Введение в буддийскую философию

<<На главную страницу

Следующий раздел >>

Содержание раздела III

III. Четыре системы буддийской классической религиозно-философской мысли

3.1 Философская интерпретация основных положений буддийской религиозной доктрины. Определение дхармы

3.2 Определяющая роль концепции дхарм в формировании школ буддийской классической философии 3. p12 Возникновение проекта исследования «Энциклопедии Абхидхармы» Васубандху

3.3 Возникновение проекта исследования «Энциклопедии Абхидхармы» Васубандху

III. Четыре системы буддийской классической религиозно-философской мысли

1. Философская интерпретация основных положений буддийской религиозной доктрины. Определение дхармы

Классический период развития буддизма в Индии дал истории философии многочисленные образцы логико-дискурсивных трактатов (шастр), созданных в русле четырех ведущих школ — вайбхашики и саутрантики (хинаянская традиция), мадхьямики и виджнянавады (махаянская традиция). Эти трактаты позволяют с достаточной полнотой реконструировать основные установки, предмет философствования, базовые идеи и метод, сложившиеся в рамках каждой из перечисленных школ.

Краткий очерк этих четырех систем буддийской мысли следует, по всей очевидности, начать с вычленения положений, общих практически для каждой философской школы, возникшей внутри буддизма как системного идеологического образования. Здесь важно подчеркнуть, что для понимания существа рассматриваемой философской проблематики исследователь с необходимостью должен обращаться к тем фундаментальным положениям религиозной доктрины, которые и представляют собой содержательные идеологические детерминанты буддийского философского дискурса (четыре Благородные истины и закон взаимозависимого возникновения).

Буддийская философия по мере своего развития все более обособлялась как качественно новая форма духовной деятельности общества, хотя и никогда не порывала с религией. Она ставила проблемы, уже лишь весьма опосредованно связанные с нуждами доктрины — в отличие от доклассического периода. Но поскольку это была все же религиозная философия, то ее ценностно-идеологическая направленность не могла выйти за установленные доктриной пределы¹⁰⁰. Учение о четырех Благородных истинах и выступало прежде всего в роли такого идеологического ограничителя.

Попытаемся проанализировать, каким образом эти четыре доктринальных положения интерпретировались применительно именно к философскому уровню буддизма¹⁰¹. Здесь нам придется вновь обратиться к анализу материала предыдущих разделов. Четыре Благородные истины объединяют, как уже отмечалось, положения, известные под такими условными названиями, как истины страдания, возникновения страдания, прекращения страдания и истина пути, ведущего к прекращению страдания. Первая из них — истина страдания (sarvam duhkharn — «все есть страдание») — представляет собой констатацию всеобщности действия закона взаимозависимого возникновения¹⁰². Если индивид не вступает сознательно на путь религиозного освобождения, то его сознание обречено блуждать во Вселенной, обретая различные формы рождения, ни одна из которых не ведет автоматически к избавлению от страдания.

———————————————————————-

¹⁰¹ Подробно о четырех Благородных истинах как логическом каркасе буддийского философствования см. [Covinda, 1961, с. 45 — 74].

¹⁰² Анализ источников, дающих целостную картину соотношения четырех, двух и трех «истин» на всем диахронном срезе функционирования буддизма как системного идеологического образования, см. [La Vallee Poussin, 1937, с. 159 — 187; Dutt, 1930, с. 49 — 50, 211, 225 — 231].

¹⁰³ См. [Dutt, I960, с. 215 — 228] а также [Banerjee, 1956, с. 261 — 264; Jayatilleke, 1963, с. 445 — 455].

———————————————————————-

Каково же содержание идеологемы «duhkha»? Для более отчетливого уяснения буддийской семантики этого понятия и его специальной логико-дискурсивной интерпретации необходимо иметь в виду следующее. На уровне доктрины идеологема duhkha занимает центральное положение в учении о четырех Благородных истинах. Она — основная характеристика человеческого существования, опосредованного индивидуальной эгоцентрической установкой (upadana)¹⁰⁴. Личность, не стремящаяся к духовному развитию, замкнутая на переживаниях удовольствия — неудовольствия, удовлетворенности — неудовлетворенности обстоятельствами своей жизни, обречена на проявление неспособности сознания давать такой ответ на объективную диалектику неповторимых жизненных коллизий, который не был бы априорно соотнесен с определенной концепцией индивидуального Я.

———————————————————————-

¹⁰⁴ В абхидхармистской психологии ключевое слово (термин) upadana означает буквально «привязанность», «присвоение в качестве своего собственного». См. [АКВ, I, 8, с. 5]. Палийская комментаторская традиция истолковывает upadana как «аффективность психики эмпирического “индивида”, обусловливающую его вовлеченность в бесконечный круговорот бытия» [Ats, Ш, с. 334], ср. также [АКВ, V, 39 — 40, с. 308].

———————————————————————-

Эгоцентрированная установка порождает жажду (trsna)¹⁰⁵ испытывать чувственный опыт, влечение к приятному и стремление избежать неприятное. Но тотальное воздействие причинно-следственных зависимостей, ускользающее из поля зрения индивида, приводит к тому, что он, пытаясь своей активностью достичь стабильного «счастливого» состояния, не способен тем не менее контролировать настоящее и будущее. Эмпирический индивид не располагает никакими средствами для выхода из состояния «жертвы обстоятельств», поскольку его активность обусловлена субъективной односторонностью эгоцентрированного сознания. Индивидуальный активизм, направленный на достижение счастья (sukha), развертывается в сфере диалектики причин и следствий, недоступных во всей полноте обыденному сознанию. Этим и объясняется чисто номинальный характер такого активизма, который на деле подобен броуновскому движению и по своей сущностной природе есть не что иное, как пассивное претерпевание¹⁰⁶. Положение субъекта в сфере действия причинно-следственных зависимостей, таким образом, должно быть истолковано как абсолютно страдательное. Иными словами, индивидуальное существование, представляющее собой деятельность, обусловленную эгоцентрированными аффектами, и определяется доктриной как сансара, атрибутом которой выступает duhkha (страдание).

———————————————————————-

¹⁰⁵ Соответствует палийскому tanha. Мы используем санскритский или палийский вариант написания ключевых слов (терминов) в зависимости от языка анализируемых источников.

¹⁰⁶ Пассивность, подчеркнем, здесь сходна с трактовкой пассивного залога в грамматике: не субъект действует, а нечто с субъектом происходит. Даже в тот момент, когда деятельность индивида приводит к реализации задуманного, неизбежно актуализируются и непредвиденные обстоятельства, с которыми индивид вынужден считаться и по поводу которых возникают эгоцентрированные аффекты.

———————————————————————-

Исходя из всего сказанного, важно особо подчеркнуть, что идеологема duhkha не имеет на доктринальном уровне содержательной оппозиции: счастье (sukha) представляет собой не более чем фиксацию конкретного факта психологической жизни индивида, но сам этот факт — в силу своего непостоянства — лежит в границах действия duhkha как предельно широкого мировоззренческого принципа¹⁰⁷.Прежде чем перейти к анализу логико-дискурсивной интерпретации идеологемы duhkha в буддийских философских текстах, необходимо остановить внимание на моменте принципиальной несопоставимости этого буддийского понятия с термином «страдание» как он функционирует в иудео-христианской религиозной традиции. Страдание в ветхозаветном истолковании осмыслялось как божественная кара за грех, как признак богооставленности. Новозаветная трактовка, напротив, усматривает в страдании залог спасения, что дало повод средневековым христианским мистикам видеть в страдании знак любви Бога к человеку. Эти теологические интерпретации возникли в рамках теистической системы и характеризовали взаимоотношение «Бог — человеческий индивид». В буддийской традиции, чуждой теизму и принципиально антропоцентричной, duhkha как мировоззренческий принцип развертывается в сфере анализа эмпирического существования. При типологическом сопоставлении страдание в иудео-христианской религиозной традиции имеет иные ценностно-смысловые и функциональные нагрузки, нежели в буддийской.

———————————————————————-

¹⁰⁷ Об истолковании duhkha как мировоззренческого принципа в ранних системах буддийской мысли см. [Conze, 1962, с. 34 — 38], а также [Dutt, 1960, с. 229 — 245; Rahula, 1956, с. 249 — 253].

———————————————————————-

Философская интерпретация идеологемы духкха полностью лишена какого бы то ни было психологизма и оценочного элемента, столь характерного для религиозного сознания эмпирического индивида. Человек в свете этой интерпретации никоим образом не исключается из сферы действия причинно-следственных зависимостей, и его субъективность не имеет обратного развития во времени. В связи с истолкованием фундаментального мировоззренческого принципа duhkha и было разработано учение о причинно-зависимом возникновении (pratitya-samutpada)¹⁰⁸. В свете этого учения, известного также как двенадцатичленная формула обретения нового рождения, разъясняется действие факторов, приводящих — от момента зачатия индивида и до старости и смерти — к неизбежности нового рождения. На сознание влияет карма — результат деятельности в прошлых рождениях и эгоцентрация, ответственная за проявленные и потенциальные аффекты. Поэтому действия, предпринимаемые индивидом, порождают следствия, лишь частично находящиеся в сфере субъективного контроля¹⁰⁹ и неизбежно приводящие к факту нового рождения (в благой форме — человеческого существа или небожителя, в неблагой форме — обитателя ада, животного, прета, т. е. «голодного духа»). Человеческое существование предстает как нечто стихийное, малопредсказуемое и нестабильное. Такое существование, согласно учению о причинно-зависимом возникновении, есть плод незнания (avidya)¹¹⁰, и соответственно этому уничтожение незнания, т. е. способность всеохватного видения причинно-следственных связей, объектов, удаленных во времени и пространстве и т. п., приравнивается к полной реализации религиозной цели Учения (Дхармы)¹¹¹, поскольку предпосылки нового рождения более не возникают, а сансара — круговорот рождений и смертей — оказывается побежденной.

———————————————————————-

¹⁰⁸ Объяснение учения о причинно-зависимом возникновении в контексте абхидхармистской философии приводится Васубандху в третьем разделе «Энциклопедии Абхидхармы» — «Учение о мире» (Loka-nirdesa). См. [АКВ, III, 20 — 44, с. 131 — 137]. Об интерпретации отдельных элементов самой двенадцатичленной формулы причинно-зависимого возникновения в традиции классической виджнянавады см. [Asm., с. 42 — 46].

¹⁰⁹ Vipaka-phala (плод, т. е. результат процесса созревания). Об общей теории причинности в буддийской философии и о классификации типов следствий см. [АКВ, II, 49 — 73, с. 82 — 110] и соответствующий раздел комментария Яшомитры [SAKV, с. 188 — 242].

¹¹⁰ Асанга определяет avidya (незнание) следующим образом: «Что такое avidya? — Это отсутствие истинного знания (ajnana), т. е. полного осознания своих подлинных способностей, и оно распространяется на все три сферы (dhatu) [индивидуального] существования. Его функция — служить основой догматизма, сомнений и аффективности относительно подлинной реальности (дхарм)» [Asm., с. 7]. Об интерпретации авидьи в последующей махаянской традиции см. [Guenther, Kawamura, 1975, с. 72 — 73].

¹¹¹ Ср. формулу, в равной мере принимаемую всеми системами и школами буддийской мысли: «Кто видит причинно-зависимое возникновение, гот видит Дхарму; кто видит Дхарму, тот видит Будду». См. [SN, III, с. 120; MVr, с. 6 и 160].

———————————————————————-

Другая сторона логико-дискурсивной интерпретации идеологемы duhkha раскрывается посредством метапсихологического анализа субъективности. Человеческий индивид как таковой рассматривается не в качестве субстанциальной целостности, но, пользуясь современным языком, в качестве целостности системной, целостности, включающей пять подсистем, охватывающих весь спектр его психофизического существования¹¹². Индивидуальная субъективность есть цепь принципиально необратимых во времени элементарных состояний, причинно-обусловленных по своей природе.

Duhkha в своей индивидуально-психологической реализации — это поток причинно- обусловленных состояний, которым свойственна смена аффективной окрашенности (klesa)¹¹³. Наличие аффективности и есть, с доктринальной точки зрения, простейший и одновременно однозначно верный показатель пребывания индивида в сансарном существовании, в состоянии незнания (avidya). Таким образом, логико-дискурсивная интерпретация положения sarvarn duhkham сочетает в себе учение о причинно-зависимом возникновении и метапсихологический анализ неизмененных состояний сознания.

———————————————————————-

¹¹² Panca-skandha. Определение термина skandha (букв. «группа») см. [АКБ, I. 20].

¹¹³ Анализ понятия klesa, базового в буддийской доктрине см. ниже. Бесконечная смена… [аффективной окрашенности] — asrava; в абхидхармистской метапсихологии этот термин обозначает естественную тенденцию к самовоспроизведению личностного синдрома, свойственного каждому индивиду. Термин sasrava, указывающий на присутствие klesa, дает представление о направлении и динамике потока сознания (samtana), узловыми элементами которого выступают аффекты. См. также [Johansson, 1979, с. 177 — 183].

———————————————————————-

Вторая Благородная истина — samudaya satya — трактует причины страдания. Очень существенна уже исходная фиксация того, что у страдания есть причина, поскольку тем самым оно рассматривается не как нечто вечное, но как производное от своих причин, конституирующее лишь сансарный модус бытия. В философских трактатах более позднего периода интерпретация этого положения доктрины приобретает отчетливую афористическую форму: «Действие, [порождающее следствия], и эгоцентрированные аффекты — вот причина сансары»¹¹⁴. В этой емкой формулировке учтена связь всеобщего закона причинно-зависимого возникновения с эмоционально-деятельностной стороной субъективности.

———————————————————————-

¹¹⁴ [VMS, с. 38].

