость, резко ограничили содержание и объем термина bodhipaksika dharma, вводя в него десять или одиннадцать дхарм (см., например, [АКВ, VI, с. 69] и [SAKV, С. 600]).

Стремление выделить основные положения учения, а затем объединить их в отдельные смысловые группы, удобные для интерпретации — характерная черта многих сутт всех пяти разделов Сутта-питаки. Эта хорошо прослеживающаяся тенденция позволяет выдвинуть допущение относительно факта существования протоабхидхармистской традиции. Именно такая традиция только и могла образовать фундамент, на котором возникают тексты ранней канонической Абхидхармы.

Так, в Маханидана-сутте [DN, II, с. 55] подробно рассматриваются двенадцать членов формулы причинно-зависимого возникновения, а Махасатипаттхана-сутта [DN, II, с. 290] посвящена детальному описанию четырех форм реализации внимания и четырех Благородных истин. Единственной целью Бахудхатука-сутты [MN, III, с. 61] является, по- видимому, задача объединения всех категорий элементов (dhatu), зафиксированных в различных суттах. Здесь наряду с традиционным для раннего буддизма списком восемнадцати категорий элементов мы встречаем описание шести факторов доминирования (indriya) и шести соответствующих им типов объектов (visaya или vatthu), а также двенадцати членов цепи причинности, что составляет в сумме сорок две категории элементов бытия.

Вторая группа текстов включает сутры, которые дают детальное изложение учения и суммирующих стихов (nidana-gatha). Этот тип текстов представлен сутрами цикла Vibhanga (букв, «разделение») Маджджхима-никаи [MN, III, с. 201—257]. Сюда входят Чулакамма-вибханга, Махакамма-вибханга, Шалаятана-вибханга, Уддеса- вибханга, Арана-вибханга, Сачча-вибханга и Даккхина-вибханга.

Семантика термина vibhanga довольно широка. В чисто логическом контексте это ключевое слово означает разделение, распределение или классификацию, однако в ряде контекстов он может иметь значение экстраполяции и расширения объема понятий. В этой связи интересно отметить, что второй трактат палийской канонической Абхидхаммы известен под названием Вибханга и представляет собой расширение круга значений и углубление экспликации дхамм как явлений сознания, списки которых вводятся в Дхаммасангани.

Метод описания буддийского учения и определения основного круга понятий, характерный для сутр цикла Вибханга, представляет собой аналог того метода, который мы обнаруживаем в раннеабхидхармистских текстах. Однако кроме использования этого довольно архаичного метода в сутрах данного цикла можно выделить две уже собственно абхидхармистские функции — объединение дхамм по определенному принципу и расширение круга значений ряда ключевых слов, которыми обозначаются дхаммы в традиции тхеравады. Таким образом, анализ техники мышления, отразившейся в логических формах, позволяет выделить второй этап в развитии канонической Абхидхармы.

Третья группа текстов Сутта-питаки представляет собой номенклатуру и систему дескриптивных определений ряда специальных терминов. Так, в Дхату-самьютте [SN, II, с. 140—177] вводится большинство категорий элементов бытия (dhatu) и дается их традиционное описание; Кхандха-самъютта [SN, III, с. 1—180] включает детальное перечисление и анализ всех групп элементов (khandha), а в Шалаятана-самьютте [SN, IV, с. 1—172] подробно рассматриваются источники сознания (ayatana) в контексте концепции трех всеобщих свойств сансарного существования: его изменчивости (anicca), принципиальной неудовлетворительности (dukkha) и бессубстанциальности (anatta). Подчеркнем, что здесь речь идет только о психике в ее сансарном модусе, а не о внешнем мире как таковом. Махавагга, последний раздел Самьютта-никаи, вновь возвращает нас к анализу тридцати семи дхамм, представляющих основные положения учения о просветлении.

Однако из всех книг Сутта-питаки (если не считать два протоабхидхармистских текста Кхуддака-никаи: Уддеса и Патисамбхидамагга) к канонической Абхидхамме наиболее близка Ангуттара-никая. Это возможно утверждать прежде всего потому, что в ней присутствует специфическая методика разработки особых числовых списков, которая характерна именно для Абхидхаммы. Дхаммы, рассеянные по разным сутрам других никай, снова вводятся в Ангуттаре, но это делается в рамках числовых списков, которые различаются по количеству элементов. А сами эти числовые списки представляют собой практически полный аналог абхидхармистских метрик⁷².

———————————————————————-

⁷²Отметим, что семантика этого термина в значительной степени близка значению латинского слова matrix (матрица).

———————————————————————-

Анализ текстов Сутта-питаки обнаруживает четкую тенденцию ряда сутр к объединению и классификации, а в некоторых случаях и к интерпретации основных положений учения Гаутамы Будды. Некоторые из этих сутр представляют не прямые слова Учителя, а их толкование, разработанное его главными последователями — Сарипуттой, Моггаланой и другими на основании своеобразного синопсиса дхамм, который, согласно преданию, разработан самим Буддой. Эти дхаммы, или центральные положения Учения, представлены списками буддийских терминов, определение семантики которых и составляет одну из основных функций Абхидхармы.

Четвертая группа текстов Сутта-питаки отмечает новый этап в становлении собственно абхидхармистской литературы. Сюда следует отнести прежде всего последние сутры Дигха-никаи: Сангити-суттанту и Дасуттара-суттанту, а также Экоттара-сутру Диргха-агамы, сохранившуюся только в китайском переводе⁷³. Все эти сутры представляют собой номенклатуру терминов, распределенных по числовому принципу.

———————————————————————-

⁷³ См. [Przyluski, 1926, с. 103].

———————————————————————-

Сангити-суттанта начинается рассказом о смерти Нигантхи Натапутты и о последовавшем за ней расколе в общине джайнов. Сарипутта сообщает об этом сангхе в присутствии Будды и заканчивает свое повествование словами: «…но для нас, друзья, эта Дхамма, высокое Учение, была установлена Просветленным. И все мы будем повторять ее в согласии, но не во вражде и спорах — с тем, чтобы эта благородная жизнь могла продолжаться бесконечно для блага и счастья всех богов и людей» [DN, III, с. 210—211]. За этим введением следует список 227 дхамм, представляющий числовую последовательность единиц, двоек, троек и т. д., кончая десятками. Числовые ряды в Сангити крайне неравномерны: один ряд включает только одну дхамму, 33 ряда — две, 60 рядов — три, 49 рядов — четыре, 26 рядов — пять и т. д. В конце каждого числового раздела повторяется призыв «вместе повторять эти дхаммы» и не допускать разногласий в их понимании.

Последняя сутта Дигха-никаи — Дассуттара-суттанта — имеет более строгую, чем Сангити, структуру. Однако в ней отсутствует введение, и текст начинается непосредственно с заявления Сарипутты о том, что он изложит группы дхамм от единицы до десяти. Классификация групп здесь основывается не только на их числовой последовательности, но и на сущностных характеристиках. Каждый из числовых рядов Дассуттары (всего их десять) включает по десять дхамм, откуда, по-видимому, и возникло название самой сутры.

Сравнение этих сутр с числовыми списками Абхидхаммы, приводимыми в начале Дхаммасангани, обнаруживает почти полный их параллелизм. Так, Суттанта-матика абхидхаммического текста включает 42 пары дхамм, 32 из которых буквально совпадают со списком Сангити-суттанты. Ряд элементов tikamatika (таблицы, построенной по тернарному принципу классификации свойств) Дхаммасангани представляет аналог дхамм, классифицированных по трем типам свойств как в Сангити-, так и Дасуттара- суттантах.

На абхидхармистский характер этих сутр в свое время обратил внимание еще Т. Рис-Дэвидс, отметивший, что их структура, а также почти полное отсутствие повествовательности делают их скорее частью Абхидхамма-питаки, чем Сутта-питаки⁷⁴. Это интересное наблюдение подтверждается и тем фактом, что Сангити-суттанта лежит в основе одного из семи канонических текстов санскритской Абхидхармы — Сангити-парьяя, сохранившегося только в китайском переводе. В буддийской экзегетической традиции авторство упомянутых сутр и Сангити-парьяя приписывается Сарипутте — «Полководцу дхаммы», как его называют раннебуддийские тексты⁷⁵. Сарипутта (Шарипутра) предстает в них носителем аналитического познания (patisambhida [Ats, с. 16]) или мудрости, что характеризует внутреннюю сущность Абхидхаммы.

———————————————————————-

⁷⁴ См. [DB, _Pt. Ill, с. 199].

⁷⁵ Подробно о Сарипутте см. [Migot, 1954, с. 416].

———————————————————————-

До сих пор мы рассматривали абхидхармистскую тенденцию первой Питаки в аспекте выделения фундаментальных положений Учения. Эта тенденция в Сутта-питаке сводится главным образом к классификации дхамм по отдельным группам проблематик: Khandha — группа причинно-обусловленных дхамм, ayatana — источники сознания, dhatu — классы элементов, indriya — факторы доминирования в психике, sacca — истины, paticca-samuppada — взаимозависимое возникновение, jnana — йогическое сосредоточение, magga — путь и т.д.