———————————————————————-

Третье фундаментальное положение доктрины — nirodha satya («истина прекращения») — постулирует религиозную прагматику буддийской системы, а именно установку на индивидуальное прекращение страдания. Нейтрализация действия причинно-следственных факторов представляет собой радикальное преобразование исходного сансарного состояния сознания. Но такая трансформация возможна лишь в том случае, если имеются ее предпосылки в индивидуальной структуре. В противном случае прекращение страдания выступало бы актом трансцендентного характера — тем, что в языке иудео-христианской культуры именуется божественной благодатью, актом ниспослания харизмы.

Существо буддийской религиозной доктрины исключает подобные трансцендентные допущения, что находит свое отражение и на уровне философского дискурса. Структура психики индивида, согласно логико-дискурсивной интерпретации, потенциально содержит факторы, стоящие вне сферы причинной обусловленности¹¹⁵. Именно эти факторы в своей актуализации и есть то, что позволяет определить категорию нирваны методом негативных дефиниций¹¹⁶.

———————————————————————-

¹¹⁵ «Истина пути и три вида причинно-необусловленных [дхарм] — без притока аффективности» [АКВ, I, 4, с. 3].

¹¹⁶ «Нирваной называется то, что не оставляется и не достигается, то, что не есть ни преходящее, ни непреходящее, то, что не разрушается и не возникает» [MVr., с. 521].

———————————————————————-

Иначе говоря, первые три доктринальных положения очерчивают исходную область предмета философствования. Сансарное бытие как непрерывное развертывание причинно- обусловленной психосоматической жизни индивида выступает отправной точкой практического преобразования индивидуального сознания через посредство «пути» (marga). И, следовательно, в сферу философского рассмотрения входят только те вопросы, которые с этим преобразованием связаны. Все прочие, собственно метафизические вопросы, такие, как проблема конечности или бесконечности мира и т. п., объявляются безразличными существу доктрины¹¹⁷ и потому не могут быть предметом буддийского философствования.

Истина пути — marga satya — представляет собой обобщенное описание практики преобразования индивидуального сознания применительно к высшей религиозной цели доктрины — обретению нирванического состояния. В контексте рассмотрения буддийской философии это доктринальное положение интересно прежде всего тем, что оно явно указывает на связь философского дискурса не только с доктриной, но также и с буддийской йогой — психотехнической практикой (samadhi)¹¹⁸, служившей в качестве материала для осмысления. Эта психотехническая практика представляла широкое поле для наблюдений над человеческой психикой. Именно йога, стремившаяся коренным образом изменить взгляд человека на самого себя, привела к необходимости описания психики в языке, имманентном психике как таковой, а не в терминах внешнего мира.

———————————————————————-

¹¹⁷ В канонических текстах эти вопросы получают название «неопределимых» (авьяката), т. е. безразличных по отношению к ведущей целевой установке доктрины. См. [DN, 1, с. 188 — 189].

¹¹⁸ Samadhi — один из трех конституирующих уровней буддизма как системного идеологического образования (два других — sila и prajna). Психотехника как бы поставляет сырой материал для философской рефлексии, но в то же время апостериорная фиксация опыта (с неизбежностью неполная) служит императивом духовно-практической деятельности, т. е. набор метатеоретических высказываний может обрести свой референт только в конкретной индивидуальной практике. См. также [Conze, 1962, с. 17 — 19].

———————————————————————-

Итак, религиозно-доктринальная установка на просветление (bodhi) выражалась в идее устранения индивидуального, узкоэгоцентрированного отношения не только к окружающему миру, но прежде всего к фактам внутреннего психологического опыта. Такое переструктурирование субъекта было связано, по сути вопроса, с очищением поля сознания от элементов аффективной примеси (klesa) и в конечном счете с полной остановкой, прекращением развертывания индивидуально-психологического опыта¹¹⁹. На логико-дискурсивном уровне установка на просветление определила, что уже приходилось отмечать, исходные очертания предмета философствования — философия первоначально строилась как анализ сознания (в процессуальном и содержательном аспектах).

———————————————————————-

¹¹⁹ Apratisamkyanirodha. См. [АКВ, I, 6, с. 4; Asm., с. 38], а также [Sss, Т. I, с. 379, 387, 423].

———————————————————————-

Согласно идеям раннебуддийских теоретиков, психика, сознание не есть субстанция. Она не может быть оторвана от обеспечивающих ее существование физиологических процессов, с одной стороны, с другой — она сама есть чистая процессуальность¹²⁰. Индивидуальная субъективность как динамическая психосоматическая целостность рассматривалась буддийскими теоретиками с точки зрения ее динамики: мгновенные элементарные состояния (дхармы) реализуются в течение предельно малой единицы времени — момента (ksana). Таким образом, эти элементарные состояния первоначально не относились к сфере познания — это было нечто, обладающее онтологическим статусом, а не способ анализа психики индивида.

Атман брахманистских систем — субстанциальная душа — рассматривался теоретиками брахманизма и как носитель (dharmin) определенных психических качеств (dharma). В буддизме не оказалось места для концепции dharmin (чистого, растождествленного со своими дхармами атмана). Ее место заняла концепция дхарм как таких конституент потока психической жизни, которые есть свойства-состояния, неотделимые от своего носителя¹²¹.

———————————————————————-

¹²⁰ Ср. [Govinda, 1961, с. 132 — 133].

¹²¹ Психика и сознание как центральный фактор психики развертываются во времени, и их вектор направлен из прошлого в будущее, поскольку психика, подобно времени, необратима.

———————————————————————-

Семантика понятия «дхарма» имеет две стороны: дхарма как единица языка описания психики (гносеологический аспект) и дхарма как структурная единица индивидуального потока психической жизни (онтологический аспект).

Уже на доктринальном уровне динамика человеческого существования рассматривалась с точки зрения классификации дхарм по трем различным основаниям¹²². Философский дискурс исходит именно из этих доктринальных классификаций, приспособленных к тому, чтобы полностью устранить субстанциальные представления о психике (атман), характерные для брахманистских систем.

Понятие дхармы тем самым было наилучшим образом приспособлено к целям идейного противостояния небуддийским религиозно-философским системам¹²³ и одновременно принималось всеми школами и направлениями буддизма, хотя вопрос об онтологическом статусе всех без исключения дхарм был подвергнут радикальной ревизии в махаянских школах.

———————————————————————-

¹²² См. [SN, III, с. 59 — 61; DN, II, с. 302 — 304; SN, II, с. 140], где впервые вводится классификация дхарм по группам, источникам сознания и классам элементов.

¹²³ В историко-философском плане эта проблема получила достаточно полное освещение в монографии Д. Н. Шастри «Критика индийского реализма» (см. [Shastri, 1964]).

———————————————————————-

Введение термина «дхарма» как единицы описания психической жизни и обеспечивающих ее психосоматических процессов представляет собой, быть может, величайшее достижение буддийской и в целом индийской классической философской мысли. Концепция психики как динамической целостности, как потока дхарм впитала в себя поиски древнеиндийских ученых, за два тысячелетия до наших дней вплотную подошедших к пониманию тех реальных проблем, которые были выявлены в современной науке лишь два десятилетия назад и получили название парадокса психических процессов¹²⁴.

———————————————————————-

¹²⁴ См. [Веккер, 1974, с. 90].

———————————————————————-

Как известно, суть этого парадокса сводится к тому, что психика всегда описывается только в терминах внешнего мира, которому она отнюдь не тождественна. Как следствие этого «объектного» описания психической жизни у индивидуума возникает иллюзия того, что сознание отражает внешний мир абсолютно тождественно, что у вещей внешнего мира есть непременное свойство вызывать у индивидуума именно эти конкретные, а не какие- либо иные эмоции и отношения и т. п. Иными словами, это — иллюзия совпадения сознания и внешнего мира, экстериоризация сознания.

Ранее уже отмечалось, что динамическая концепция индивидуальной психосоматической организации была построена в буддийской философии таким образом, чтобы раз и навсегда элиминировать две идеи: идею способности объектов внешнего мира порождать у индивидуума различные аффекты и идею субстанциальной души, атмана брахманистских систем.

На первый, поверхностный взгляд утверждение, что объекты внешнего мира способны порождать у человеческого индивида ответные эмоциональные реакции, представляется бесспорным и самоочевидным. Однако при более пристальном интеллектуальном анализе удается обнаружить, что эпитеты «любимый», «желанный», «смешной», «ненавистный» и т. п. приписываются все-таки не объектам внешнего мира, а их образам, идеальным слепкам, которые и составляют содержание индивидуального сознания, ибо, будучи помещенными, например, в иную культурную среду, одни и те же объекты могут получить разные предикации. Установив этот факт, буддийские теоретики и обратились исключительно к сфере сознания, к сфере психической жизни, которая одна только и способна порождать аффекты и полностью несет за них ответственность.

Однако психика, будучи универсальной причиной появления аффектов, бессубстанциальна. Эта взятая сама по себе, а не в аспекте своих конкретных содержаний, психика есть поток (samtana) элементарных состояний (дхарм), которые практически не поддаются дифференциации для индивида, не обладающего соответственно такой развитой психической способностью, как «различающее постижение».

При логико-дискурсивном анализе дхармы подвергались детальным классификациям. В буддийской канонической литературе наиболее распространены три освященные доктриной классификации дхарм: по группам соотнесения (skandha), по источникам сознания (ayatana) и по классам элементов (dhatu)¹²⁵.

В абхидхармистской философии этим классификациям предпосылается разделение всех дхарм на два типа: причинно-обусловленные (samskrta) и причинно-необусловленные (asamskrta)¹²⁶. Дхармы первого типа возникают и существуют постольку, поскольку человеческий организм и психика подчинены в своем функционировании закону причинно- зависимого возникновения.

———————————————————————-

¹²⁵ См. примеч. 22, где указаны соответствующие источники, а также [PSP, с. 376 — 385].

¹²⁶ В «Энциклопедии Абхидхармы» первый тип дхарм (samskrta) определяется как «то, что создано соединенными, совокупными условиями, ибо в реальности нет ничего, что было бы порождено только одним условием. Это [определение причинно-обусловленной дхармы относится также] и к будущим формам ее существования, поскольку ее родовая характеристика остается неизменной…» [АКВ, I, 7, с. 4 — 5]. См. также [Asm., с. 29; Dhs., с. 193 и 244]. Причинно-необусловленные (asamskrta) дхармы Васубандху вводит без определения через простое перечисление [АКВ, I, 5, с. 3].

———————————————————————-

Непрерывное течение потока причинно-обусловленных дхарм и есть, согласно абхидхармистской концепции, психическая жизнь в ее не измененном религиозной практикой модусе. Дхармы этого типа и подвергаются классификации в соответствии с пятью группами соотнесения: материи (rupa), чувствительности (vedana), понятий (samjna), формирующих факторов (samskara) и сознания (vijnana)¹²⁷.

Дхармы второго типа, т. е. причинно-необусловленные, по определению не связаны с причинно-зависимым возникновением и в силу этого не входят в рассматриваемую классификацию. В плане языка описания дхармы типа asamskrta представляют собой логико-дискурсивную интерпретацию религиозно-доктринального понятия нирваны — идеологемы, противостоявшей изначально другой базовой идеологеме — сансаре. В классической абхидхармистской концепции, выдвигаемой школой вайбхашиков, asamskrta включают три дхармы. Две из них именуются «прекращениями» (nirodha) — дхарма, прекращающая воздействие причинности¹²⁸, и дхарма, устраняющая условия протекания потока причинно-обусловленных дхарм¹²⁹. Третья дхарма — akasa — есть перцептивное пространство, трактуемое как априорная предпосылка опыта.

———————————————————————-

¹²⁷ См. [АКВ, I, 9 — 16, С. 5 — 11; PSP, С. 375 — 382].

¹²⁸ « Pratisamkhyanirodha есть разобщение (visamyoga) с дхармами, подверженными притоку аффектов» [АКВ, I, 6, с. 4]. Об интерпретации этого вида «прекращения» потока дхарм см. [Conze, 1962, с. 162 — 163].    ‘

¹²⁹ «Apratisamkhyanirodha есть другой вид “прекращения”, отличный от разобщения [с аффективными дхармами] и представляющий абсолютное препятствие для проявления еще не возникших дхарм… он достигается благодаря недостаточности условий» [АКВ, I, 6, с. 4]. О феноменологической интерпретации причинно-необусловленных дхарм см. [Guenther, 1972, с. 32 — 33].

———————————————————————-

В этой связи немаловажно отметить, что представление об акаше как особом виде пространства, отличном от пространства геометрического, уходит своими корнями к самым ранним истокам индийской философии и связано с осмыслением психофизического аспекта звука. Первоначально под акашей понималось только пространство как среда, в которой распространяется звук, при этом огромное внимание уделялось брахманистскими мыслителями звуку как носителю сакрального слова вед. Но поскольку представление о звуке неразрывно связано с актом его восприятия, то для буддийских теоретиков, в частности, акаша стала затем интерпретироваться как пространство психического опыта в целом. Это подтверждается, на наш взгляд, тем, что в классической абхидхармистской философии акаша — пространство, в котором «отсутствует материальное препятствие»¹³⁰. Это определение в конечном счете призвано подчеркнуть тот важнейший для буддийской доктрины факт, что сознание имеет дело не с материальными объектами, но только с индивидуальными их образами.

———————————————————————-

¹³⁰ Anavarana (отсутствие препятствия) есть, согласно абхидхармистам, фундаментальное свойство психического пространства, где происходит содержательная развертка психологического опыта по типу «истинного знания» (jnana). См. [АКВ, I, 5, с. 3; SAKV, С. 15].

———————————————————————-

Две другие классификации — по источникам сознания (ayatana) и по классам элементов (dhatu) — отличаются от классификации по группам соотнесения тем, что включают в себя не только причинно-обусловленные дхармы, но и дхармы необусловленные (asamskrta). Классификация по источникам сознания имеет своей целью распределение потока дхарм таким образом, чтобы показать диалектический характер субъективного и объективного факторов в возникновении актов сознания. Эта классификация насчитывает двенадцать источников сознания: шесть объективных, включающих данные чувственного опыта и репрезентативные результаты их генерализации, и шесть субъективных, соответствующих собственно психическим процессам в совокупности с их материальным субстратом¹³¹.

———————————————————————-

¹³¹ «Ayatana (источник сознания) означает «входную дверь» для сознания и психических явлений (cittacaitta). Согласно определению [абхидхармистов], источники сознания суть то, что вызывает появление [дхарм] сознания и психики и их развертывание» [АКВ, 1, 20, с. 13].

———————————————————————-

Классификация по классам элементов (dhatu) предполагает рассмотрение дхарм с точки зрения их родовых характеристик, развернутых во времени, т. е. в динамике протекания психической жизни. Для описания динамического аспекта психической жизни вводится специальное понятие психологического времени (adhvan — время как «путь», траектория проживания опыта), которое противопоставляется времени астрономическому (kala). Родовые характеристики дхарм остаются постоянными во всех трех временных модусах и обеспечивают константность, самотождественность признака (svalaksana), благодаря которому дхарма и представляет собой определенное элементарное состояние. Данная классификация насчитывает восемнадцать классов дхарм, двенадцать из которых соответствуют субъективным и объективным источникам сознания предыдущей классификации, а следующие шесть фиксируют родовые характеристики модальностей «различающего сознания» (vijnana)¹³². В связи с этим важно отметить, что поскольку религиозная прагматика системы предполагала радикальное преобразование сознания, чтобы очистить его от малейших примесей субъективности, постольку проблема смыслообразования разрабатывалась теоретиками Абхидхармы особенно детально, вплоть до описания первичной генерализации данных чувственного восприятия. Такие первичные различения по модальностям именовались соответственно «видами чувственного сознания» (например, зрительное сознание, слуховое сознание и т. п.)¹³³. Эта последняя классификация дхарм, по сути дела, является теоретическим обоснованием динамического подхода к проблеме описания сознания в классической буддийской философии.

———————————————————————-

¹³² Согласно абхидхармистской интерпретации, dhatu (класс) есть определенная совокупность элементов, рассматриваемых с точки зрения их родовых характеристик (jati). См. [АКВ, I, 20, С. 13].

¹³³ Такие модальные различения производятся по соответствующему органу чувства, который «сопричастен» (sabhaga) сознанию. В этой связи большой интерес представляет дискуссия между разными школами буддийской философии, которую приводит Васубандху в первом разделе «Энциклопедии Абхидхармы» [АКВ, I, 42].

———————————————————————-

В историко-философском плане абхидхармистская философия интересна прежде всего тем, что именно в рамках этого направления были впервые разработаны философские интерпретации каждой из идеологем доктрины, зафиксированных в буддийском каноническом корпусе. Кроме того, абхидхармистская философия стремилась семантически унифицировать и привести к логической консистентности многочисленные контексты употребления доктринальных понятий в двух первых разделах канона. Именно в силу данного обстоятельства Абхидхарма изучалась как последователями хинаяны, так и махаянистами¹³⁴.

———————————————————————-

¹³⁴ См. Введение В. Рахулы к французскому переводу Абхидхарма-самуччая Асанги [L’AS, С. XIV — XXI].

———————————————————————-

Итак, интерпретация основных положений буддийской религиозной доктрины средствами философского дискурса привела к окончательному формированию исходного предмета философии — анализу человеческой психики в неизмененных состояниях сознания. В процессе развития буддизма как идеологической системы традиционные теоретики разработали специальный язык, базовым понятием которого выступало понятие «дхарма». Это понятие относилось только к сфере психического и никогда не использовалось в буддизме для описания внеположной индивиду реальности (вещи, объекты внешнего мира). Дхарма одновременно рассматривалась и в онтологическом аспекте — как мгновенное элементарное самотождественное состояние, выступающее конституентой потока психической жизни. Концепция дхарм является центральной концепцией буддийской философии, предопределившей общее направление развития теоретических представлений о человеческой психике. Именно поэтому Учение Будды Шакьямуни имеет название Дхарма.

Беспрецедентная попытка снять неизбежную редукцию психики к внешнему миру при ее описании с формальной либо содержательной сторон представляет собой самый значимый вклад буддийской философии во всемирный историко-философский процесс.

2. Определяющая роль концепции дхарм в формировании школ буддийской классической философии

Уже неоднократно отмечалось, что понятие дхармы принималось всеми без исключения буддийскими философскими школами. Однако интерпретация этого понятия и вытекающие из такой интерпретации концептуальные следствия были различны в рамках ведущих школ буддийской мысли.

Обратимся первоначально к школам абхидхармистского направления — вайбхашике (сарвастиваде) и саутрантике, систематические сведения о воззрениях которых и можно получить из трактата Васубандху «Энциклопедия Абхидхармы». Вайбхашика получила такое название потому, что в качестве своего наиболее авторитетного источника она рассматривала Махавибхашу, сводный комментарий к канонической Абхидхарме сарвастивадинов¹³⁵, составленный в период правления кушанского императора Канишки (II в. н.э.).

———————————————————————-

¹³⁵ [Banerjee, 1957, с. 70 — 71].

———————————————————————-

Генетически сарвастивада, как мы стремились показать в разделе, посвященном сутре и абхидхарме, была тесно связана с ортодоксальной школой раннего буддизма стхавиравадой (тхеравадой), от которой сарвастивада отделилась еще в период до III собора, состоявшегося при Ашоке¹³⁶. Первоначально сарвастивадины развивали свои идеи в Матхуре — крупнейшем культурном и художественном центре древней Индии. Но к II в. н. э. эта школа распространила свое влияние на всю Северо-Западную Индию, где основными ее форпостами стали Кашмир и Гандхара. Начиная с этого периода кашмирские буддисты стали называться абхидхармиками, а сарвастивадины Гандхары получили наименование «пашчатия», т. е. «находящиеся к западу» [от Кашмира]¹³⁷.

———————————————————————-

¹³⁶ См. [Bareau, 1955, с. 128 — 130].

¹³⁷ См. [CM, С. 43].

———————————————————————-

Исходной посылкой философствования в системе вайбхашики, систематизировавшей умозрительные концепции хинаяны, выступал централь-. ный тезис сарвастивады — «все (т. е. все дхармы) существует реально»¹³⁸. Школа вайбхашиков дала истории индийской философии несколько первоклассных мыслителей — Дхарматрату, Гхошу, Васумитру¹³⁹ и прежде всего Васубандху (известного в буддийской экзегетической традиции под именем Второго Будды)¹⁴⁰, а также теоретика «новой» Вайбхашики Сангхабхадру¹⁴¹ (младшего современника Васубандху).

Как уже говорилось, занимаясь детальной разработкой философского дискурса относительно дхарм, вайбхашики толковали это понятие в двух отношениях: дхарма, будучи мгновенным элементарным состоянием, рассматривалась как dravyasat — реально существующая, но в то же время, будучи единицей описания потока психической жизни индивида, она определялась как jneya — существующая в познании, в описании (prajnapti)¹⁴².

———————————————————————-

¹³⁸ Подробно см. [АКВ, V, 25 — 26, с. 295 — 298]. Анализ тезиса «Все существует реально» см. [Kajiyama, 1977, с. 114 — 131].

¹³⁹ О взглядах этих буддийских мыслителей см. [АКВ, V, 26, с. 296], [L’AK, Chap. 5, _C. 53 — 54].

¹⁴⁰ См. [SAKV, с. 1].

¹⁴² О нем см. [Takakusu, 1904, с. 134 — 139; La Vallee Poussin, 1971, с. XXII — XXIII].

¹⁴³ Об интерпретации этого термина в абхидхармистской традиции см. [АКВ, II, 36, С. 63 _{_} 64; II, 45, С 73; II, 46, С. 79].

———————————————————————-

Саутрантики, последователи второй ведущей школы буддийской классической философии, выработали несколько иной подход к интерпретации этого базового понятия, оспаривающий онтологический статус всех дхарм. Историкам философии следует учитывать то существенное обстоятельство, что аутентичные сведения о теоретических воззрениях саутрантиков могут быть получены только на основе анализа текстов абхидхармистского комплекса — прежде всего «Энциклопедии Абхидхармы», контркомментария к ней Сангхабхадры (Ньяя-анусара-шастра)¹⁴⁴ и комментария Яшомитры (Спхутартха-абхидхармакоша-вьякхья). Собственные тексты саутрантики, если таковые вообще существовали, до сих пор не обнаружены. Эта школа отрицала канонический статус Абхидхарма-питаки, считая, что философский дискурс, возводимый к историческому Шакьямуни, полностью включен в Сутрапитаку¹⁴⁵. В буддийской традиции основателем саутрантики как второй ведущей философской школы хинаяны считается Кумаралата, или Кумаралабха, живший, по-видимому, не ранее второй половины II в. н. э. В Вибхаше это имя не зафиксировано, но на него ссылаются и Васубандху, и Сангхабхадра¹⁴⁶.

———————————————————————-

¹⁴⁴ В оригинале данный текст не сохранился. Переводы материалов китайской версии Сюань Цзана см. [La Vallee Poussin, 1937].

¹⁴⁵ См. [SAKV, с. 11 — 12].

¹⁴⁶ Подробнее об этом см. [La Vallee Poussin, 1971, с. XLVIII — XLIX].

———————————————————————-

Интересно отметить, что Яшомитра (.VIII в. н. э.), один из крупнейших представителей саутрантики, безоговорочно относит к этой школе и Васубандху. Однако сравнительный анализ «Энциклопедии Абхидхармы» и комментария к ней Яшомитры не дает прямых свидетельств того, что Васубандху принадлежал к саутрантике. В одной из заключительных карик последнего раздела «Энциклопедии» Васубандху говорит, что он изложил теорию Абхидхармы в соответствии со взглядами кашмирских вайбхашиков¹⁴⁷. Тем не менее характер дискуссий, в форме которых частично построен его автокомментарий к карикам, указывает на то, что сам он отнюдь не безоговорочно принимал все концепции вайбхашики (сарвастивады)¹⁴⁸.

———————————————————————-

¹⁴⁷ См. [АКВ, VIII, 40, с. 459].

¹⁴⁸ Анализ расхождений Васубандху с классической Вайбхашикой см. [ADV, с. 69 — 74].

———————————————————————-

То обстоятельство, что Васубандху, придерживаясь в целом номиналистической концепции, составил «Энциклопедию Абхидхармы» в традиции вайбхашиков, позволяет предположить, что в IV в. н. э. саутрантика еще не имела собственной развитой философской теории и функционировала лишь как метод критики существующих учений хинаяны (в истории индийской философии аналогичную позицию занимали ранние направления мадхьямики). Что касается воспроизведения воззрений саутрантики в поздних тибетских сочинениях, излагающих историю философских школ в Индии, то они в немалой степени преформированы сквозь призму общей эпистемологической установки Гелугпа¹⁴⁹ (школа тибетского буддизма, основанная Цзонхавой в XIV в.).

———————————————————————-

¹⁴⁹ См. [Guenther, 1972, с. 84 — 89].

———————————————————————-

Иными словами, трактовка дхарм школой саутрантики может быть реконструирована только на основе текстов вайбхашики, содержавших подробное изложение взглядов и своих оппонентов.

Первое важнейшее различие между воззрениями этих двух школ классической буддийской философии на дхармы состояло в том, что саутрантики признавали онтологический статус отнюдь не всех дхарм списка вайбхашиков. В частности, причинно-необусловленные дхармы (asamskrta) рассматривались саутрантиками только как единицы языка описания, т. е. как чисто номинальные сущности (prajnapti), посредством которых на логико-дискурсивном уровне системы интерпретировались доктринальные представления о нирване¹⁵⁰. Саутрантики концентрировали свое внимание на анализе непосредственных актов сознания без углубления в генезис смыслообразования. На этом основании они полагали вычленение отдельных модальностей сознания чисто логической процедурой и, следовательно, рассматривали эти модальности только как единицы описания¹⁵¹. К разряду prajnapti саутрантики относили и те причинно-обусловленные дхармы, которые отвечали за структурирование потока психической жизни — samskara (формирующие факторы).Разделение саутрантиками дхарм на реально существующие (dravyasat) и чисто номинальные (prajnaptisat) послужило исходной посылкой для развития специфических форм раннебуддийской эпистемологии. Именно в русле этой эпистемологической традиции, перенесенной уже в контекст махаянского философского дискурса, были созданы фундаментальные трактаты по буддийской логике и гносеологии Прамана–самуччая Дигнаги, Прамана-варттика и ее сокращенный вариант Ньяя-бинду Дхармакирти, Ньяя-бинду-тика Дхармоттары¹⁵².

———————————————————————-

¹⁵⁰ См. [АКВ, II, 55 — 56, с. 90 — 95]. Интерпретация саутрантиками причинно-необусловленных дхарм приводится и Хариварманом в его трактате Сатьясиддхи. См. французский перевод [La Vallee Poussin, 1937, с. 208 — 210].

¹⁵¹ Prajnaptisat, т. е. обладающее лишь номинальным существованием. Ср. дискуссию по поводу модальностей сознания, которую приводит Васубандху в «Энциклопедии Абхидхармы» [АКВ, I, 42, с. 30 — 31].

¹⁵² Об этом подробно см. [Stcherbatsky, 1932, с. 27 — 39].

———————————————————————-

Махаянская школа мадхьямика возникла в середине II в. н. э. Основателями ее были уже упоминавшийся — Нагарджуна и настоятель монастыря Наланда Арьядева. Буддийская традиция приписывает Нагарджуне создание более десятка трактатов, важнейшими из которых считаются Муламадхъямака-карики и Виграха-вьявартани, а также комментарий к Большой Праджняпарамите. Арьядева — автор Чатухшатаки (букв, «четыреста [стихов]»), единственного из связываемых с ним текстов, сохранившегося в санскритском оригинале¹⁵³.