Другой аспект Абхидхаммы раннего периода представлен детальным анализом дхамм по ряду составляющих факторов. Метод такого последовательного анализа характеризует все тексты Сутта-питаки. Так, Дхамма-чаккха-ппаваттана-сутта («Сутра поворачивания колеса Учения») — первая проповедь, произнесенная, по преданию, Буддой, сводится в конечном счете к анализу психики эмпирического индивида (puggala) в соответствии с классификацией дхамм по пяти группам (khandha), причем эти группы рассматриваются далее в аспекте трех форм времени (прошедшего, настоящего, будущего), внутреннего и внешнего, грубого и тонкого, обыденного и благородного, близкого и далекого, видимого и невидимого и т. д.

Согласно раннебуддийской традиции, само содержание состояния просветления Гаутамы Будды сводится к актуальному постижению внутренней природы закона взаимозависимого возникновения — двенадцати взаимообусловливающих причин, действие которых в течение цикла человеческой жизни приводит к обретению нового рождения. В широком космологическом контексте анализ этой двенадцатичленной формулы привел к выявлению трех всеобщих свойств существования — anitya (невечности), anatman (отсутствия души) и sunya (бессубстанциальности). Именно такая позиция отличает буддизм от других систем индийской мысли⁷⁶.

———————————————————————-

⁷⁶ Эта концепция бытия в буддизме содержит несомненные элементы диалектики. Ср. [Conze, 1962, с. 34 — 39].

———————————————————————-

Изложение этих в высшей степени своеобразных доктрин получило в канонической литературе название samukharnsika dhamma-desana — благородная проповедь в противоположность anupubbika dhamma-desana — последовательной проповеди этики и морали [VP, I, с. 15]. Именно знание этих высших дхамм (доктрин), трактуемое как глубочайшее, тонкое, трудное для постижения, выходящее за пределы словесного обсуждения и открытое только мудрым, и рассматривается в качестве содержания состояния высшего просветления.

Последовательный анализ дхарм представляется, таким образом, второй характерной чертой Абхидхармы.

В этой связи интересно отметить фрагмент из Виная-питаки, в котором говорится, что бхиккху, не способный наставлять абхидхамме и абхивинае, не может принимать участие в посвящении ученика (bhikkhuna nа upasampadetabbam [VP, I, с. 64]). Определяя значение этих двух терминов, Буддагхоша говорит: «Абхидхамма означает разделение дхамм на материю и сознание (rupacitta). Абхивиная означает здесь всю Виная-питаку» [VP, V, с. 990]. Комментарий Буддагхоши очень важен для определения функции и метода Абхидхаммы. Она есть различение, разделение, классификация или анализ, характеризующие ее метод (abhidhammanaya). Не этика и созерцание, как в общем изложении Дхаммы, и не взращивание добродетелей, как в наставлениях Винаи, а различение материального мира, с одной стороны, и сознания и его содержаний — с другой, различающее постижение факторов, конструирующих психическую жизнь, ее поток — вот что составляет предмет Абхидхармы.

Санскритская традиция сарвастивады приписывает Абхидхарме ту же самую функцию. Васубандху определяет ее как amala prajna — чистую мудрость — и интерпретирует ее далее как dharmanarn pravicaya — анализ, или различение дхарм [АКВ, I, 2]. Таково первичное значение термина «Абхидхарма», и лишь в производном смысле он обозначает также тексты Абхидхарма-питаки, третьего раздела буддийского канонического корпуса, поскольку они способствуют достижению высшей мудрости.

Состояние просветления в абхидхармистском толковании — это не что иное, как различающее постижение дхарм, их анализ как материи и сознания (см. [Ats, I, с. 78—79]). Именно с этой целью Будда и проповедует Абхидхарму своим последователям [АКБ, I, 3]. Таким образом, изучение Абхидхармы — необходимая составляющая на пути обретения совершенного знания, т. е. достижения статуса архата.

2. Становление числовых терминологических списков (матрик)

Как уже отмечалось выше, для раннего буддизма было характерно стремление сгруппировать основные понятия учения (visittha dhamma) в особые числовые списки, называемые matika (санскр. matrka). Первоначально это было, по-видимому, связано с мнемотехникой древнейшей буддийской традиции, располагающей только двумя Питаками — Сутта и Виная, но не Абхидхармой в собственном смысле⁷⁷. Множество понятий, введенных в различных беседах и наставлениях, не обнаруживало на первый взгляд целостной системы, и запоминание их, не говоря уже о толковании, было связано с большими трудностями. Наиболее простой и целесообразной формой сохранения и запоминания этих базовых понятий, образующих в своей совокупности Слово Будды, и явились их суммарные списки, построенные по числовому принципу. Такие списки есть матрица учения, его краткий конспект. Становление традиции толкований этих списков и породило каноническую Абхидхарму.

Буквально ключевое слово matrka (matika) означает «мать», и Ж. Пшылуски в своем переводе китайской версии Ашока-аваданы часто передает этот технический термин как «мудрость-мать», основываясь на его китайском эквиваленте⁷⁸.

———————————————————————-

⁷⁷ См. [Lamotte, 1958, с. 197; Bareau, 1950, с. 69 — 95].

⁷⁸ [Przyluski, 1926, С. 45].

———————————————————————-

Тексты палийского и санскритского (сохранившегося только в китайских и тибетских переводах) канонов дают богатейший материал, позволяющий с высокой степенью достоверности реконструировать процесс создания таких суммарных числовых списков.

На первом этапе ранние абхидхармисты (matika-dhara) пытались выявить и чисто механически объединить все наиболее важные понятия учения, встречающиеся в различных сутрах. Один из древнейших списков такого рода представлен в Сангити-сутте Дигха-никаи, где собраны и расположены в числовой последовательности самые разнородные понятия Дхаммы. Однако такая попытка систематизации разнородных понятий оказалась совершенно неплодотворной применительно к задаче изложения и объяснения Учения. Это осознается носителями традиции почти сразу же, о чем свидетельствует тот факт, что уже в ранних пластах Сутта-питаки мы встречаем относительно краткие списки близких по значению понятий. Примером такого списка, включающего большое количество дхарм, характеризующих сансарное существование, служит метрика из Огхавагги [SN, IV, с. 57— 60], которая воспроизводится затем с некоторыми добавлениями в собственно абхидхармистских текстах [Dhs, с. 7 и сл.].

Особое значение для реконструкции протоабхидхармы представляют те списки, в которые включены идеологемы и базовые понятия, характеризующие ранний буддизм как относительно целостную смыслообразующую систему. Говоря о базовых понятиях, следует отметить прежде всего пять групп (skandha), двенадцать источников сознания (ayatana) и восемнадцать классов элементов (dhatu). Иногда наряду с пятью группами перечисляются и пять «групп привязанности» (upadanaskandha), а наряду с восемнадцатью классами элементов — шесть элементарных субстанций. Подобного рода списки представляют собой первую попытку систематизации и классификации дхарм, т. е. первичную концептуализацию материала, и на них полностью опирается Панчаскандхака ⁷⁹.

———————————————————————-

⁷⁹ Об этом «промежуточном» для абхидхармической традиции тексте см. [Frauwallner, 1963, с. 20 — 36].

———————————————————————-

Все эти метрики, излагаемые устно, служили кратким конспектом, который подлежал дальнейшему разъяснению. Традиция устного разъяснения базовых понятий не являлась, однако, особенностью только буддизма, она была характерна и для ортодоксальных брахманистских систем индийской религиозно-философской мысли. Позднее метрики были закреплены письменно, что и позволило выявить структуру проблематики канонической Абхидхармы раннего периода.

При изложении учения списки дхарм всегда помещаются в начале текста. Затем следует обсуждение отдельных дхарм в той последовательности, в которой они расположены в списках. Объяснения на первом этапе сводятся, как правило, к подробнейшим перечислениям и описаниям (см., например, [Dhs, с. 271]), и только постепенно «знатоки матрик» осваивают теоретические формы мышления, переходя к дефинициям. Этот наиболее ранний способ изложения был сохранен и тогда, когда начали развиваться собственно абхидхармистские теоретико-понятийные концепции. Так, данный способ отчетливо прослеживается даже в Дхатукая, трактате канонической Абхидхармы, представляющем собой одну из первых попыток систематического изложения психологической концепции. Как справедливо отмечает Э. Фрауваллнер, такой способ изложения типологически сходен с жанром сутр брахманистских религиознофилософских систем. Но брахманистские сутры, для которых характерна предельная лаконичность и содержание которых разъясняется лишь в комментариях, не имеют прямого аналога в буддизме, поскольку буддисты располагали матриками ⁸⁰.

———————————————————————-

⁸⁰Там же, с. 61.

———————————————————————-

Наряду с этим простейшим способом объяснения списков основных понятий уже довольно рано в истории литературы Абхидхармы встречается и другой способ интерпретации. Он сводится к установлению списков свойств и анализу соответствующих дхарм в плане наличия или отсутствия того либо иного свойства. Первоначально такие списки свойств состояли, по-видимому, только из бинарных групп, образованных по принципу оппозиции, например:

rupi	(материальное)	arupi	(нематериальное)
sanidarsanam	(видимое)	anidarsanam	(невидимое)
sapratigham	(оказывающее сопротивление)	apratigham	(не оказывающее сопротивления)
sarnskrtam	(причинно-обусловленное)	asamskrtam	(необусловленное)

Списки этого бинарного типа, однако, не исчерпывали полностью все классификационные возможности, открываемые абхидхармистской системой, и были дополнены поэтому списками свойств, построенными по тернарному принципу, например:

atltam (прошедшее)	anagatam (будущее)	pratyutpannam (настоящее)
kusalam (благое)	akusalam (неблагое)	avyakrtam (неопределенное)
darsanaheyam (устранимое посредством видения)	bhavanaheyam (устранимое посредством практики)	аhеуаm (неустранимое)

Одновременное применение этих двух принципов (новое для древнеиндийской мыслительной традиции в целом) к описанию известных множеств дхарм позволило ранним абхидхармистам создать закрытую классифицирующую систему, исключающую возможность экстраполяций. Иными словами, свойства, установленные относительно дхарм, перечисленных в каком-либо конкретном тексте или наборе текстов, не могли быть отнесены к другим дхармам, не перечисленным в данном тексте.

Интересно отметить, что раннебуддийские тексты не дают определение термина matrka. Его описание встречается только в Ашока-авадане и Винае муласарвастивадинов и совпадает почти полностью: «…она (matrka) проясняет основные моменты того, что’ должно быть познано (jneya). Так, она включает объяснение четырех форм актуализации внимания(smrtyupasthana), четырех праведных усилий, четырех путей к достижению особой психической силы (rddhipada), пяти факторов доминирования в психике, пяти сил, семи факторов просветления (bodhyanga), восьми этапов Пути, четырех видов различающего знания и двух видов сосредоточения (samadhi)»⁸¹. Исследования Э. Конзе показали, что тот же самый список с многочисленными дополнениями в конце занимает значительное место в сутрах Праджняпарамиты⁸².

В поздней канонической традиции матрика, толкуемая как алфавит, т. е. набор элементов, из которых складывается значение текста, выступает синонимом Абхидхармы. Так, Асанга пишет: «Абхидхарма — это алфавит всех [сутр], который выделяет основные проблемы в тексте сутр и объясняет значение текста…» И далее: «… слоги не могут быть выражены без алфавита. По аналогии с этим сутры, не определяемые таким алфавитом, не имеют очевидного, выраженного значения. Напротив, сутры, определяемые таким алфавитом, имеют очевидное, проявленное значение. Поэтому она [Абхидхарма] называется матрика»⁸³.

———————————————————————-

⁸¹ См. [Rockhill, 1884, с. 160; Przyluski, 1926, с. 45].

⁸² См. [Conze, 1960, с. 12].

⁸³ См. [Wayman, 1961, с. 33, 45].

———————————————————————-

Матика в палийской традиции — это таблицы абхидхармистских проблематик, зафиксированные в Дхаммасангани, первом трактате Абхидхамма-питаки. Уже в самом начале текста даются две матики — тернарная и бинарная, которые классифицируют известные наборы дхамм по трем или двум взаимоисключающим признакам.

Первая матика включает две триады дхамм, причем уже исходное деление строится по трем свойствам: kusala — благое, akusala — неблагое и avyakata — неопределенное. Распределение дхамм в схеме основывается на принципе диагностики дхамм по трем непересекающимся наборам — каждая дхамма определяется одним и только одним заданным таблицей свойством.

Вторая — бинарная — матика подразделяется на две части: Abhidhamma-matika и Suttanta-matika. Первая часть состоит из ста пар, разделенных на тринадцать групп. Десять из этих групп называются gocchaka (букв, «скопление») и описывают десять типов аффектов (kilesa) и дхаммы, которые подвержены притоку аффектов. Остальные три группы представляют подробную классификацию дхамм по двум взаимоисключающим признакам. Большое число пар первой группы характеризуют взаимосвязь сознания (citta) и элементарных явлений сознания (cetasika). Первые девять пар третьей группы полностью заимствованы из тернарной матрики, а последняя пара (конфликтное и неконфликтное) как бы завершает характеристику набора свойств нематериальных дхамм.

Второе подразделение схемы парных свойств бинарной матики называется suttanta- matika. Оно содержит список 42 пар дхамм, характеризующих такие фундаментальные категории буддийской догматики, как sila — добродетель, samadhi — йогическое созерцание и ditthi — ложные воззрения.

Уже отмечалось, что 32 из 42 пар выступают полной аналогией парных дхамм, перечисляемых в Сангити-суттанта Дигха-никаи. В этой связи представляется вполне вероятным, что само название suttanta-matika было непосредственно заимствовано из этой сутры Дигха-никаи⁸⁴.

———————————————————————-

⁸⁴О матиках в развитии палийской Абхидхаммы подробно см.: [Bareau, 1951, с. 6—40].

———————————————————————-

К сожалению, мы не располагаем оригинальными метриками санскритских буддийских школ и направлений, если не считать более поздние метрики Праджняпарамиты. Тем не менее сравнительное исследование постканонических текстов Абхидхармы позволяет с достаточной степенью достоверности реконструировать некоторые числовые списки. Абхидхарма-самуччая Асанги, представляющая виджнянавадинскую школу махаяны, Абхидхарма-дипа неизвестного автора, принадлежащего к школе строгой вайбхашики (сарвастивады), и прежде всего Абхидхармакоша-бхашья Васубандху содержат почти идентичные списки дхарм и их свойств, соответствующие матикам палийской тхеравады.

В первой главе Абхидхарма-самуччаи, посвященной анализу таких базовых понятий, как skandha — группы, ayatana — источники сознания и tri-dharmapariccheda [Asm., с. 1] — классы элементов бытия, Асанга рассматривает большинство дхарм списка виджнянавады. Метод его аналогичен методу палийской Абхидхаммы и строится по катехизисному принципу: сначала вводится вопрос, какие дхаммы обладают такими-то свойствами, а затем следует их перечисление.

Ниже приводится список свойств, последовательно выделенных по первой главе Абхидхарма-самуччая:

dravyamat	(реальное)	prajnaptimat	(номинальное)
paramarthasat	(абсолютное)	samvrtisat	(относительное)
jneyam	(познаваемое)	vijneyam	(непознаваемое)
rupi	(материальное)	arupi	(нематериальное )
sanidarsanam	(видимое)	anidarsanam	(невидимое)
sapratigham	(противодействующее)	apratigham	(непротиводействующее)
sasravam	(аффективное)	anasravam	(неаффективное)
saranam	(конфликтное)	aranam	(неконфликтное)
samisam	(чувственное)	niramisam	(нечувственное)
gredhasritam	(основанное на алчности)	naiskramyasritam	(основанное на отречении)
samskrtam	(причинно-обусловленное)	asamskrtam	(причинно-необусловленное)
laukikam	(феноменальное)	lokottaram	(трансцендентное)
utpannam	(возникшее)	anutpannam	(невозникшее)
grahakam	(воспринимающее)	grahyam	(воспринимаемое)
bahirmukham	(внешнее)	antarmukham	(внутреннее)
klistam	(загрязненное)	aklistam	(незагрязненное)

Эти шестнадцать пар сопровождаются пятью триадами:

atltam (прошедшее)	anagatam (будущее)	pratyutpannam (настоящее)
kusalam (благое)	akusalam (неблагое)	avyakrtam (неопределенное)
kamapratisamyuktam (связанное с чувственным миром)	rupapratisamyuktam (связанное с миром форм)	arupyapratisamyuktam (связанное с миром не-форм)
saiksam (тот, кто находится в процессе обученияся т.е. шравака)	asaiksam (тот, кто не находится в процессе обучения, т. е. архат)	naivasaiksanasaiksam (тот, кто не находится в процессе ни того, ни другого, т. е. Будда)
darsanaprahatavyam (устраняемое посредством созерцания	bhavanaprahatavyam (устраняемое посредством видения)	aprahatavyam (неустраняемое)

Затем следует подробное рассмотрение формулы взаимозависимого возникновения и условий развертывания потока причинно-обусловленных дхарм.

И наконец, в Абхидхарма-самуччае приводится список трех последних пар:

sabhagam	(однородное)	tatsabhagam	(сходное с однородным)
savipakam	(сопровождаемое кармическим следствием)	avipakam	(не сопровождаемое кармическим следствием)
sottararn	(низшее)	anuttaram	(высшее)

Как видно из данной схемы, на основании первого раздела трактата Асанги можно реконструировать девятнадцать пар и пять триад, причем двенадцать пар и все триады полностью совпадают с числовыми списками палийской традиции.