Для адекватного уяснения сути критической установки мадхьямики по отношению к классической Абхидхарме необходимо обратиться к исходным идеологическим посылкам махаянского философствования. Если носители теоретического сознания хинаяны полагали, что для обретения prajna (мудрости)¹⁵⁴, содержанием которой выступает «истинное видение реальности» (yathabhutam)¹⁵⁵, достаточно устранить только аффективные препятствия (klesavarana) в индивидуальной психике, то махаянисты шли дальше. Они усматривали даже в самом факте существования в психике индивида установки на познание определенное гносеологическое препятствие (jneyavarana) к видению вещей такими, каковы они в действительности¹⁵⁶. Именно в направлении элиминации этого гносеологического препятствия и развивается весь философский дискурс мадхьямики.

———————————————————————-

¹⁵³ Краткую сводку исторических сведений о мадхьямике см. [HCJP, III. 1954, с. 380 — 383].

¹⁵⁴ Об этом базовом понятии философских систем буддизма см. [АКВ, I, 3; II, 24; Asm., с. 8, 105].

¹⁵⁵ См. [АКВ, I, 1, с. 1; Takasaki, 1966, с. 57].

¹⁵⁶ Подробно см. [Dutt, 1930, с. 35, 55, 132 — 134].

———————————————————————-

Реальность дана индивиду через посредство его собственного потока дхарм. Однако дхармы как таковые, точнее, некоторые их констелляции представляют собой не более чем поименованные объекты познания (jneya). Таким образом, они могут быть рассмотрены исключительно и всецело как номинальные сущности, которым в реальности соответствует нечто, лежащее за пределами дефиниций. Об этой реальности можно сказать лишь то, что она есть в своем собственном качестве (tathata, букв, «таковость»)¹⁵⁷. Реальность не зависит, следовательно, от форм и способов ее наименования, а значит, эти последние по своей природе пусты (sunya)¹⁵⁸. Такой подход, по сути дела, углублял базовое представление, общее для всей буддийской философии, о «пустоте» Я (pudgala-sunyata), дополняя его концепцией «пустоты» дхарм (dharmasunyata)¹⁵⁹.

———————————————————————-

¹⁵⁷ См. [LAS, с. 226], где формулируется общемахаянская концепция tathata. Ср., однако, [MVr, с. 449 и 540].

¹⁵⁸ См. [MVr, С. 372 — 377].

¹⁵⁹ [КР, с. 114 — 115].

———————————————————————-

Понятие sunya встречается уже в первом разделе буддийского канонического корпуса как определение мира, т. е. сансарного бытия¹⁶⁰. Но в каком смысле мир есть пустота? Поскольку буддийская мысль отправлялась от исходной посылки отсутствия субстанциального вечного атмана и, следовательно, отсутствия чего бы то ни было, относящегося к атману, мир получал характеристику перманентного непостоянства (sarvam anityam)¹⁶¹. Индивидуальное Я (pudgala), как уже говорилось, рассматривалось буддийскими философами не как модус атмана (коль скоро самый атман отрицался), а как поток непрерывно меняющихся состояний, которые, в свою очередь, не могли быть сведены к чему-то или скоррелированы с чем-то другим, кроме самих себя¹⁶². Эти изменчивые в своем непостоянстве элементарные состояния ввиду их качественной определенности и принципиальной бессубстанциальности и получили наименование дхарм¹⁶³.

———————————————————————-

¹⁶⁰ Подробно об этом см. [Dutt, 1930, с. 36 — 39].

¹⁶¹ См. [Conze, 1962, с. 41 — 46].

¹⁶² Обоснованию этой концепции посвящен весь девятый (дополнительный) раздел «Энциклопедии Абхидхармы» Pudgala nirdesa (Анализ эмпирической индивидуальности). См. IAKB, IX, С. 461 — 479].

¹⁶³ См. [Stcherbatsky, 1923, с. 73 — 75].

———————————————————————-

Здесь немаловажно отметить, что понятию dharma (наличная качественная определенность) ни в одной системе буддийской мысли не противостоит понятие dharmin (неопределенный чистый носитель), поскольку сама идея носителя была коренным образом связана в истории индийской философии с представлением о вечном бескачественном атмане¹⁶⁴.

Именно в силу того, что вечный качественно-неопределенный дхармин устранялся буддистами из рассмотрения, человеческая индивидуальность утрачивала свой субстанциальный смысл и могла быть определена, согласно характеристике anitya (невечное), как sunya (пустое)¹⁶⁵. Таким образом, одно из фундаментальных определений буддийской доктрины — sarvam anityam — было конкретизировано через понятие пустоты.

———————————————————————-

¹⁶⁴ Подробно о проблеме «качество-носитель» (dharma-dharmin) в истории индийской философии см. [Shastri, 1964, с. 74 — 80, 177 — 178].

¹⁶⁵ См. [КР, С. 114].

———————————————————————-

И хинаянисты удовлетворились этой формой конкретизации, не подвергая понятие sunya дальнейшей углубленной разработке. Следовательно, для философских школ хинаяны шунъя остается чисто доктринальным понятием, приуроченным к описанию иллюзорных форм эгоцентрированного сознания (upadana)¹⁶⁶. Но если классическая Абхидхарма, постулируя пустоту индивидуального Я, тем не менее утверждала реальность дхарм, то мадхьямики полностью отказались от этого положения: дхармы также «пусты», поскольку они — лишь единицы языка описания¹⁶⁷.

Мадхьямики, таким образом, отрицали онтологический статус дхарм, сводя содержание понятия дхармы только к операционально-дескриптивному его аспекту. Реальность же предстает сознанию только через единственную предикацию — через свою невыразимость словами, через «несказанность»¹⁶⁸. Реальность есть «таковость», tathata.

———————————————————————-

¹⁶⁶ О классификации форм эгоцентрированного сознания см. [ВМ, с. 569].       .

¹⁶⁷ См. [SA, С. 171; VMS, С. 15].

¹⁶⁸ Anirukta. См. [Ruegg, 1969, с. 337, 389].

———————————————————————-

Но если учесть установку доктрины на полную познаваемость, то утверждение за реальностью единственного предиката tathata — не есть ли полная уступка агностицизму? Именно на пути разрешения данной проблемы и проявляется в полном объеме классическая диалектика мадхьямики.

Последователи ее интерпретировали в русле диалектических представлений важнейшую доктринальную идеологему duhkha. Если за пребывание индивида в сансарном состоянии, т. е. в мире страдания, ответственны причинно-обусловленные дхармы, имеющие онтологический статус, то само страдание становится непреодолимым, увековечивается, и, следовательно, Благородные истины, трактующие о прекращении страдания и пути, ведущем к его прекращению, не имеют смысла. Однако поскольку Благородные истины как фундамент доктрины неколебимы, то причинно-обусловленные дхармы не могут обладать онтологическим статусом, т. е. они — номинальные сущности, которые в реальности пусты (sunya)¹⁶⁹.

Но в таком случае что же представляет собой отражающееся в познании бытие вещей, мыслимых и чувственно воспринимаемых? Процесс познания обусловлен законом взаимозависимого возникновения; таким образом, причинно-обусловленный поток психической жизни обладает относительным, временным существованием. Это временное существование характеризуется возникновением, длительностью, разложением и уничтожением и, что важно подчеркнуть, отсутствием какой-либо вечной, «чистой» субстратности¹⁷⁰. Иными словами, отражающееся в познании бытие вещей следует трактовать как непрерывную, развернутую во времени диалектику tathata и sunyata¹⁷¹.

———————————————————————-

¹⁶⁹ Обоснованию тезиса о «пустотности» причинно-обусловленных дхарм посвящена вся седьмая глава комментария Чандракирти к «Фундаментальным карикам» Нагарджуны. См. [MVr, с. 145 — 177].

¹⁷⁰ Там же, с. 145 — 146 и 96.

¹⁷¹ [LAS, с. 226], ср. также: [Ruegg, 1969, с. 256 — 258, 272].

———————————————————————-

Что касается причинно-необусловленных дхарм, посредством которых в хинаянской философии интерпретировалась нирвана, то они рассматривались мадхьямиками также в качестве номинальных сущностей¹⁷². Согласно теоретикам этой школы, нирвана могла быть предицирована как через sunyata, так и через tathata. Это утверждение базировалось на диалектическом осмыслении истины, а именно через ее позитивный и негативный аспекты.

Нирвана отождествляется с tathata в том смысле, что все объекты имеют одну и ту же природу, т. е. они лишены «чистого», вечного бескачественного субстрата, и самый процесс их наименования связан с ментальным конструированием (ргараnса или vikalpa)¹⁷³ и отражает не реальность как таковую, но относительное бытование вещей. («О вещах нельзя сказать ни что они существуют, ни что они не существуют».)

———————————————————————-

¹⁷² См. [MVr, с. 176, 221, 343], ср. [Ruegg, 1969, с. 298].

¹⁷³ См. [Takasaki, 1966, с. 157], а также [MVr, с. 448].

———————————————————————-

В то же время нирвана может быть отождествлена с sunyata, поскольку представляющие ее дхармы, как и все дхармы вообще, лишены какого бы то ни было онтологического статуса и суть лишь единицы описания.

В рамках такого подхода вопрос о познаваемости реальности решается следующим образом: реальность познается через «предел истины» (bhutakoti)¹⁷⁴. Это подразумевает, что при анализе дхарм, которые суть простые номинальные обозначения, мадхьямики с неизбежностью приходят к постижению относительности дискурсивного познания и непосредственному видению того факта, что реальность не имеет предела. Актом такого постижения (prajna) и утверждалась принципиальная познаваемость реальности¹⁷⁵.

В связи с такой интерпретацией принципиальной познаваемости мадхьямики выдвинули учение о двух видах истины: относительной (конвенциальной) истине (samvrti-satya) и истине высшего смысла (paramartha-satya)¹⁷⁶. Они утверждали, что буддийское учение и основано на этих двух истинах.

———————————————————————-

¹⁷⁴ См. [Dutt, 1930, С. 203; Ruegg, 1969, с. 170, 196].

¹⁷⁵ [MVr, с. 538; и Asm., с. 174].

¹⁷⁶ Нагарджуна, подвергая критике установки хинаянских школ, которые он считает догматическими, говорит: «Учение будд основано на двух истинах: относительной истине и истине в высшем смысле (paramarthatah)» [MVr, с. 492]. Подробно о двух истинах см. [La Vallee Poussin, 1937, с. 163 — 185; Dutt, 1930, с. 216 — 225].

———————————————————————-

Относительная истина может быть рассмотрена в трех аспектах. Первый из них состоит в том, что она в определенном смысле отождествляется с неведением (avidya), поскольку форма, которую она налагает на реальность, является лишь временным причинно- обусловленным фрагментом. Но, будучи зафиксированной, эта фрагментарность как бы увековечивается в сознании и приобретает самодовлеющее значение. Именно поэтому в качестве синонима относительной истины мадхьямики указывали наряду с avidya доктринальное понятие moha — аффективное упорствование в заблуждении, а также viparyasa — извращающая процесс познания установка на поиски в текстуре реальности неподвижных, застывших форм¹⁷⁷.

Второй аспект относительной истины предполагает ее содержательную обусловленность законом причинно-зависимого возникновения. Это означает, что предметом относительно истинных высказываний могут служить объекты, подчиненные в своем существовании причинам и условиям¹⁷⁸.

———————————————————————-

¹⁷⁷ См. [Takasaki, 1966, с. 82, 208 — 209], а также [MVB, IV, И, с. 55; Ruegg, 1969, с. 364 — 366, 375].

¹⁷⁸ «Реальные объекты (vastu-rupa), возникшие в причинной зависимости, называются относительными (samvrtir ucyate)» [BA, с. 352].

———————————————————————-

Наконец, относительная истина может быть выражена только посредством слов и знаков, имеющих распространение в социуме; поэтому она основывается на чувственном восприятии и вербальном мышлении¹⁷⁹. В этой связи мадхьямики подчеркивали то обстоятельство, что предметная форма, слово и т. п. не могут приниматься на уровне философского дискурса — как реально существующие — лишь на том основании, что они воспринимаются всеми принципиально одинаково. Тем самым мадхьямики ограничивали область валидности относительной истины только сферой эмпирического сознания¹⁸⁰.

Истина высшего смысла (paramartha-satya) непосредственно связывалась теоретиками мадхьямики с реализацией нирванического состояния сознания, не допускающего субъектно-объектного различения¹⁸¹. Сознание, пребывающее в таком состоянии, полностью отрешено от ментального конструирования (vikalpa), и, следовательно, его содержание принципиально не может быть вербализовано. Истина высшего смысла постигается сугубо индивидуально (pratyatmavedya)¹⁸², хотя ее содержание полностью лишено какого бы то ни было субъективизма в плане как познавательной направленности, так и аффективной окрашенности. Эта истина, следовательно, должна рассматриваться исключительно как неотъемлемое от индивидуальной психики состояние сознания, которое не может быть передано другому.

———————————————————————-

¹⁷⁹ См. там же, с. 374 — 375.

¹⁸⁰ См. [Ruegg, 1969, с. 303, 327], а также [Takasaki, 1966, с. 100].

¹⁸¹ Букв, «вышедшее за пределы (вигатам) обозначаемого и обозначающего (абхидхея-абхидхана)» [ВА, с. 366].

¹⁸² См. [Takasaki, 1966, с. 142, 163; Ruegg, 1969, с. 297].

———————————————————————-

Данное положение философии мадхьямики не следует никоим образом рассматривать как иррациональное либо мистическое. Оно основано на глубоком осмыслении того факта, что психические состояния, точнее, их гностический компонент, не могут произвольно транслироваться от индивида к индивиду. Этот факт, ставший достоянием научной психологии только в XX в., позволяет интерпретировать данное положение мадхьямики, рассматриваемое в исторической ретроспективе, как уникальное достижение индийской (буддийской) философской мысли.

Каково же соотношение истины высшего смысла и относительной истины? Согласно теоретикам мадхьямики, истина высшего смысла не может быть достигнута без предварительного изложения относительной истины¹⁸³. Установление относительности временного бытования вещей, а следовательно, и внутренней пустоты дхарм ведет к осознанию конкретной ограниченности ментального конструирования.