Для наших рассуждений особенно важен список свойств, выделяемых по первой главе Абхидхармакоши Васубандху:

sasrava

(с притоком аффектов)

anasrava

(без притока аффектов)

samskrta

(причинно-обусловленное)

asamskrta

(причинно-необусловленное)

sanidarsana

(видимое)

anidarsana

(невидимое)

sapratigha

(противодействующее)

apratigha

(не противодействующее)

kusala

(благое)

akusala

(неблагое)

avyakrta

(неопределенное)

kamadhatu-pratisamyukta

(связанное с чувственным миром)

rupadhatu ~

(связанное с миром форм)

arupyadhatu ~

(связанное с миром не-форм)

savitarka-savicara

(сопровождающееся свойствами избирательности и рефлексии)

avitarka-savicara

(не сопровождающееся свойствами избирательности, но с рефлексией)

avitarka-avicara

(не сопровождающееся свойствами избирательности и рефлексии)

salambana

(направленное на объект)

analambna

(безобъектное)

upatta

(органическое)

anupatta

(неорганическое)

bhuta

(первичное)

bhautika

(вторичное)

nobhaya

(ни то, ни другое)

samcita

(состоящее из атомов)

asamcita

(не состоящее из атомов)

vipakaja

(рожденное прошлым действием)

aupacayika

(обладающее свойством развития)

naihsyandika

(естественно вытекающее)

adhyatma

(внутреннее)

bahya

(внешнее)

sabhaga

(однородное)

tatsabhaga

(сходное с однородным)

darsana-heya

(устранимое посредством видения)

bhavanaheya

(устранимое посредством созерцания)

aheya

(неустранимое)

drsti

(ложное)

nа drsti

(не ложное)

dahaka

(сжигающее)

dahya

(сжигаемое)

tolaka

(взвешивающее)

tulya

(взвешиваемое)

В связи с анализом факторов доминирования в психике (indriya) во второй главе Абхидхармакоши можно выделить еще несколько свойств:

sasrava

(с притоком аффектов)

anasrava

(без притока аффектов)

sasravanasrava

(аффективное-неаффективное)

vipaka

(имеющее следствие)

nа vipaka

(не имеющее следствия)

savipaka

(сопровождаемое кармическим следствием)

avipaka

(не сопровождаемое кармическим следствием)

Таким образом, в тексте Васубандху выделяются четырнадцать пар и семь триад, из которых шесть пар и пять триад находят полное соответствие в палийских матиках.

В Абхидхарма-дипе почти полностью воспроизводится структура числовых списков Абхидхармакоши. В этой связи следует отметить, что в обоих текстах рассматриваются все элементарные мгновенные состояния (дхармы) только с точки зрения свойств, зафиксированных в метриках, состав которых мы пытались реконструировать выше. Вся остальная проблематика, сколь интересной она ни казалась бы сама по себе, детальной разработки в текстах Абхидхармы не получает.

Уже краткий обзор основных сочинений по Абхидхарме показывает, что большинство абхидхармистских школ также имело свои собственные метрики, выступавшие с той либо иной степенью полноты аналогами числовых списков палийской традиции. Структура и количество свойств, зафиксированных в метриках, варьировали от школы к школе, однако сопоставительные наблюдения заставляют сделать вывод, что ядро числовых списков составляли те немногие дхармы, которые были общими для всех ранних традиций.

Каким бы ни было содержание первоначальных матрик, думается, что именно они и составили источник как палийской, так и санскритской литературы по Абхидхарме (см. [Ats, I, с. 18]). В ранней палийской канонической литературе термин «матика» также выступает в значении Абхидхаммы. Он дважды встречается в Виная-питаке и один раз в Ангуттара-никае [AN, I, с. 117], где знаток матик называется matikadhara. Этот последний термин употребляется, как правило, в сочетании с терминами dhamma-dhara — «знаток дхаммы» и vinaya-dhara, — «знаток винаи», что свидетельствует о существовании матик как отдельного собрания Слов Будды. В Винае муласарвастивады⁸⁵ в Ашока- авадане и в Дивья-авадане [DA, с. 18] термин «метрика» также встречается в паре с терминами «сутра» и «виная».

———————————————————————-

⁸⁵ См. [Banerjee, 1957, с. 31].

———————————————————————-

В определенном смысле метрики представляют для Абхидхарма-питаки то же, что правила Пратимокиши для Винаи, т. е. они выступают фундаментом всех последующих абхидхармистских текстов. В палийской традиции создание матик приписывается Гаутаме Будде, а не его ученикам. Отсюда становится понятным часто встречающееся заявление, что все тексты, построенные на основе матик, представляют Слово Учителя. Поздние комментаторы хорошо сознают тот факт, что ряд сутр, изреченных, как утверждает традиция, Анандой, Сарипуттой, Могталланой и Махакаччаяной, включен в канонический корпус по статусу Слова Будды [Ats, I, с. 7].

Буддагхоша цитирует Мадхупиндика-сутту из Маджджхиманикаи, пытаясь обосновать, что хотя эта сутта и была изложена Махакаччаяной, она также есть Слово Будды, поскольку построена на основании матик.

Несмотря на то, что авторство Катхаваттху, одного из важнейших текстов палийской Абхидхаммы, приписывается прямому ученику Будды — Тиссе Могталипутте, в комментариях подчеркивается, что числовые списки, лежащие в его основе, были изложены Учителем [Ats, I, с. 8].

Согласно Преданию, Будда впервые изложил Абхидхамму своей матери, пребывая в психокосмической сфере, именуемой небом Таватимса. В комментарии к Дхаммасангани, однако, говорится, что Учитель регулярно возвращался на землю для сбора подаяний, как это и предписывается правилами Винаи каждому бхиккху. Сарипутта постоянно сопровождал Учителя, слушая его наставления в Абхидхамме, которые позднее он и пересказал другим монахам [Ats, I, с. 39—40]. Этот фрагмент из Аттхасалини представляет большой интерес: в нем фиксируется та роль, которую, согласно раннебуддийской историографии, Сарипутта играл в процессе складывания абхидхармистской традиции. Далее в том же комментарии утверждается, что «Абхидхамма обрела словесное выражение благодаря Сарипутте. Кроме того, им же были изложены и числовые списки Паттханы» [Ats, I, с. 43].

Все это свидетельствует о том, что, несмотря на стремление буддийской традиции возвести Абхидхамма-питаку к самому Будде, уже в первые века нашей эры большинство палийских комментаторов признавали, что канонические тексты Абхидхаммы были созданы не Буддой, а старейшинами общины, правда, на базе проповедей Учителя.

В научной буддологической литературе на основании внутренних свидетельств палийской традиции делается ‘Вывод, что время кодификации Катхаваттху соответствует периоду правления императора Ашоки⁸⁶, и выдвигается предположение, что к этому времени все семь трактатов палийской Абхидхаммы были уже письменно зафиксированы.

———————————————————————-

⁸⁶См. также [Lamotte, 1958, с. 181 — 184].

———————————————————————-

Критическое изучение текстов, однако, показывает, что Абхидхамма не могла быть создана ни Буддой, ни его ближайшими учениками и что в эпоху династии Маурьев процесс ее создания только начинался. Здесь важно отметить, что на Абхидхамму нет никаких ссылок, даже номинальных, в буддийских текстах, которые считаются самыми ранними и аутентичными — в Суттанипате и стихотворных разделах джатак. И даже в тех фрагментах Сутта-питаки, где встречается сам термин Абхидхамма, ссылки имеют в виду не определенные источники, а лишь технику анализа Дхаммы или классификацию, основанную на этой технике. Весьма существенно также, что, как показывают имеющиеся палийские, санскритские, тибетские и китайские версии, тексты Сутта-питаки различных школ раннего буддизма почти полностью тождественны, но что касается Абхидхамма-питаки, то здесь нет даже соответствия в названиях канонических текстов, не говоря уже об их содержании. Это расхождение выявляется особенно рельефно при сравнительном изучении трактатов тхеравады и сарвастивады⁸⁷.

———————————————————————-

⁸⁷ См. [Narasimhe, 1968, с. 37 — 54].

———————————————————————-

В традиции вайбхашики Абхидхарма-питака не считается прямым творением Будды. Даже ранние абхидхармистские тексты вкладываются в уста его учеников Шарипутры и Маудгальяяны. Более поздние канонические трактаты приписываются Васумитре и Катьяянипутре, жившим спустя несколько веков после нирваны Будды [SAKV, с. 11]. Если допустить, что тексты Абхидхарма-питаки были созданы Шарипутрой или некоторыми из его современников, то необходимо предположить, что ранние разделы Абхидхармы существовали уже в V в. до н. э., поскольку и Шарипутра, и Маудгальяяна умерли еще до паринирваны Учителя. Но Сангити-парьяя, авторство которой приписывалось в позднейшей традиции Шарипутре, представляет собой детальную разработку матрик Сангити-суттанты из Диргха-агамы (пал. Дигха-никаи), неизменно связываемых с Сарипуттой палийского канона. Поэтому нет ничего удивительного в том, что Сангити-парьяя, которая была создана значительно позднее на основе Сангити-суттанты, также приписывается Шарипутре. Строго говоря, даже если прототип текстов, которые получили впоследствии название ранней Абхидхармы, действительно был создан прямыми учениками Будды, сама Абхидхарма-питака приобрела свою окончательную форму только после того, как сарвастивада достигла статуса вполне оформленной независимой школы и сделалась лидером хинаянского направления. А это, в свою очередь, означает, что в своем каноническом виде Абхидхарма-питака предстает спустя несколько столетий после Великой нирваны Будды.

3. Вклад сарвастивадинов в становление канонической Абхидхармы

Как уже говорилось, складывание Абхидхармы совпало по времени с возникновением и развитием различных школ и направлений буддизма. Вклад этих школ в ее создание весьма неравноценен.

Крупнейший вклад в литературу Абхидхармы был сделан сарвастивадой (вайбхашикой), главной школой хинаянского направления. Философия сарвастивады оказала сильнейшее влияние на развитие концептуального пласта в составе других школ, включая большинство школ махаяны. Как видно и из названия школы, ее фундаментальной посылкой была концепция sarvam asti (всё, т. е. все дхармы, реально существует), на основании которой возникла в высшей степени рационалистическая и детализированная теория дхарм. Это явилось одной из причин ее широкого распространения как в Индии, так и далеко за ее пределами. Первоначально центром сарвастивады была Матхура, но в период правления императора Ашоки школа распространила свое влияние на всю СевероЗападную Индию, где основным ее форпостом стал Кашмир. Начиная с этого периода, кашмирские буддисты стали называться abhidharmika⁸⁷, а сарвастивадины Гандхары получили название pascatiya — «находящиеся к западу [от Кашмира]». Позднее влияние сарвастивады распространилось на Центральную и Среднюю Азию, Тибет, Китай и Японию, а на юго-востоке через Бирму и Индокитай достигло Суматры и Явы.

———————————————————————-

⁸⁷ См. [GM., с. 43].

———————————————————————-

Ни один из канонических текстов Абхидхармы сарвастивады не сохранился в санскритском оригинале. Все семь трактатов дошли до нас только в китайских переводах. Первый раздел Праджняпти-шастры (Lokaprajnapti) существует также и в тибетском переводе. Различные традиции сарвастивады приписывают каждый из семи трактатов определенному автору, однако существуют некоторые расхождения между китайской традицией, зафиксированной Сюань Цзаном, и санскритской и тибетской версиями в передаче Яшомитры, Таранатхи и Будона:

Сангити-парьяя (кит. Шарипутра; санскр. — тиб. Махакауштхила),
Дхармаскандха (кит. Маудгальяяна; санскр. — тиб. Шарипутра),
Праджняпти (кит. Катьяяна; санскр. — тиб. Маудгальяяна),
Виджнянакая (все традиции — Дэвашарман),
Дхатукая (кит. Васумитра; санскр. — тиб. Пурна),
Пракарана (все традиции — Васумитра),
Джнянапрастхана (все традиции — Катьяянипутра).

Эти трактаты канонической Абхидхармы можно разделить на три группы в зависимости от проблематики и формы ее изложения. В первую, наиболее раннюю группу входят Сангити-парьяя, Дхармаскандха и Праджняпти; во вторую — Виджнянакая и Дхатукая; Пракарана и Джнянапрастхана принадлежат к третьей, поздней группе текстов.

Исходя из того, что создание первых трех трактатов приписывается прямым ученикам Будды — Шарипутре, Маудгальяяне, Махакауштхиле или Катьяяне, можно предположить, что даже если они и не были действительными авторами этих текстов, ранняя Абхидхарма развивалась на основе метода изложения, практиковавшегося этими шраваками. Они были matrkadhara — «знатоками Абхидхармы», и создание канонических текстов приписывалось им потому, что их способ изложения учения соответствовал традиционной парадигме этих текстов.

В ранний период истории канонической литературы термином «абхидхарма» обозначался метод наставления, т. е. изложение сутры как иллюстрации Дхармы и ее интерпретации. Среди различных типов абхидхармистских текстов только ранняя Абхидхарма была непосредственно связана с агамами (пал. никаями). Последующие трактаты Абхидхармы постепенно все дальше отходили от проблематики сутр и разрабатывали свои собственные концепции. В начальный период развития Абхидхармы различные школы не обнаруживали сколько-нибудь значительных расхождений и во многом походили одна на другую. Но с течением времени их концептуальное содержание становилось все более независимым и самостоятельным, а способ философствования — все более специфическим, характерным для каждой конкретной школьной традиции.

Сангити-парьяя, как говорилось, представляет собой номенклатуру терминов, расположенных в числовой последовательности от одного до одиннадцати по тому же методу, что и в Сангити-суттанте Дигха-никаи. Проблематика, разрабатываемая в этом трактате, гораздо более разнообразна, чем проблематика соответствующей сутры, а определения и стиль изложения — более строгие и точные, все чаще использующие метод абхидхармистской классификации.

Дхармаскандха представляет собой набор важнейших концепций раннего буддизма в той форме, в какой они зафиксированы в агамах. Этот абхидхармистский текст содержит определение рапса siksapadani — пяти предписаний для мирян, catvaro srotapattyanga — составные элементы, образующие первую стадию обращения, catvaro avetyaprasada — четыре разновидности совершенной веры; проблематику, связанную с анализом практики поведения и совершенствования полноправных членов сангхи: sramanya-phala — плоды отшельнической жизни, abhijna-pratipat — сверхобычное знание и практику, samyakprahana правильное усилие, catvaro rddhipada — четыре основы психической силы, catvaro smrtiprasthana — четыре формы реализации внимания, arya-satyani — Благородные истины, восьмеричный возвышенный путь, dhyana — йогическое созерцание, apramana — формы безграничного созерцания, семь bodhyanga — семь факторов просветления; общие положения фундаментального учения буддизма; klesa — аффекты, двадцать две indriyani — двадцать два фактора доминирования в психике, пять skandha — пять групп причинно-обусловленных дхарм, bahudhatu — различные категории элементов, двенадцать ayatanani — двенадцать источников сознания, т. е. шесть органов чувств и шесть соответствующих типов объектов, и pratitya-samutpada — закон взаимозависимого возникновения. Высшим авторитетом в этом тексте признаются агамы (никаи): в него введены цитаты из сутр с целью окончательно доказать гносеологическую ценность того или иного определения или объяснения по методу Абхидхармы.

Праджняпти содержит три концепции (prajnapti; пал. pannatti): мира — loka, причины — hetu и действия — karma. В названии трактата термин prajnapti можно трактовать как представление обыденного сознания. Так, hetu-prajnapti дает описание и определение причин семи сокровищ чакравартина — вселенского правителя, а также различных признаков (laksana) Будды, причин различных аффективных состояний и накопления добродетелей среди живых существ, причин bhajana-loka — мира-вместилища и различных материальных и нематериальных феноменов. В этом тексте также широко используются цитаты из сутр для обоснования истинности того или иного положения. Все определения и разъяснения Праджняпти крайне просты и абсолютно не связаны с фундаментальными концепциями буддизма, излагаемыми в двух первых трактатах канонической Абхидхармы.

При анализе раннеабхидхармистских текстов бросается в глаза тот факт, что хотя в различных школах уже наметились тенденции разработки самостоятельных и независимых концепций, интерпретирующих общее учение буддизма (buddha-desana), в целом все школы еще очень тесно связаны между собой. Однако уже в Абхидхарме среднего периода концептуальные расхождения, определяющие окончательное разграничение отдельных школ, выступают достаточно ясно. Ниже мы кратко рассмотрим основную проблематику Виджнянакая и Дхатукая, представляющих каноническую Абхидхарму сарвастивады среднего периода.

Виджнянакая впервые в истории буддийской философской мысли отчетливо формулирует идею реального бытия дхарм в трех формах времени: прошедшем, настоящем и будущем (ср. [АКВ, V. 24—26]). Эта идея была выдвинута в противоположность тезису одного из прямых учеников Будды — Маудгальяяны: только то, что актуализируется в данный момент, обладает реальным бытием, а будущее и прошедшее представляют лишь кажимость, но не реальность. Этот тезис впоследствии был заимствован школой махасангхиков, а затем и саутрантиками⁸⁸.

———————————————————————-

⁸⁸ Об этом подробно см. [Bareau, 1955, с. 157 и сл.].

———————————————————————-

Ранние теоретики сарвастивады, напротив, полагали, что не только настоящие, но и прошедшие и будущие дхармы также обладают реальным бытием. Виджнянакая как абхидхармистский текст среднего периода как раз и утверждает реальное существование дхарм во времени, представляющем рядоположность мгновенных элементарных состояний. Однако идея непрерывности существования в этом трактате еще не находит явного выражения. Она будет подробно эксплицирована только в Джнянапрастхане, фундаментальном тексте Абхидхармы позднего периода, и в Махавибхаше, комментарии к нему.

Для того чтобы допустить реальное существование дхармы в трех формах времени, сарвастивадины должны были принять в качестве логического основания онтологический статус всех дхарм. По-видимому, эта идея в неявном виде содержалась в тексте Виджнянакая, хотя сам термин dravya — «неизменная сущность» — в нем не прослеживается. Более того, утверждение теоретиков школы ватсипутриев⁸⁹, что индивид (pudgala) как субъект кармы существует реально, противопоставляется в Виджнянакае учению сарвастивады о принципиальном несуществовании Я. Поскольку реальное бытие дхармы в трех формах времени и учение об отсутствии души, Я, представляют узловые моменты философской концепции сарвастивады, постольку Виджнянакая, делающая на них особый упор, может рассматриваться как теоретический фундамент этой школы. Обоснование доктрины в целом нуждалось, однако, в более строгой и детальной разработке, что и было сделано в последующих трактатах канонической Абхидхармы.