Существенной чертой диалектической системы мадхьямики выступает то обстоятельство, что она всей своей разветвленностью и утонченной детализацией положений вновь замыкается на фундаментальную позитивную идеологему буддизма madhyama pratipad (средний путь)¹⁸⁴. Положение об онтологическом статусе дхарм базируется, согласно мадхьямике, на непонимании природы двух истин, и потому оно ложно, а другой неприемлемой крайностью в этой системе является нигилизм, поскольку отрицательные высказывания предполагают существование объектов, предшествующее их редукции. Мадхьямика пытается преодолеть обе крайности и на основании этого объявляет свою философию истинным и полным логико-дискурсивным выражением «среднего пути»¹⁸⁵.

———————————————————————-

¹⁸³ Согласно Нагарджуне: «Истина высшего смысла не может быть изложена без того, чтобы быть основанной на относительной истине. [В свою очередь], нирвана не может быть достигнута без постижения истины высшего смысла». См. [MVr, с. 494].

¹⁸⁴ Эта идеологема проходит через весь диахронный срез буддийской культуры; см. [SN, II, С. 17, 20, 61; III, С. 235; MVr, С. 445, 504; SA, с. 53].

¹⁸⁵ См. [MV_r, с. 504].

———————————————————————-

Учение о двух истинах имело еще одно важное доктринальное следствие, вполне согласующееся с ориентациями собственно махаянской идеологии в целом. Диалектическое единство истины относительной и истины высшего смысла вело к отождествлению сансары и нирваны, поскольку с точки зрения мадхьямики для того, кто реализовал истинное знание, «не существует ни малейшего отличия сансары от нирваны, ни малейшего отличия нирваны от сансары. То, что выступает пределом нирваны, есть также предел сансары, и между ними не существует ни малейшего оттенка различия»¹⁸⁶.

К середине V в. н. э. в мадхьямике отчетливо выделились две системы: прасангика и сватантрика¹⁸⁷.

———————————————————————-

¹⁸⁶ Там же, с. 535, карикн 19 и 20.

¹⁸⁷ См. [Conze, 1951, с. 124 — 125].

———————————————————————-

Последователи прасангики принципиально ограничивали область философского дискурса негативной номиналистической диалектикой, пытаясь показать шаткость любого высказывания относительно природы реальности, в частности, относительно потока психической жизни. Главной мишенью их критики было определение дхармы как того, что обладает «собственным бытием» (свабхава). Прасангики усматривали в этом определении скрытую импликацию: оно, по их мнению, подразумевало наличие субстрата того, что полагается существующим. Отрицая самостоятельную ценность разработки онтологии, прасангика отвергала любую концепцию человека и Вселенной. Согласно воззрениям этой подшколы мадхьямики, даже гипотеза, допущение онтологического статуса Я или дхарм характеризует сознание как загрязненное аффектами; поэтому такое допущение есть «аффективное препятствие» (клеша-аварана) на пути к просветлению, а познавательная установка, при которой любое суждение об онтологическом статусе принимается как нечто соответствующее истинному положению дел, есть гносеологическое препятствие (джнея-аварана)¹⁸⁸.

———————————————————————-

¹⁸⁸ Подробно о системе прасангика в историко-философском плане см. [Guenther, 1972, с. 143 — 154] (перевод тибетских фрагментов из Ми-пхама (1846 —’ 1914), автора «Суммарного изложения философских систем»).

———————————————————————-

К школе прасангики принадлежали Буддхапалита, наиболее авторитетный комментатор Мадхьямика-карик Нагарджуны — Чандракирти (VII в. н. э.), и Шантидева (начало VIII в. н. э.), автор базового текста поздней индийской мадхьямики Бодхичарья-аватара, получившего широкую известность в школах тибетского буддизма.

Согласно принятой в специальной буддологической литературе точке зрения, прасангика представляла высший этап развития буддийского философского дискурса, однако теоретики позднего тибетского буддизма склонны рассматривать ее только как переходную ступень к философской концепции опыта¹⁸⁹.

Другая подшкола мадхьямики, сватантрика, исходила из признания факта реального существования дхарм, определяемых как то, что есть носитель, безраздельно совпадающий с собственным признаком (svalaksana). Дхармы (svalaksana) реально существуют только в настоящем модусе времени, полагали сватантрики, но не в прошлом и будущем. Последователи этой подшколы мадхьямики проводили резкое различие между аффективным и неаффективным неведением (aklista ajnana), несколько видоизменяя известный тезис Васубандху, выдвинутый им в «Энциклопедии Абхидхармы»¹⁹⁰. Содержанием аффективного неведения для них выступала вера в онтологический статус индивидуального Я, неаффективного — допущение онтологического статуса всех остальных объектов¹⁹¹.

———————————————————————-

¹⁸⁹ См. [Guenther, 1972, с. 142].

¹⁹⁰ Согласно этому тезису, архаты обладают неаффективным неведением «относительно свойств Будды, а также объектов, крайне удаленных [от них] во времени и пространстве, и их бесчисленных аспектов» [АКБ, I, 1, с. 1].

¹⁹¹ См. [Guenther, 1972, с. 130 — 136].

———————————————————————-

Те сватантрики, которые принимали посылку саутрантики о номинальном существовании ряда дхарм из списка классической (строгой) вайбхашики, получили наименование последователей школы саутрантика мадхьямика-сватантрика. К этой подшколе мадхьямики принадлежал Бхававивека, или Бхавья (конец V — VI в. н. э.), автор Мадхьямика-хридая и комментария к ней Таркаджвала — двух текстов, в которых и был эксплицирован метод собственно сватантрики. Этот метод «прямой аргументации» обосновывал возможность позитивных диалектических высказываний в рамках общемадхьямической установки на трактовку психической реальности дхарм как пустоты (sunyata)¹⁹². Согласно ряду позднебуддийских источников, именно в период деятельности Бхававивеки и произошло резкое размежевание между мадхьямикой и виджнянавадой, которое в дальнейшем все более углублялось и привело в IX в. к окончательному расколу этих двух школ махаяны.

———————————————————————-

¹⁹²  См. [Conze, 1962, С. 238 — 239].

———————————————————————-

Сватантрики, ассимилировавшие некоторые эпистемологические идеи виджнянавады, составили другую подшколу мадхьямики — йогачара-мадхьямика-сватантрику. К ней принадлежали такие известные мыслители позднебуддийской Индии, как Шантаракшита, автор Tammвa-санграхи (760 г. н. э.), и Камалашила, написавший комментарий к ней (793 г. н. э.)¹⁹³, а также три небольшие работы о последовательных ступенях йогического сосредоточения — Бхаванакрама.

Истоки второй ведущей школы махаянской философской мысли — виджнянавады (иное название — йогачара, поскольку в противоположность мадхьямике с ее упором на проблему вербализации различающего постижения эта школа перенесла акцент на обсуждение йогического опыта работы с сознанием) могут быть прослежены в двух махаянских сутрах — Ланкаватаре и Сандхинирмочане, созданных в период между серединой II в. н. э. и IV в. н. э. Первая из этих сутр, а также Аватамсака (букв. «Цветочная гирлянда»)¹⁹⁴ фиксируют состояние синкретического единства мадхьямики и виджнянавады, при котором базовые идеологемы махаяны татхата и дхармадхату принимаются в равной степени обеими школами, получая различную интерпретацию только на уровне философского дискурса.

———————————————————————-

¹⁹³ Санскритский оригинал этих источников издан в GOS, 1926, № XXX — XXXI.

¹⁹⁴ См. статью «Avatamsaka» в [ЕВ, vol. II. Fasc. 3, с. 432 — 446], а также [Demieville, 1932, с. 44].

———————————————————————-

Окончательной систематизацией своих идей и концепций виджнянавада обязана двум выдающимся мыслителям раннесредневековой Индии — Асанге и Васубандху (V в. н. э), отождествляемому в буддийской историографической традиции с автором «Энциклопедии Абхидхармы». Фундаментальными источниками этой системы махаянской философии являются Махаяна-санграха Асанги, два небольших трактата Васубандху — «Двадцать и Тридцать стихов о только-сознавании» (виджняптиматра) вместе с комментарием Стхирамати и приписываемые Майтрея-натхе Махаянасутра-аланкара и Мадхьянта- вибхага ¹⁹⁵.

Как отмечалось, виджнянавада в определенном смысле заимствовала эпистемологическую ориентацию саутрантиков, сконцентрировав ее, однако, исключительно на проблеме сознания (citta). Предмет ее философствования состоит не в рассмотрении взаимоотношения сознания и внешнего мира, но прежде всего в рассмотрении взаимоотношения сознания как некоей системы соотнесения с его конкретными явлениями (caitasika)¹⁹⁶.

Эмпирическое сознание склонно отождествлять данные органов чувств с предикациями объектов внешнего мира. Однако когда дело касается таких субъективных данных, как чувствование боли и т. п., то гностический характер ситуации восприятия подсказывает невозможность предицирования этих данных внешним объектам¹⁹⁷. Именно на анализе подобных примеров виджнянавадины и разработали свой особый подход к проблеме обусловленности содержаний сознания.

———————————————————————-

¹⁹⁵ О письменных источниках виджнянавады см. [Conze, 1962, с. 250.— 251].

¹⁹⁶ Один из наиболее полных историко-философских очерков этой системы буддийской философии принадлежит Г. Гюнтеру. См. [Guenther, 1972, с. 90 — 122].

¹⁹⁷ См. [WMS, 1964, С.10].

———————————————————————-

Для более корректного понимания основных философских установок виджнянавады следует иметь в виду, что реализация идеала бодхисаттвы — ведущего религиозного идеала махаяны — предполагала как одно из важнейших условий устранение привязанности к объектам внешнего мира¹⁹⁸. Это религиозно-идеологическое положение сыграло решающую роль в становлении виджнянавады именно как умения о сознании. Объекты внешнего мира делаются достоянием индивидуальной психики прежде всего в процессе актуального восприятия, и эту перцептивную ситуацию виджнянавадины рассматривали как ситуацию объективную. Однако в процессе соотнесения генерализованных данных органов чувств с интенциальным аспектом сознания (т. е. с направленностью сознания) возникают специфические модусы, или содержательно наполненные явления сознания (caitasika), которые по своей сути выступают уже как нечто субъективизированное; они-то ложно и отождествляются индивидом с объектами¹⁹⁹. Следовательно, для реализации религиозной цели буддийского учения необходимо было разрушить подобные представления об объекте, поскольку именно на них и зиждилась эмоциональная привязанность к чувственному опыту, жажда переживать этот опыт.

Вся психотехническая практика разрабатывалась таким образом, чтобы элиминировать субъектно-объектные различения, и поэтому философия виджнянавады строилась не как философия объекта, но как философия деструкции объекта²⁰⁰. Объект, рассматриваемый в качестве плода ментального конструирования (alambana), объявлялся нереальным, но мысль (citta) об объекте, осознавание (vijnapti) объекта с неизбежностью должны были быть признаны реальными.

———————————————————————-

¹⁹⁸ практически-духовной деятельности бодхисаттв подробно см. [Dutt, 1930, с. 238 — 289].

¹⁹⁹ Об ошибочной интерпретации в этой связи вижнянавадинской концепции «alambana» см. [Рудой, 1983 (II), с. 169 — 173].

²⁰⁰ См. [Frauwallner, 1956, с. 329, 338 — 339].

———————————————————————-

Установка на то, что реально существует лишь процесс сознавания объекта, выступала исходной в анализе эмпирического сознания как такого состояния психики, которое должно было подвергнуться радикальному преформированию в ходе религиозно-духовной практики. Именно в силу этого виджнянавада выдвигает свое центральное положение — читта-матра (только-сознание), или виджняпти-матра (только-сознавание).

Это фундаментальное положение было распространено ею также и на измененное состояние сознания, прежде всего на состояние просветления (бодхи), поскольку сознание, функционирующее вне субъектнообъектных различений, по-прежнему оставалось только- сознаванием. Положение читта-матра реализуется как принципиальное отрицание экстериоризованного сознания, т. е. сознания, не различающего свои содержания и внешний мир. Утверждение «только-сознание» означает, что содержанием сознания выступает не объект внешнего мира, но только мысль об объекте, его целостный образ в сознании²⁰¹. В состоянии просветления мысль об объекте отсутствует, коль скоро отсутствует субъектно-объектное различение. Этим устраняется не сознание в целом, но исключительно его интенциальный аспект, т. е. процесс направленного соотнесения сознания с его конкретными содержаниями. Такое лишенное интенциальности сознание пребывает в состоянии «неразличающего знания» (nirvikalpa-jnana)²⁰². Последнее, по сути, есть сознание само по себе. Иными словами, в таком процессе сознание, очищенное (visuddha)²⁰³ от конкретных содержаний, созерцает самое себя, выступая своим собственным объектом.

———————————————————————-

²⁰¹ См. [Lindtner, 1984, С. 153 — 154].

²⁰² [Stcherbalsky, 1932, vol. 1, с. 149].

²⁰³ См. [Mvb, III, 19, с. 46] ср. также [Mvb, III, 14, с. 43].

———————————————————————-

Важно подчеркнуть, что очищение сознания от его конкретных содержаний не означало для виджнянавадинов постулирование некоего бескачественного субстрата, поскольку самое сознание (citta) оставалось для них дхармой, подверженной, как и любая причинно-обусловленная дхарма, притоку аффектов²⁰⁴. Следовательно, нейтрализация аффективных препятствий (klesavarana) оставалась для виджнянавады одной из центральных задач.