———————————————————————-

⁸⁹Там же, с. 115 — 116.

———————————————————————-

Виджнянакая вводит также концепцию четырех условий, имеющую большое значение для истории развития буддийской теории причинности: hetu-pratyaya — субъект, или прямая причина, alambana-pratyaya — причина-опора, samanantara-pratyaya — непосредственно предшествующее условие и adhipati-pratyaya — доминирующее условие.

Дхатукая, второй абхидхармистский трактат среднего периода, рассматривает в отличие от первого не само сознание, а свойства психики. В названии трактата термин dhatu обозначает элементы психики, а кауа — группу, или набор. Dhatukaya можно трактовать, таким образом, как набор психических элементов, дающих суммарное понятие сознания. В буддийской номенклатуре явления сознания называются caitasika (или caitta). Хотя понятие caitasika (пал. cetasika) присутствует уже в ранних текстах канонической Абхидхармы, теория явлений сознания в них систематически не разрабатывается. Однако уже в Дхатукае мы встречаем следующую классификацию дхарм, характеризующих сознание как центральный фактор психической жизни.

Метод определения, принятый в этом тексте, представляет собой дальнейшее развитие метода ранней Абхидхармы. Но наряду с этим в Дхатукае дается новая классификация дхарм, соответствующая дихотамии klesa-mahabhiimika dharma и upaklesa-bhumika dharma⁹⁰. Эта классификация лежит в основе буддийской теории сознания, получившей детальную разработку в текстах поздней Абхидхармы. Разумеется, классификация, вводимая Дхатукаей, не является исчерпывающей и не включает все дхармы, значащиеся в списках буддийской терминологии. Описание и определение самих свойств психики еще слишком фрагментарно и лишено внутренней стройности.

———————————————————————-

⁹⁰ Данная дихотомия основана на представлении о двух типологически различных аффективных состояниях — аффекты в их взрывном проявлении и вторичные аффекты в их скрытом, потенциальном существовании.

———————————————————————-

К абхидхармистским текстам позднего периода принадлежит Пракарана. Хотя согласно китайской традиции, зафиксированной Сюань Цзаном, авторство как Дхатукаи среднего периода, так и Пракараны позднего периода приписывается Васумитре, между двумя этими текстами лежит полоса исторического развития и усложнения способов толкования. Так, именно в Пракаране мы впервые в истории буддийской философской мысли встречаем классификацию дхарм по пяти категориям: rupa— материя, citta — сознание, caitasika — явления сознания, cittaviprayukta — дхармы, не связанные с сознанием, и asamskrta — причинно-необусловленное, абсолютное. В определенном смысле эта пятичленная классификация послужила источником последующих рационалистических построений, характеризующих классическую Абхидхарму в целом. До создания текста Пракараны все дхармы в буддийской догматике классифицировались по пяти группам, двенадцати источникам сознания и восемнадцати классам элементов. Такая классификация, получившая распространение еще в период раннего буддизма, ставила перед собой чисто прагматическую цель — показать, что все дхармы непостоянны (anitya), подвержены причинно-зависимому процессу, т. е. страдательны (duhkha) и несубстанциальны (anatman). Однако в период складывания буддийской философской концепции все прежние классифицирующие системы оказались неадекватными, поскольку наличный инструментарий был явно недостаточным, и новая система категорий, предложенная Пракаранападой, как раз и имела целью устранение этого недостатка. Классификация по пяти категориям приводится уже в первом разделе трактата, и там же дается подробное описание каждого из классифицируемых элементов. Затем вводится определение десяти форм истинного знания (jnana) и отношения распределения и соподчинения (samgraha и pratyaya) традиционных схем и формул по пяти группам, двенадцати источникам сознания и восемнадцати классам элементов.

В следующем разделе трактата к традиционному списку элементов психики прибавляется еще десять названий, что доводит их общее число до сорока. Этот трактат поздней Абхидхармы вновь возвращается к числовым спискам Сангити-парьяя и представляет стройную и последовательную их экспликацию, причем особенно подробно анализируется проблематика в смысловом диапазоне от пяти обязательных предписаний (siksapada) и до двенадцати членов формулы взаимозависимого возникновения. Один из разделов трактата посвящен описанию аффективных состояний психики в аспекте их взрывной актуализации и потенциальности проявления. Таких состояний насчитывается 98 — столько же, сколько и в классической сарвастиваде (вайбхашике) периода Васубандху.

Резюмируя, можно сказать, что Пракарана приводит целостное объяснение концепций Абхидхармы раннего и среднего периодов и развивает их дальше вплоть до той формы, в какой они и были зафиксированы в энциклопедическом тексте сарвастивады — в Абхидхармакоше.

Последний трактат канонической Абхидхармы позднего периода, Джнянапрастхана, дающий последовательную интерпретацию всей хинаянской догматики, носит название sarira-sastra — «Трактат, представляющий тело [Учения]», тогда как шесть остальных абхидхармистских текстов называются padasastra — «Трактаты, представляющие ноги [Учения]». Его создание приписывается Катьяянипутре (см. [SAKV, с. 11]), который, согласно буддийской традиции, жил в III в. после махапаринирваны. Джнянапрастхана (букв.

«Изложение истинного значения») получил широкую известность благодаря монументальному комментарию Абхидхарма-махавибхаша-шастра, составленному, по преданию, архатами Кашмира в период расцвета Кушанского государства при императоре Канишке. Трактат состоит из восьми глав, чем и объясняется в китайской буддийской традиции второе его название — «Восьмикнижие». В каждой главе подробно излагаются концепции, интерпретирующие основные понятия буддийского учения: lokottaravarga — высшее знание, samyojana — «оковы», т. е. состояния, обусловленные притоком аффектов, jnana — истинное знание, mahabhuta — фундаментальные свойства материи, indriya — факторы доминирования в психике, samadhi — йогическое сосредоточение и drsti — ложные воззрения. Трактат в высшей степени терминологически насыщен, и понимание его предполагает предварительное знакомство с концептуальными и методологическими схемами предшествующей Абхидхармы, что, в свою очередь, абсолютно невозможно без выяснения семантики текстов этого уровня.

По свидетельству Яшомитры, некоторые последователи сарвастивады приписывали авторство всех текстов Абхидхарма-питаки Будде. И далее, говоря о разногласиях между вайбхашиками и саутрантиками относительно достоверности текстов Абхидхармы. Яшомитра воспроизводит крайне важную дискуссию:

« — Что означает термин “саутрантика”?

— Те, кто считает достоверными [только] сутры, но не шастры, называются саутрантиками.

— Но если они не принимают достоверность шастр, как они объясняют деление канона на три питаки? Разве не является общеизвестным, что сутры употребляют термин Абхидхарма-питака, например, в выражении “знаток трех питак”?

— Это не имеет значения, поскольку определенная разновидность сутр, занимающаяся выяснением значения и свойств дхарм, называется Абхидхармой» [SAKV, с. 11]. «Для того чтобы рассеять возможное недоразумение, которое может возникнуть на основании этой точки зрения, вайбхашики говорят, что Абхидхарма-питака, выясняющая природу внутренних свойств дхарм и принадлежащая к классу [источников, известных как] upadesa, была изложена Буддой его ученикам. Она (Абхидхарма-питака) рассеяна по разным текстам. Подобно тому как Дхарматрата собрал в своем произведении Уданаварга многие “суммирующие стихи” Учителя, (например, “все причинно-обусловленные элементы непостоянны”)… так и старейшины Катьяянипутра и другие собрали воедино в этих шастрах [всю] Абхидхарму» [SAKV, с. 12].

Этот комментарий Яшомитры служит ключом к пониманию сущности разногласий между вайбхашиками и саутрантиками по поводу достоверности Абхидхармы. В интерпретации вайбхашиков Абхидхарма-питака — это отдельное собрание канонических текстов, считающихся Словом Будды.

Саутрантики также признавали разновидность текстов, называемых Абхидхарма-питака, но они считали, что эти тексты рассеяны в самой Сутра-питаке. Для них Абхидхарма вайбхашиков — это произведения отдельных ученых (sastrin) или учителей (acaryah), которые поэтому не могут считаться каноническими (см. [SAKV, с. 12]).

Палийские комментаторы отчетливо сознавали сравнительно позднее составление Абхидхамма-питаки. Это подтверждается, в частности, их стремлением предложить новое подразделение канонической литературы — Абхидхамма-сутту и детализированное введение (nidana) к ней (см. [Dhs, 1, с. 73—77]).

В сарвастивадинской традиции, однако, Абхидхарма-питака принадлежит к классу шастр, что ясно свидетельствует о различении уровней текста по типу организации.