Согласно общебуддийской доктрине, пребывание индивида в сансарном мире имело своей причиной наличие аффектов и действие закона кармы²⁰⁵. И здесь для философского дискурса возникало решающее затруднение. Кармическое следствие порождается физическими, речевыми актами и актами сознания, если присутствуют аффекты, причем ментальный импульс (cetana) выступает решающим фактором в формировании кармического следствия. Таким образом, сознание, загрязненное притоком аффектов, неизбежно продуцирует процесс обретения нового рождения. Возникает вопрос: не подразумевает ли такая цепочка рассуждений идею существования индивидуальности на протяжении всего круговорота рождений и смертей? Нереальность Я ставится тем самым как бы под сомнение. Виджнянавадины подошли к разрешению этого противоречия через постановку нового вопроса: что же именно в индивидуальной психике обусловливает собственно «индивидуализацию» потока дхарм? Выдвинув положение citta-matra, виджнянавадины и спроецировали решение этого вопроса исключительно в плоскость анализа процесса осознавания.

———————————————————————-

²⁰⁴ См. [VMS, с. 38 — 39].

²⁰⁵ Там же, с. 38.

———————————————————————-

Классическая абхидхармистская философия признавала семь видов сознания: пять модальностей чувственного сознания, ментальное сознание, т. е. сознание в его актуальности, и разум (manas)²⁰⁶, т. е. сознание, имеющее в качестве своей опоры как актуальное сознание, так и репрезентацию прошлых содержаний сознания. Теоретики виджнянавады вводят восьмой вид сознания — alaya-vijnana (букв, «сознание-сокровищница»)²⁰⁷.

В процессе осознавания индивидуального опыта происходит накопление «различающего знания» (vijnana), сопряженного с притоком аффектов, поэтому разум с неизбежностью не свободен от аффектов, пребывающих, однако, в скрытой форме (bija, букв, «семена»). Хинаянская традиция утверждала необходимость устранения аффектов как в их взрывном, открытом проявлении, так и в их потенциальности²⁰⁸.

———————————————————————-

²⁰⁶ См. [АКВ, I, 20] — классификация по классам элементов (dhatu).

²⁰⁷ См. [VMS, С. 44].

²⁰⁸ См. [ADV, с. 100 — 101].

———————————————————————-

Виджнянавада выдвинула контрположение, состоящее в том, что аффекты не могут быть уничтожены сами по себе, без радикального преобразования всего поля сознания. Поэтому путь целостного преформирования его и есть единственный путь устранения аффектов. Именно восьмой вид сознания (alaya-vijnana), содержащий в себе «семена» аффективности, и должен подвергнуться полной трансформации (paravrtti)²⁰⁹.

Такая трансформация сознания уничтожала, согласно воззрениям виджнянавады, аффекты в их потенциальности, а тем самым делала невозможным и какие бы то ни было их актуальные проявления. Иными словами, трансформация alaya-vijnana вела к обретению нирванического состояния в данной жизни, что соответствовало реализации хинаянского идеала архатства. Но коль скоро уничтожалась сама потенциальность аффектов, действие закона кармы обретало нейтральный характер. Стхирамати, один из ведущих теоретиков виджнянавады и комментатор Васубандху, разъясняет это следующим образом: «…хотя кармическая деятельность еще может продолжаться, она не приводит к новому рождению, поскольку благодаря устранению аффектов отсутствует его главная содействующая причина»²¹⁰.

———————————————————————-

²⁰⁹ См. [VMS, с. 39].

²¹⁰ См. там же, с. 39.

———————————————————————-

Подводя итог сказанному относительно alaya-vijnana, надо отметить, что концепция «сознания-сокровищницы» была призвана разъяснить причину «индивидуализации» потока дхарм на протяжении всей цепи новых рождений вплоть до момента просветления. Alaya-vijnana истолковывалась последователями этой школы следующим образом: в сансарном состоянии восьмой вид сознания обусловливал индивидуальность психики, но в момент достижения просветления, т. е. полной трансформации alaya-vijnana, все субъективное в ней — как аффективные препятствия (klesavarana), так и гносеологические (jneyavarana) — полностью уничтожалось²¹¹.

Однако оставался открытым вопрос об интерпретации опыта: что именно в опыте реально? Уровень обыденного сознания описывается теоретиками виджнянавады как профаническое овеществление, экстериоризация сознания: образы, конструируемые индивидом в перцептивной ситуации, осмысляются им как вещи и отождествляются с объектами внешнего мира. Этот обыденный уровень функционирования сознания приписывает внешнему миру перцептивные предикации индивидуальной психики. В силу этого виджнянавадины рассматривают такой опыт как воображаемый, а его данные, т. е. дхармы, структурирующие опыт, — как parikalpita²¹² («проективно-сконструированные»). В силу сказанного они интерпретируются как «лишенные своего собственного бытия» (nihsvabhava)²¹³.

———————————————————————-

²¹¹ См. [Ruegg, 1969, С. 257 — 258].

²¹² См. [LAS, с. 57; Takasaki, 1966, с. 292].

²¹³ См. [Ruegg, 1969, с. 415, 429].

———————————————————————-

Второй уровень опыта характеризуется процессом осознания внешнего мира в терминах закона взаимозависимого возникновения. Это уже не обыденный, а первично-теоретический опыт, предполагающий созерцание содержаний сознания не как внешних объектов, но именно как структурирующих это содержание дхарм. Но поскольку все причинно-обусловленное не может считаться реальным ввиду своей временной природы, то и дхармы, отражающие нестабильность внешнего мира, также интерпретируются как «не имеющие своего собственного бытия» и именуются виджнянавадинами paratantra²¹⁴ («зависимые от иного»).

Третий уровень опыта, не различающий субъект и объект, представляет собой сознание вне соотнесения с конкретными содержаниями, сознание, обращенное на себя, лишенное интенции вовне. Реальность в таком опыте предстает в своей нерасчлененности — как tathata (букв, «таковость»). Она лишена каких бы то ни было признаков и ввиду остановки направленного вербального мышления не может быть поименована. В таком опыте нет разделения на существующее и несуществующее, а следовательно, дхармы, структурирующие этот опыт, не могут быть определены как имеющие свое собственное бытие (svabhava). Состояние реализации этого опыта называется parinispanna²¹⁵ (букв, «совершенно-завершенное»).

———————————————————————-

²¹⁴ См. [Dutt. 1930, с. 231 — 233].

²¹⁵ См. [Ruegg, 1969, с. 95 — 96].

———————————————————————-

Заканчивая краткий очерк фундаментальных идей виджнянавады, необходимо отметить, что выдвинутое этой школой положение «только-сознание» (citta-matra) являлось закономерным развитием в логико-дискурсивном плане идеологических установок махаяны, спроецированных в плоскость анализа сознания с позиций традиционной концепции человеческой психики.

Общая махаянская идеологическая тенденция, влиявшая на развитие как мадхьямики, так и виджнянавады, привела к тому, что возможности философского дискурса в познании реальности ограничивались ее принципиальной неопределимостью в словах. Для махаянских мыслителей реальность лежала вне определений и могла быть постигнута в конечном счете только в соответствующих состояниях йогического сосредоточения, устранявшего все субъектно-объектные различения и саму интенциальность сознания как важнейший аспект вербального мышления. Это обстоятельство позволяет полнее понять исторические судьбы некоторых позднемахаянских систем, получивших распространение прежде всего в Тибете и на Дальнем Востоке, систем, принципиально ориентированных не на развитие философствования как такового, а на примат йогических форм изменения состояний сознания.

***

Итак, мы попытались кратко проанализировать основную проблематику и специфические подходы к ее разработке, характерные для ведущих буддийских школ классического периода. На этом фоне более рельефно видна та уникальная роль, которая принадлежит выдающемуся творению Васубандху — трактату «Энциклопедия Абхидхармы». Без знакомства с этим фундаментальным произведением поистине невозможно понять те пути, которыми шла буддийская философская мысль к своим высшим достижениям, и осознать ее грандиозный вклад в мировую философскую культуру²¹⁶.

Хочется, однако, особенно подчеркнуть, что процесс интенсивного изучения буддийской философии в Европе еще весьма непродолжителен — лишь в первые десятилетия XX в. был обретен адекватный подход к решению задачи историко-философского истолкования буддийских трактатов. Именно поэтому представляется необходимым остановить внимание читателя на проблеме возникновения международного проекта исследования «Энциклопедии Абхидхармы» Васубандху.

———————————————————————-

²¹⁶ Приходится с сожалением отмечать, что в отечественной науке все еще господствует евроцентристский подход, отрицающий вклад буддийских философов в развитие мировой философской мысли. Ложное обоснование этот подход в немалой степени обретает и из-за публикации теоретически дефектных переводов, авторы которых наивно подменяют буддийскую философскую терминологию обыденным словоупотреблением и тем самым превращают строгий философский дискурс в набор лексико-синтаксических нелепостей, принципиально не поддающихся интеллектуальному постижению и соответственно историко-философскому осмыслению. Огорчительным примером служит, в частности, и перевод тибетской версии «Энциклопедии Абхидхармы» (см.: Васубандху. Абхидхармакоша. Близкий к тексту перевод с тибетского на русский язык Б. В. Семичова и М. Г. Брянского. Главы первая и вторая. Улан-Удэ, 1980).

———————————————————————-

3. Возникновение проекта исследования «Энциклопедии Абхидхармы» Васубандху

История изучения «Энциклопедии Абхидхармы» тесно связана с одним из самых ярких и плодотворных периодов в истории не только отечественной, но и мировой буддологической мысли — с периодом становления и функционирования Санкт-Петербургской (Ленинградской) историко-философской школы в буддологии. Ф. И. Щербатской, а позднее и его ученик О. О. Розенберг явились создателями нового научного метода исследования буддийского философского наследия и в значительной степени реформировали существовавшие в начале и двух первых десятилетиях XX в. научные воззрения на буддизм как таковой.

Ф. И. Щербатской (1866 — 1942) был востоковедом широкого профиля: крупный санскритолог, внесший значительный вклад в исследование индийской поэтики, тибетолог, палист, историк индийской культуры. Однако основное свое внимание он сосредоточил на осмыслении предмета буддийской философии, поиске способов адекватного научного понимания буддийских философских трактатов.

Чтобы правильно оценить то новое, что связано с первым этапом деятельности Ф. И. Щербатского в области буддологических исследований, необходимо кратко обрисовать интеллектуальную ситуацию, сложившуюся к началу XX в. в западноевропейской буддологии. Характерной чертой являлось практически полное доминирование так называемого «филологического» (т. е. заимствованного из классической греко-латинской филологии) подхода к изучению буддийских религиозно-философских текстов. Философия в то время рассматривалась как форма интеллектуальной деятельности, возникшая в средиземноморском ареале, т. е. к ней относили лишь то, что отвечало определению Аристотеля. Евроцентризм как ведущая методология далеко не всегда осознавался исследователями, но отсутствие евроцентриэма было скорее исключением, нежели правилом. Поскольку буддийская культура не предоставляла прямых и полных аналогий тому, что в Европе было принято понимать под философским трактатом, проблема жанровой квалификации буддийских философских текстов настоятельно требовала для своего решения новой методологии.

Основной массив буддийских собственно философских источников входил в состав активно изучавшегося в то время в Европе палийского канона — собрания текстов, возводимых по традиции к основателю учения Гаутаме Будде. Канон, как уже отмечалось, включал три раздела: Сутта-питаку (собрание бесед-наставлений), Виная-питаку (свод дисциплинарных правил для монашеских сообществ) и Абхидхамма-питаку (собрание трактатов, представлявших собой первую попытку выявления системного единства буддийской религиозной доктрины и осмысления структуры философской проблематики). Подчеркнем, что буддийские логико-дискурсивные, собственно философские тексты могли быть лишь типологически сопоставлены с философскими трактатами средиземноморского ареала, где господствовало в период античности свободное философское исследование, весьма далекое от религии. Однако возможность типологического сопоставления, опирающаяся на представление о принципиальной соотносимости различных культур, выпадала из поля зрения евроцентристски ориентированного большинства английских и немецких ученых, искавших не типологическое сходство, но прямую аналогию.

Здесь необходимо отметить, что западноевропейские исследования в области брахманистской философии продвинулись к началу XX в. весьма и весьма далеко. Это объясняется тем, что индуистская доктрина, в отличие от буддийской, определяла содержание брахманистской философии не столь непосредственно. Философские трактаты (шастры), созданные в рамках брахманизма, отвечали представлениям европейских исследователей об адекватной форме изложения метафизики и теории познания. Однако далеко не во всех случаях учитывалась преимущественная роль религиозной идеологии, господствовавшей в древней и раннесредневековой Индии. Попытки отбросить влияние религии, не анализировать его при изучении брахманистской философии с неизбежностью вели к смещению смысловых акцентов и деформации актуального философского содержания. Это содержание подвергалось «перекодировке» согласно выработанной немецкой историко-философской традицией рубрикации: онтология, теория познания, учение о душе, этика и т. д. Такая рубрикация, абстрагировавшаяся от факта влияния религиозной доктрины на философию, с этой доктриной связанную, затемняла и искажала реальное содержание индийских классических религиозно-философских систем.

В буддологических историко-философских исследованиях ситуация осложнялась прежде всего тем, что буддийская доктрина служила непосредственным материалом для первичной философской рефлексии, представленной третьим разделом канона. Западноевропейские ученые были склонны рассматривать тексты всех трех разделов канона либо как нечто синкретическое, либо просто как определенную последовательность изложения учения. Дисциплинарная специфика каждого из разделов при этом несколько искажалась: в частности, исследовательница палийского буддизма Каролина Рис-Дэвидс первоначально квалифицировала Абхидхамму лишь как дальнейшее разъяснение религиозно-этических поучений Сутта-питаки. Дополнительные воздействия оказывали идеологическая и лично мировоззренческая позиции самих западноевропейских буддологов, поскольку в то время влияние ценностных установок исследователя на содержание его научных результатов еще не было изучено и не подвергалось коррекции.

Именно в такой интеллектуальной ситуации в буддологии и функционировал так называемый филологический подход к тексту, причем к тексту философскому. Сущность филологического подхода состояла в истолковании текста на основе осмысления его языковых особенностей. Филологический метод интерпретации текста был сформулирован во второй половине XIX в. основателями теории научного истолкования текста, исследователями письменных памятников средиземноморской античности Ф. Шлейермахером, А. Беком, Ф. Астом, Ф. Вольфом, Г. Штейнталем. Главный смысл филологической интерпретации состоял в том, чтобы понять автора текста посредством истолкования специфических особенностей употребляемого им языка. При этом жанр памятника учитывался лишь постольку, поскольку он обусловливал язык данного памятника. (Медицинские трактаты писались на определенном древнегреческом диалекте; в стихах использовался определенный искусственный язык и т. д.)

Истолкование, связанное с дисциплинарной квалификацией текста, называлось техническим и не считалось строго научным, ибо такое истолкование не могло быть ограничено анализом языка и требовало от исследователя обращения к плану содержания. Именно этот подход, условно названный Ф. И. Щербатским «филологическим подходом», и применялся в буддологии при чтении философских текстов. Истолкование буддийского философского понятийно-терминологического аппарата (языка описания) проводилось на основании анализа грамматических структур, при помощи этимологических изысканий и сопоставлений, подбора значений терминов с позиции «здравого смысла». Иначе говоря, язык описания, представляющий собой структурно оформленный строгий терминологический аппарат, именно в таком качестве не осознавался. Вместо этого сторонники «филологического подхода» рассматривали язык философских текстов как принципиально синкретический, родственный мифопоэтической традиции и непосредственно обусловленный ею в процессе своего формирования.

Результаты применения «филологического» подхода оказались крайне неплодотворными для развития именно историко-философских штудий в научной буддологии: предложенные европейскому читателю переводы философских текстов были темны и бессвязны, ибо вместо терминов переводчики подставляли общеязыковые значения. Это создавало превратное представление об уровне развития буддийской философии и, по сути дела, лишь способствовало упрочению евроцентристской установки, ибо гладким и внятным переводам греческих авторов (например, соловьевским переводам Платона) противостояла некая невнятица, недоступная, по-видимому, интеллектуальному постижению. Таковой в существенных чертах предстает ситуация в области исследования буддийской философии к тому времени, когда Ф. И. Щербатской начал активно разворачивать свои историко-философские изыскания.

В лице Ф. И. Щербатского предстает востоковед новой формации: он отчетливо видел, что на путях описательства невозможны какие-либо серьезные научно-доказательные историко-философские открытия и что классические формы буддийской философской мысли могут быть адекватно осознаны только с позиции научного историзма, позволяющего сопоставить эти формы с живой культурной традицией буддизма в Центральной Азии и на Дальнем Востоке. Кроме того, Ф. И. Щербатской был первоклассным знатоком истории европейской философии и психологии и неустанно изучал методы историко-философской науки с целью выработать научный подход к сложнейшим, терминологически формализованным системам буддийской мысли.

Уже на ранней стадии своей деятельности он рассматривал буддизм не изолированно, но в процессе его идейного противоборства с брахманистскими системами, что и позволило русскому ученому вычленить основные линии взаимообогащения философской проблематики и осознать сложность и высочайший уровень развития отдельных философских концепций. Серьезнейшая проблема истолкования философской терминологии превращается, таким образом, из проблемы специально филологической в проблему целостно-мировоззренческую, требующую системно-генетического осмысления. Свой основной вклад Ф. И. Щербатской внес в научную буддологию и историю философии, исследуя буддийские трактаты по вопросам логики и эпистемологии. Его фундаментальный труд «Буддийская логика»²¹⁷ и другие более ранние работы составляют сегодня классику не только отечественной, но и мировой буддологии в области изучения гносеологической проблематики. Тем не менее этапы становления научного метода истолкования Ф. И. Щербатского до сих пор не изучены в достаточной степени. В проведенном исследовании этой проблемы мы опирались исключительно только на его опубликованные труды, а не на архивные данные. Мы принципиально старались ограничиться сферой широкоизвестных материалов, на основе которых и складывается решающее суждение о научной позиции Ф. И. Щербатского.

———————————————————————-

²¹⁷ См. [Stcherbatsky, 1930 — 1932, vol. 1].

———————————————————————-

Одним из наиболее важных в этой связи вопросов выступает проблема неокантианских влияний на его метод, однако в советский период русское академическое неокантианство, оказавшее значительное воздействие на способ мышления Ф. И. Щербатского, оценивалось как реакционная философская школа; достижения этой школы замалчивались. Во-первых, начальный этап творчества Ф. И. Щербатского (до 1920 г.) совпадает с эпохой чрезвычайного распространения неокантианских воззрений в области истории философии. В очень значительной степени этому способствовали историко-философские труды главы баденской школы неокантианства В. Виндельбанда, завоевавшие большую популярность не только в Западной Европе, но и в России. В университетских кругах того времени концепция Виндельбанда оценивалась как нормативная.

Санкт-Петербургский университет, на базе которого работал Ф. И. Щербатской, был известен в философском отношении как университет, где господствующие позиции занимала школа А. И. Введенского. Эта влиятельная школа, вошедшая в специальную литературу под именем русского академического неокантианства, представляла в определенном смысле самостоятельную линию в неокантианстве, не совпадая полностью в своих позициях ни с его баденской, ни с марбургской ветвями.

Ф. И. Щербатской, активно интересовавшийся тенденциями и актуальным развертыванием историко-философского процесса, не мог миновать знакомства с неокантианской историко-философской концепцией. И действительно, о том, что такое знакомство состоялось, свидетельствуют уже начальные строки введения к его первой крупной историко-философской работе «Теория познания и логика по учению позднейших буддистов». Он пишет: «Буддизм выработал для защиты своих основоположений особую теорию познания в связи с логикой.

Главнейшие черты этой теории дают ей право называться критической: она объявляет всякое метафизическое познание невозможным, ограничивает область познаваемого исключительно сферой возможного опыта и задачу философии полагает не в исследовании сущности и начала всех вещей, а в исследовании достоверности нашего познания»²¹⁸. При этом Ф. И. Щербатской для разъяснения термина «критическая» (теория познания. — В. Р.) ссылается на статью А. И. Введенского «О Канте действительном и мнимом» ²¹⁹.

———————————————————————-

²¹⁸ [Щербатской, 1903, с. VII].

²¹⁹ См. там же. А. И. Введенский так определяет значение терминов ‘«критическая» и «догматическая» философия: «Возникшее со времен Канта и в течение столетия исторически установившееся значение этих терминов таково: “критический” — “кантовский”, то есть согласный с принципами “Критики чистого разума”, а поэтому “догматический” —. не согласный с этими принципами (будет ли это эмпиризм, рационализм, позитивизм и т. д.)». См. [Введенский, 1894, с. 38 — 39].

———————————————————————-

В этой формулировке и ссылке на А. И. Введенского уже присутствует определенная исследовательская установка, в рамках которой Ф. И. Щербатской на данном этапе и рассматривает буддийскую философию. Школа А. И. Введенского, к программной статье которого апеллировал Ф. И. Щербатской, вовсе не стремилась к возрождению идей автора

«Критики чистого разума» в их первозданном виде. Цель, которую ставили перед собой русские неокантианцы, состояла в построении общих методологических основ научного знания. Анализируя научное мировоззрение, они вычленили внутри него два пласта: собственно знание и веру как систему морально обоснованных догматических допущений. В сфере философской проблематики русские неокантианцы выделили два центра, якобы не связанные друг с другом: процесс познания объективных явлений природы и процесс формирования «верований». Под последний термин русское академическое неокантианство подводило такие различные предметы, как анализ мнений, гипотезы, порождаемые творческой способностью человеческого ума, предположения, выходящие за рамки научных интересов, принятые на веру и недоступные для индивидуальной проверки научные положения и пр.

На основании такой дихотомии и было разработано определение собственно философского предмета, строго ограниченного гносеологической проблематикой.

«Философия, согласно неокантианцам, — отмечает А. А. Биневский, — имеет дело с результатами и выводами наук и всевозможными верованиями, в том числе и религиозными. Гносеология очищает и научные факты, и вненаучные верования, а философия их объединяет в единую систему мировоззрения» ²²⁰. Русское академическое неокантианство было также индифферентно по отношению к метафизической проблематике. Факт существования внешнего мира не отвергался, но и не признавался определенно. В итоге кантовская «вещь в себе» превратилась в агностический остаток нашего познания, в непознаваемое «истинное бытие».

———————————————————————-

²²⁰ [Биневский, 1982, с. 8].

———————————————————————-

Таковым, если говорить очень кратко, было содержание понятия «критическая» философия у А. И. Введенского. Именно под это понятие и подводил Ф. И. Щербатской теорию познания и логику школы йогачаров (виджнянавадинов) — одной из четырех главных школ (систем) в буддизме. Таким образом, он попытался применить основные методологические положения русского академического неокантианства к анализу буддизма как неоднородного идеологического образования. Ф. И. Щербатской видел цель философии, возникшей в рамках буддийской доктрины, в критическом осмыслении «верований» и разработке непротиворечивого мировоззрения, в котором решающая роль принадлежит гносеологии. «…Индийские религии, — писал он, — допускали свободу мысли и свободу верований в гораздо большей степени, чем мы привыкли это видеть в других религиях… В области философской самым коренным отличием буддизма от брахманизма было то, что брахманизм занимался отысканием истинно сущего, тогда как буддизм объявил истинно сущее непознаваемым… Будда отрицал существование бога, существование души, существование истинного счастья. Но его отрицание есть лишь отрицание соответствующих утверждений брахманов… Ввиду того, что многие исследователи считают философские учения позднейшего буддизма совершенно не соответствующими духу учения самого Будды, мы укажем на то, что если понимать первые в смысле критической теории познания, то противоречие это исчезнет» ²²¹.

———————————————————————-

²²¹ [Щербатской, 1903, с. XI — XII].

———————————————————————-

Из этой пространной цитаты видно, что буддийская философия, подвергнутая оценке сквозь призму неокантианских положений, выглядит как учение, принципиально избегающее вопросов онтологии, развертывающееся только в плане анализа суждений, причем учение, не чуждое агностицизму. Заключение о близости буддийской философии идеям русского академического неокантианства делается Ф. И. Щербатским в аспекте социально-психологическом, а не собственно историко-философском. В качестве основания такого заключения он указал на большую свободу мысли и верований, присущую традиционным индийским идеологиям.

Именно такой ответ дает Ф. И. Щербатской на поставленный им же самим вполне исторический вопрос: «Как могла среди буддистов, стремившихся прежде всего к защите своей религии от противников, выработаться критическая теория познания?» ²²¹.

———————————————————————-

²²¹ См. там же.

———————————————————————-

Безусловно, данную точку зрения можно было бы подвергнуть основательному разбору с позиций современного историко-философского знания и в конце концов оспорить. Но здесь важно другое, а именно то, что данная точка зрения была в этот период всецело неокантианской. Более того, Ф. И. Щербатской в указанной работе придерживается такой позиции относительно буддийской философии, что даже ранние философские концепции, а не только система Дигнаги — Дхармакирти квалифицируются им как «несистематическая попытка критического взгляда на мир и познание» ²²². И здесь же в подкрепление своей позиции он приводит ссылку на историко-философскую квалификацию буддизма, данную Ф. Шрадером — исследователем виндельбандовского направления.

Таким образом, в своей первой большой историко-философской монографии Ф. И. Щербатской определял гносеологическую концепцию в буддизме как критическую в неокантианском смысле, и это не была только декларация: «… если Дигнага и Дхармакирти выработали, исходя из учения самого Будды, критическую теорию познания, — пишет он, — то и в наших сведениях о первоначальном буддизме имеется для того много опорных точек» ²²³.

———————————————————————-

²²² Там же, с. XVIII.

²²³ Там же.

———————————————————————-

Обратимся теперь к такому существенному вопросу, как отбор Ф. И. Щербатским буддийских философских трактатов для перевода, поскольку этот отбор в известной степени имел целью представить абрис буддийской мысли с оптимальной полнотой. Именно в этот период (1910 — 1914) возникает и разрабатывается идея создания международного проекта по изданию и исследованию Абхидхармакоши Васубандху в серии Bibliotheca Buddhica²²⁴. Параллельно, опубликовав в 1909 г. вторую часть «Теории познания…», Ф. И. Щербатской обращается от санскритских гносеологических текстов Дхармакирти и Дхармоттары к тибетской версии небольшого трактата Дхармакирти Сантанантара-сиддхи. Заглавие этого трактата — «Установление [наличия] чужой психики» — он интерпретировал как «Обоснование чужой одушевленности» ²²⁵.

———————————————————————-

²²⁴ Подробно об этом международном проекте см. [ВВ, XX. Пг., 1917, с. II — V].

²²⁵ Эта работа была опубликована в 1922 г., но подготовлена ранее, по-видимому, между 1913— 1917 гг.

———————————————————————-

В Предисловии к публикации перевода Ф. И. Щербатской объясняет свой интерес к проблематике трактата следующим образом: «Вопрос о том, на чем основано наше убеждение в существовании других сознательных существ, кроме нас самих, является одним из самых трудных в философии, хотя обыденное наше мышление отказывается видеть в нем вообще какой бы то ни было вопрос. Проф. И. И. Лапшину мы обязаны прекрасным очерком истории этого вопроса и ответов, в разное время на него данных. Из этого обозрения явствует, что вопрос важен не столько сам по себе, сколько как пробный камень для философских построений, в которые ответ на него укладывается более или менее удачно» ²²⁶.

Для того чтобы верно понять приведенное Ф. И. Щербатским обоснование своего интереса к этой проблеме, обратим внимание на упомянутое выше имя И. И. Лапшина. Проф. кафедры философии Санкт-Петербургского университета, он наряду с А. И.

Введенским был видным представителем русского академического неокантианства. В приведенной цитате Ф. И. Щербатской имеет в виду его монографию «Проблема чужого “Я” в новейшей философии» ²²⁷.