Саутрантики⁹¹ признавали в качестве канонических текстов только сутры и во всех случаях, когда возникали противоречия между сутрами и шастрами, разрешали их по известной формуле (sutranta-pratisaranair bhavitavyam [АКВ, III, с. 146]), возводимой буддийской традицией к mahapadesa, «фундаментальным правилам установления достоверности».

———————————————————————-

⁹¹ Интересно отметить, что в буддийской историографии саутраyнтика (пал. суттантика) как отдельная школа выделяется сравнительно поздно. Палийские и санскритские источники упоминают саутрантику в конце традиционного списка 18 школ (nikaya) хинаянского буддизма. Буддагхоша называет ее суттавада и говорит, что она представляет одно из ответвлений самкантивады (кассапики), известной подсистемы сарвастивады (ср. [Bareau,1955 (II), с. 155]).

———————————————————————-

4. Методы Абхидхармы

Как в санскритской, так и в палийской традициях Абхидхарма-питака включена в класс текстов, называемых vyakarana (букв, «изложение»). Постепенно, однако, в связи с возникновением доктрины бодхисаттвы⁹² этим термином начали обозначать откровения или пророчества в контексте махаянского буддизма. В классическом трактате Махаяны Абхидхарма-самуччая Асанга определяет vyakarana как класс письменных источников, которые содержат пророчества относительно рождения и смерти шраваков (последователей малой колесницы), или как тип текста, объясняющий значение сутр [Asm, с. 78].

———————————————————————-

⁹²О доктрине подробно см. [Наг Dayal, 1932].

———————————————————————-

Позднее второе значение термина vyakarana было перенесено на новый раздел буддийской литературы, называемый upadesa. По Абхидхарма-самуччае, upadesa — это анализ и демонстрация сущности дхарм как они есть (yathabhutam). В качестве целого они составляют Абхидхарму обоих направлений буддизма — хинаяны и махаяны.

Согласно махаянской комментаторской традиции, Абхидхарма обеспечивает наилучшее понимание значения сутр (abhigamyate sutrartha anenety abhidharmah [Msa, XI. 3]). Они могут быть адекватно поняты только через Абхидхарму, поскольку она объясняет абсолютное (paramartha) значение всех дхарм как предельных факторов, обусловливающих существование как таковое.

Комментарий к Дхаммасангани также начинается с утверждения, что Абхидхамма принципиально отличается от Дхаммы (т. е. собрания сутт) и превосходит ее (см. [Ats, I. 2]). Согласно Буддагхоше, идеологемы и базовые понятия Учения в Суттанте классифицированы лишь частично и эта классификация страдает приблизительностью. Полная классификация дхамм дается только в Абхидхамма-питаке.

В сутрах мы сталкиваемся зачастую с неясными и нестрогими употреблениями ключевых слов (терминов) в их обыденных значениях. Напротив, в Абхидхамме строгий понятийно- терминологический аппарат практически не оставляет простора для обыденного словоупотребления. Например, слово puggala (личность) здесь не обладает какой-либо предметной областью значения и заменяется такими понятиями, которые, с точки зрения абхидхармистов, обеспечивают возможность более детального и всеобъемлющего анализа эмпирической психики, нежели обыденное словоупотребление, сопровождающееся известной семантической аморфностью, что характерно для языка сутр⁹³.

———————————————————————-

⁹³ Примечательно, что даже такой крупнейший знаток южного буддизма, как Каролина Рис-Дэвидс, отрицает самостоятельный характер Абхидхаммы и говорит о ней только как об изложении доктрины Суттанты, сопровождаемом анализом и комментарием. В ее Интерпретации Абхидхамма представляет аналитическую, логическую и методологическую разработку того, что уже дано в «Беседах», т. е. в Сутта-питаке. См. [ERE, vol. 1, 1908, С. 19].

———————————————————————-

Весьма показательно, что в исходной буддийской герменевтике сутры выступают на уровне так называемой относительной, или условной, истины (samvrti), связанной с обстоятельствами изложения учения или с опровержением небуддийских концепций. Абхидхарма же рассматривает сущностные состояния и имеет конечной целью анализ элементов бытия в их материальном и идеальном аспектах (см. [Ats, I, 52]).

Аналогичная тенденция прослеживается и в текстах сарвастивады. Так, в тех случаях, когда между Абхидхармой и сутрами возникают противоречия, поздние вайбхашики снимают их простым указанием на то, что формулировки сутр являются объясняющими (abhiprayika) или условными (aupacarika), тогда как все положения Абхидхармы опираются на логические техники определения и анализа и потому всегда достоверны [ADV, с. 104, 221].

Это различие между сутрами и Абхидхармой особенно ясно прослеживается во второй книге палийской канонической Абхидхаммы — Вибханга-ппаккарана и комментарии к ней⁹⁴. Вибханга состоит из 18 относительно автономных разделов под одноименным названием, дающих исчерпывающий анализ дхамм, сгруппированных по «грудам» (группам), источникам сознания, классам элементов, факторам доминирования в психике и т. д. Большой интерес для истории развития методов Абхидхармы (abhidharmanaya) представляют первые 13 разделов Вибханги, в которых отчетливо выделяется суммарный обзор проблематики в соответствии с каждой из 122 тем, включенных в список матик и построенных по катехизисному принципу.

———————————————————————-

⁹⁴ См. [Nyanatiloka, 1938, с. 17 — 28].

———————————————————————-

При анализе элементарных факторов бытия в Suttanta-bhajaniya основной упор делается на дхаммы в той последовательности, в какой они встречаются в суттах. Иногда такой анализ сопровождается кратким комментарием, как, например, в Кхандха-вибханга, где пять групп дхамм классифицируются как прошедшие, настоящие и будущие, внутренние и внешние, грубые и тонкие, видимые и невидимые. Термины, обозначающие свойства дхамм, в самих суттах не определяются; как ключевые слова они вводятся только в Suttanta- bhajaniya и подробно анализируются в комментариях.

Рассмотрение объекта в абхидхаммистском плане принципиально отличается от краткого и относительно простого изложения сутр. Так, пять групп в Abhidhamma-bhajaniya подвергаются анализу по методу Дхаммасангани, при котором выделяются их свойства, отношения и функции в непрерывно изменяющемся потоке бытия. Свойства групп представлены здесь длинными числовыми списками, включающими названия 122 матик.

Наиболее характерной для ранней канонической Абхидхаммы представляется структура двух разделов Вибханги — Аятана-вибханга и Дхату-вибханга, вводящих важнейшие понятия буддизма.

В первом трактате раздел Suttanta-bhajaniya весьма краток. В нем лишь перечисляются двенадцать источников сознания, которые характеризуются затем как непостоянные, подверженные страданию, несубстанциальные и пребывающие в непрерывном изменении. Ни сам термин «источник сознания», ни его аспекты в этом разделе трактата не определяются, что вполне соответствует способу введения новых понятий учения на уровне сутр.

Abhidhamma-bhajaniya трактата гораздо более детален. В нем последовательно анализируются все двенадцать источников сознания, даются их определения и вводится длинный список свойств, позволяющий построить исчерпывающую систему классификации всех аспектов понятия «источник сознания». Например, термин dhammayatana (дхармический источник сознания) характеризуется как обозначение класса дхарм, представляющих объекты сознания. Хотя сам термин встречается в ряде сутт, его значение становится понятным только из Abhidhamma-bhajaniya, которая перечисляет эти объекты. В их число входят чувствования (vedana), сознательно-мотивирующий импульс (cetana), понятия (sanna), формирующие факторы (sarpkhara), невидимая и лишенная свойства сопротивления материя (anidassana-appatigha-rupa) и нирвана — абсолютный, причинно-необусловленный элемент (asarpkhata-dhatu).

Деление дхарм на группы (skandha) исключает из рассмотрения нирвану, но при классификации по источникам сознания этот причинно-необусловленный элемент входит в состав dharma-ayatana (см. [АКВ, I. 24]). В системах тхеравады и вайбхашики нирвана интерпретируется как dravya — истинно-реальная сущность, тогда как в саутрантике это чисто номинальное понятие (prajnapti), обозначающее снятие аффективности сознания. Комментарии к Вибханге и Абхидхармакоше подробно рассматривают всю совокупность проблем, связанных с понятием нирваны (см. [АКВ, 11. 55]), и дают обширный материал, позволяющий судить о вкладе поздней Абхидхармики в разработку фундаментальных категорий буддизма.

Следующий раздел Вибханги — Дхату-вибханга — посвящен одному из ключевых понятий философско-психологической концепции буддизма — dhatu.

Suttanta-bhajaniya приводит ряд значений термина dhatu, на основании которых в канонической Абхидхарме сформировалось понятие класса, или категории элементарных единиц бытия. Здесь мы встречаем три различных набора из шести элементов, обозначаемых термином dhatu. Первый набор включает четыре «великих элемента», т. е. элементарные субстанции земли, воды, огня и воздуха (см. [АКВ, I. 12]), пространство (akasa [АКБ, I. 28]) и сознание. Второй набор состоит из пяти видов ощущений (по пяти модальностям органов чувств) и неведения, третий — из шести видов истинных и ложных представлений. Интересно отметить, что в анализе Суттанты традиционная формула восемнадцати классов элементов не встречается вообще, хотя она и упоминается в Бахудхатука-сутте, на которую часто ссылаются тексты канонической Абхидхармы (см., например, [АКВ, I. 27]).

Abhidhamma-bhajaniya этого раздела Вибханги, напротив, останавливается преимущественно на анализе восемнадцати классов элементов. Такое расхождение в составе групп элементов, обозначаемых термином dhatu, вероятно, объясняется довольно поздним возникновением Бахудхатука-сутты, включившей наряду с восемнадцатью дхату более старые списки элементов, зафиксированные в Сутта-питаке. Это подтверждается, в частности, первым разделом Абхидхармакоши, в котором наиболее ранний список suttanta-bhajaniya носит название maula — фундаментального (ср. также [ADV, 13]). Автор комментария к Абхидхарма-дипе объясняет это название тем, что первый набор из шести элементов (дхату) представляет конечные составляющие факторы, обнаруживаемые в индивидууме (pudgala) при анализе функционирования психосоматики (см. [ADV, 12]).

Аналогичную картину мы наблюдаем и в школе палийских комментаторов, которые отчетливо осознавали трансформацию понятия «дхату» во времени. Согласно Буддагхоше, традиционная формула восемнадцати дхату включает все более ранние значения этого термина, выводимые из понятия шести элементарных субстанций.

На абхидхармистском уровне dhatu рассматриваются преимущественно как восемнадцать классов или категорий психосоматических элементов. По этой классификации они включают шесть органов чувств, шесть соответствующих им видов чувственных объектов и шесть видов сознания, возникающих в результате взаимодействия органов чувств и объектов. Такая чисто феноменологическая классификация объясняет буддийскую теорию восприятия и позволяет построить концепцию сознания вне идеи души — атмана, отвергаемой буддизмом. В этом плане Abhidhamma-bhajaniya Дхату-вибханги как раз и репрезентирует первую стадию систематической разработки учения о сознании в буддизме.

Особый интерес представляет Patisambhida, один из разделов Вибханги, специально посвященный анализу текста и его семантике. В нем вводятся четыре термина, обозначающих четыре типа анализа текста: attha, dhamma, nirutti и patibhana. Происхождение самого термина patisambhida не вполне ясно, тем более что в санскритской Абхидхарме ему соответствует термин pratisamvit. Здесь перечисляются те же самые типы анализа, но термины dharma и artha меняются местами.

Хотя Suttanta-bhajaniya этого раздела Вибханги приводит несколько значений всех четырех терминов, следует отметить, что ни patisambhida, ни составляющие ее элементы в ранних никаях не встречаются вообще. Впервые они вводятся в Ангуттара-никае, где говорится, что тот, кто достиг совершенства в применении catu-patisambhida, обретает «непоколебимое состояние» [AN, 111, с. 119] и «пользуется огромным уважением» [AN, III, с. 113]. Один из протоабхидхармистских текстов Кхуддака-никаи, авторство которого приписывается Сарипутте, также называется Patisambhidamagga. Очевидно, потому, что Suttanta-bhajaniya Вибханги полностью основывается на этих разделах Сутта-питаки.

Традиционное абхидхармистское значение терминов, описывающих содержание категории catu-patisambhida, приведено К. Рис-Дэвидс впервые в переводе Катхаваттху⁹⁵ В более поздней интерпретации Джаятиллеке atthapatisambhida — это экстенсиальный анализ значений, dhammapatisambhida — анализ оснований, условий и отношений причинности, niruttipatisambhida — интенсиальный анализ значений, данных в определениях, и patibhanapatisambhida — анализ деятельности интеллекта, синтезирующего результаты трех первых типов анализа⁹⁶.

В позднейших разделах Сутта-питаки элементы patisambhida соответствуют четырем аспектам анализа текста. Dhamma в таком контексте обозначает наставления по темам navanga⁹⁷, т. е. собственно термины, а attha — их вербальное значение⁹⁸. Nirutti обозначает знание этимологии и правил выведения терминов. Patibhana — владение искусством сочинения, проповеди и дискуссии.

———————————————————————-

⁹⁵ См. [KV, с. 377 — 382].

⁹⁶ См. [Jayatilleke, 1963, с. 311].

⁹⁷ См. [Conze, 1968, с. 7]. Navanga — 9 жанров буддийской литературы в доканонической традиции.

⁹⁸ Замечание Ш. Ауита и К. Рис-Дэвидс, что термин attha не связан с вербальными значениями [KV, с. 378], едва ли можно признать правильным, поскольку в Вибханге говорится, что в композите atthapatisambhida attha передает значение слов и предложений.

———————————————————————-

Характерно, что, используя составные элементы patisambhida для обозначения соответствующих Благородных истин, Abhidhamma-bhajaniya не рассматривает наиболее раннее значение терминов dhamma и attha — канонические тексты и их содержание.

По подсчетам П. Джайни, общее число дхамм, т. е. ключевых слов (терминов), вводимых в комментарии к Патисамбхида-магге, составляет 850 групп (см. [ADV, с. 64]). В буддийской канонической литературе такие группы дхамм получают название dharma-skandha (ср. [АКВ, 1. 25]). Палийская традиция насчитывает 85 тысяч групп. Аттхасалини поясняет, что сутта, содержащая одну тему, составляет единичную группу дхамм (dhamma- khandha). В Абхидхамме любая бинарная или тернарная классификация, а также каждая классификация состояний сознания и психики называется dhamma-khandha. Во втором разделе канонического корпуса, Виная-питаке, названия тем, таблицы содержания, классификации терминов также рассматриваются как отдельные группы дхарм.

В традиции сарвастивады насчитывается 80 тысяч dharma-skandha (см. [АКВ, 1. 25]), однако там нет единогласия в том, что составляет единичную группу дхарм. Согласно кашмирским вайбхашикам, термин dharma-skandha обозначает одноименный абхидхармистский текст (sastrapramana [АКВ, I. 26]), включающий 6 тысяч стихов. В другой интерпретации dharma-skandha — это высказывание или набор высказываний о каждом составном элементе учения (группе, источнике сознания, взаимозависимом возникновении и т. д.). Еще по одному толкованию dharma-skandha представляют способы изложения учения, и их число соответствует числу персонологических типов [АКВ, I. 22].

Основываясь на этих интерпретациях, можно предположить, что первоначально термин dharma-skandha обозначал определенную единицу канонического текста с комментарием к нему. По смыслу он очень близко подходит к значению термина «дхамма» в палийской формуле patisambhida, что подтверждается, в частности, рядом свидетельств в текстах вайбхашиков и виджнянавадинов. В обеих школах понятие дхармы предшествует “специальному” знанию и анализу значения. Комментарий Яшомитры не оставляет сомнения в том, что автору хорошо известны все технические значения термина dharma, но он особо подчеркивает, что в контексте pratisamvit (“специального” знания, см. [BHSD, с. 370], этот термин обозначает канонические тексты в целом (см. [SAKV, с. 652]). Комментарий к Абхидхарма-дипе также интерпретирует термин dharma в смысле содержания dvadasanga- pravacana (см. [ADV, с. 393]), что соответствует navanga-satthusasana палийской традиции⁹⁹. Асанга также объясняет этот термин как sarva-dharma-paryaya [Asm., с. 96]. Во всех перечисленных системах artha однозначно передает значение канонических текстов.

———————————————————————-

⁹⁹О членении буддийских канонических текстов на 12 и 9 различных классов см. [Lamotte, 1958, с. 159 — 160].

———————————————————————-

Таким образом, школы вайбхашика и виджнянавада трактуют термины dharma и artha в контексте pratisamvit исключительно в смысле знания текстов и их глубинного значения, и эта интерпретация восходит к набору синонимов и метафор, вводимых на уровне сутр. Другие значения, такие, например, как hetu (причина) и phala (следствие), встречаются только в палийской Абхидхамме.

В целом catu-patisambhida весьма мало связаны с внутрибуддийской прагматикой и психотехникой. Они достигаются не с помощью традиционных методов созерцания (dhyana; ср. также [VM, XIV. 31]), а посредством изучения текстов и вспомогательных наук, связанных с анализом текста и его интерпретацией. Содержание patisambhida можно рассматривать поэтому как метод, принятый в Абхидхарма-питаке и в комментариях к ней, для объяснения терминологической структуры сутр. Такие трактаты, как Дхаммасангани, Вибханга, Дхатукая, Абхидхарма-хридая и т. п., представляют в конечном счете классификацию дхарм, выяснение предметной области их значений и создание системы категорий и понятий, вскрывающих философскую концепцию буддизма в целом.

На этом мы и завершим источниковедческий экскурс в проблему становления канонической Абхидхармы и обратимся к рассмотрению классического этапа в истории буддийской философской мысли на Южноазиатском субконтиненте.

<<На главную страницу

Следующий раздел >>

Pages: 1 2 3 4

·······································

·······································

·······································

Введение в буддийскую философию

<<На главную страницу

Следующий раздел >>

Содержание раздела II

II. Источники и структура Абхидхармы

<<На главную страницу

Следующий раздел >>

G-Translate

♦ Помощь сайту

Archives