Эта монография И. И. Лапшина продолжала обсуждение вопросов, поставленных А. И. Введениским в его работе «О пределах и признаках одушевления» ²²⁸. Внимание к проблеме Я для неокантианства было весьма характерно именно потому, что Я, или сознание, выступало для него как несомненное основание знания. Но на этом пути всегда сохраняется опасность солипсизма, так как для неокантианца предметы нашего опыта — это явления, за пределы которых мы выйти не можем, поскольку далее находится область принципиально непознаваемых «вещей в себе». Здесь становится очевидным, что понятие «внешнего мира» вытекает из требований познания, но в неокантианской концепции именно внешний мир и остается недоступным познанию.

———————————————————————-

²²⁶ [Дхармакирти, 1922, с. VII].

²²⁷ [Лапшин, 1910].

²²⁸ [Введенский, 1892].

———————————————————————-

Для русского академического неокантианства понятие внешнего мира есть часть знания, без которого можно было бы прийти к уверенности, что каким мы познали мир, таков он и есть в действительности. Иными словами, понятие внешнего мира в неокантианской концепции есть необходимая поддержка агностицизма. Проблема реальности чужого Я рассматривалась А. И. Введенским и в особенности И. И. Лапшиным как своеобразный историко-философский оселок для проверки любой системы мысли на присутствие в ней парадокса одновременных неопровержимости и несостоятельности солипсизма.

И. И. Лапшин рассматривал эту проблему как определенный критерий в историко-философском процессе. Он писал: «Проблема “чужого Я” имплицитно, так сказать, в “неопознанной” форме решалась весьма различно еще в древней философии. Несомненно, что ее решение “подразумевалось”, хотя и в смутной форме, в нигилистическом взгляде на мир софистов, и в материалистическом взгляде на мир Демокрита, и в учении Платона об отношении индивидуальных сознаний к мировой душе, но первый толчок к сознательной постановке этого вопроса дан, несомненно, Декартом…» ²²⁹.

Ф. И. Щербатской, обращаясь к трактату Дхармакирти «Обоснование чужой одушевленности», стремился приложить проблему «чужого Я» — этот выдвинутый И. И. Лапшиным историко-философский критерий — к рассмотрению буддийской философии. В Предисловии к переводу трактата Ф. И. Щербатской отмечает: «В Индии этот вопрос (проблема “чужого Я”. — В. Р.) возник естественно, в связи с установлением в позднейшей буддийской философии спиритуалистического монизма, или, как его обычно называют, идеализма. Раз в философии установилась идеалистическая точка зрения на мир, согласно которой внешних объектов, вне наших представлений, нет вовсе, то естественно возникала мысль, что не существует вне нас и живых существ, что они также являются всего лишь нашими представлениями, то есть точка зрения, прямо приводящая к солипсизму. Но так как человечество по многим причинам не склонно мириться с таким результатом, то реализм, казалось, побежденный, гордо поднимает голову и ставит вопрос о внешнем одушевлении, не столько для его обоснования, сколько для опровержения идеализма, указанием на то, что он приводит к абсурду» ²³⁰.

———————————————————————-

²²⁹ [Лапшин, 1910, с. 6]. Декарт впервые сформулировал проблему психофизического параллелизма. — В. Р.

²³⁰ [Дхармакирти, 1922, с. VI — VII].

———————————————————————-

В практике применения этого дополнительного неокантианского историко-философского критерия И. И. Лапшин выделил шесть рубрик, под которые и подводились им рассматриваемые системы: наивный реализм, материализм, гилозоизм, монистический идеализм, монадология и два вида солипсизма (догматический и скептический). Именно в пределах этих квалификаций, в основу которых были положены «некоторые психологические соображения» (Лапшин), Ф. И. Щербатской и анализирует воззрения Дхармакирти и его оппонента (идеалист и реалист). Таким образом, и здесь мы обнаруживаем отчетливое влияние историко-философских воззрений русского академического неокантианства.

Резюмируя сказанное, отметим, что в период до 20-х гг. Ф. И. Щербатской исследовал буддийские философские трактаты с помощью такого научного метода, который уже включал в себя историко-философскую концепцию. Исследования его радикально отличались от остальных востоковедных буддологических штудий именно по своему методу, который дисциплинарно соответствовал предмету. Сам Щербатской писал в этой связи: «Неясности в переводах индийских научных трактатов в значительной степени обусловлены филологическим отношением к текстам, отношением, перешедшим к нам по традиции от наших учителей — классических филологов» ²³¹. Метод, которым пользовались классические филологи, а вслед за ними и буддологи, изучавшие философские тексты, охватывал две филологические дисциплины: специальную филологическую герменевтику и критику как раздел текстологии. Герменевтика рассматривалась как наука понимания языка письменных памятников посредством толкования. Толкование языка в герменевтике отличалось от толкования содержания, т. е. филологическая герменевтика принципиально отделяла себя от интерпретации идей в отрыве от ткани языка. Интерпретация идей называлась в герменевтике трансцендентным толкованием и признавалась чем-то опасным и нежелательным, поскольку никаких строгих процедур, исключавших эмфазис (вчитывание в текст не аутентичного ему смысла), не было создано²³².

———————————————————————-

²³¹ [Дхармакирти, 1922, с. VI].

²³² См. [Бласс, 1891, с. 35]. Вслед за Ф. Блассом мы рассматриваем герменевтику только как филологическую дисциплину и не касаемся герменевтики как философского направления.

———————————————————————-

Работая в рамках герменевтических методик, буддологи оказывались в ситуации порочного круга. Для выделения в текстах буддийской философской терминологии необходимо было отчетливо представлять себе границы философии и религии в буддизме, но научную процедуру для различения этих областей филологическая герменевтика и не могла предложить.

Неоценимая заслуга Ф. И. Щербатского состояла именно в том, что он первым рискнул применить к анализу буддийского материала концепцию, сформулированную не в филологии, а в рамках другой дисциплины — истории философии.

Остановимся на вопросе, почему Ф. И. Щербатской обратился именно к русскому академическому неокантианству, а не к какой-либо иной историко-философской концепции. Опубликованных свидетельств того, что он слушал лекции А. И. Введенского, нет, так что неокантианский историко-философский подход не являлся для Щербатского чем-то таким, что «всегда было под руками» (М. Хайдеггер). Дело здесь в другом. Как уже говорилось, русское академическое неокантианство выделяло в структуре любого мировоззрения как минимум два пласта: теорию познания и верования. Одновременно с этим теория познания и логика дополнялись углубленным изучением психологической проблематики, поскольку в центре внимания стояло сознание. Кроме того, А. И. Введенский глубоко разработал теоретический взгляд на то, что в истории философии обозначается как мистическое восприятие, или особый способ прямого постижения трансцендентных сущностей²³³.

———————————————————————-

²³³ А. И. Введенский, в частности, писал: «Мистицизмом я условливаюсь называть уверенность в существовании мистического восприятия, а мистическим восприятием я условливаюсь называть непосредственное, то есть приобретаемое без посредства каких бы то ни было рассуждений и выводов знание того, что не составляет части внешнего мира, но что в то же время не мы сами и не наши душевные состояния, и притом знание внутреннее, то есть возникающее без помощи внешних чувств». См. [Введенский, 1901,с. 44].

———————————————————————-

Ф. И. Щербатской отчетливо представлял себе, как это видно из его работ, что буддизм, будучи сложным идеологическим образованием, не является в то же время родом идеологического синкретизма. Это означает, что в буддизме религия, философия и йога как особый вид психической деятельности могут быть принципиально отчленимы друг от друга. Неокантианская историко-философская концепция, специально направленная на критический анализ мировоззрения и выделявшая гносеологию как инструмент этого анализа, не могла не представляться Ф. И. Щербатскому наиболее соответствующей целям установления предмета философии в буддизме.

Буддизм, безусловно, давал для такого подхода определенные основания, поскольку теория познания, логика и учение о различных типах восприятия, в том числе и йогическом, занимают важное место в текстах поздних махаянских школ. В настоящее время мы уже не можем согласиться с оценкой буддийской философии как критической ни в смысле Канта, ни тем более в смысле Введенского. Однако самый факт применения историко-философской концепции для истолкования буддийских теоретических текстов и позволил Ф. И. Щербатскому поднять буддологические исследования в этой области на качественно иную ступень. Уже в дореволюционный период своего творчества он практически полностью отождествил и подверг историко-философской интерпретации основную часть буддийской философской терминологии. Это создало возможность для постановки принципиально важного вопроса о соотношении религии и философии в буддизме.

***

На первом этапе своей деятельности в области историко-философских исследований Ф. И. Щербатской был озабочен проблемой преемственности выработанного им подхода в отечественной буддологии. О. О. Розенберг (1888 — 1919), ученик Щербатского и второй крупный представитель отечественной историко-философской школы в буддологии, применил и конкретизировал методологические установки своего учителя к исследованию дальневосточных буддийских философских источников.

Объектом его углубленных штудий стали китайские переводы текстов Абхидхармакоши и Виджняптиматры Васубандху, являющиеся фундаментальными источниками двух важнейших систем классической буддийской мысли — рационалистического учения вайбхашиков (хинаянское направление) и философской психологии сознания виджнянавады (махаянское направление).

История изучения трактата Васубандху Абхидхармакоша насчитывает лишь несколько десятилетий, хотя о существовании его было известно уже Э. Бюрнуфу²³⁴, т. е. с середины прошлого века. Уникальная судьба этого трактата в научной буддологии связана с тем, что санскритский оригинал памятника был обнаружен только в 1935 г. До того ученые полагали, что санскритский текст Абхидхармакоши безвозвратно утрачен, а сам он дошел до нас лишь в тибетской и двух китайских версиях²³⁵. Эти переводы сохранились в полном объеме, причем особенно интересно то, что обе китайские версии: Парамартхи и Сюань Цзана — запечатлели два последовательных этапа рецепции буддизма на Дальнем Востоке. Перевод Парамартхи фиксирует китайскую буддийскую терминологию в период, предшествующий ее унификации Сюань Цзаном. Проводя процесс унификации буддийской терминологии, Сюань Цзан преследовал цель создать нормативный образец перевода санскритских, то есть исходных буддийских текстов. В этом смысле перевод Абхидхармакоши Сюань Цзаном и представляет собой нормативный образец. Однако для исследователя версия Парамартхи также в высшей степени интересна: при ее сопоставлении с переводом Сюань Цзана особенно рельефно прослеживается история становления буддийского философского дискурса в Китае.

———————————————————————-

²³⁴ См. [Burnouf, 1844, с. 447].

²³⁵ См.: Тибетский перевод Abhidharmakosakarikah и Abhidharmakosabhasyam сочинений Vasubandhu. Издал Ф. И. Щербатской. 1. Пг., 1917, с. 1, V (ВВ, XX).

———————————————————————-

Сложность работы с китайскими версиями Абхидхармакоши до обнаружения ее санскритского оригинала состояла в трудности, возникавшей при интерпретации технической терминологии. Классическая индобуддийская традиция передавалась средствами китайской культурной традиции, в которой философский дискурс как таковой был детально разработан еще в период, предшествовавший трансрегиональным взаимодействиям.

Тибетский перевод интересен прежде всего методом, в котором он выполнен. Философский дискурс в Тибете до прихода туда буддизма не был известен. Поэтому для передачи специальной буддийской философской терминологии тибетскими лотсавами (учеными-переводчиками) был разработан специальный метод взаимно-однозначного морфологосемантического соответствия. В результате применения этого метода и был сконструирован письменный язык тибето-буддийской традиции. Именно этот язык и зафиксирован в тибетской версии Абхидхармакоши.

Что же касается классической индобуддийской традиции, то она сохранила обширный комментарий Яшомитры к этому трактату, созданный, по-видимому, спустя четыреста лет после Васубандху²³⁶. К этому необходимо добавить, что в Японии, вплоть до последнего времени, трактат выступал в качестве обязательного предмета в образовании буддийского духовенства.

Все перечисленное и представляло собой сумму источников и материалов для научного изучения Абхидхармакоши, однако язык его, содержащий весьма развитый концептуальный и понятийно-терминологический философский аппарат, являл собой систему, практически закрытую для европейского исследователя. Именно поэтому трактат Васубандху, будучи известным номинально, долгое время не мог бьггь введен в научный оборот.

Первые развернутые упоминания о нем обнаруживаем у японских исследователей Дж. Такакусу²³⁷ и С. Ямаками²³⁸. Оба они должны быть, на наш взгляд, отнесены к представителям традиционной учености. Их исследования, выполненные на английском языке, совершенно справедливо претендуют на статус научных исследований своего времени, но их авторы по своему мировоззрению являлись буддистами, и их рефлексия, таким образом, не могла преодолеть пределы, поставленные буддийской религиозной доктриной.

———————————————————————-

²³⁶ См. [Banerjee. 1957, с. 70].

²³⁷ См. [Takakusu, 1904, с. 269 — 296].

²³⁸ См. [Yamakami, 1912, с. 109 — 160].

———————————————————————-

Исследование С. Ямаками интересно, в частности, еще и тем, что автор пытается передать буддийские философские идеи посредством европейского терминологически- понятийного аппарата. При этом историко-философские квалификации Ямаками выглядят аморфными, так как европейская философская семантика осознавалась им недостаточно строго. Так, везде, где профессиональный европейский историк философии употребил бы термин «индивидуальное», С. Ямаками пользуется термином «субъективное», что в значительной степени деформировало представление европейских буддологов о буддийской философии в целом и абхидхармистской философии в частности.

Подлинным началом историко-философских исследований в области Абхидхармы и, шире, в сфере буддийской философской мысли послужила монография О. О. Розенберга «Проблемы буддийской философии»²³⁹. Важно подчеркнуть, что Розенберг не переводил текст Абхидхармакоши. Он только попытался создать каталог проблем, которые разрабатывались Васубандху в этом трактате. Такой подход нельзя посчитать характерным для востоковедных исследований, придававших решающее значение именно переводу. В этом смысле исследование Розенберга рассчитано в первую очередь на профессиональную философскую аудиторию, так как ученый задавался целью показать, что буддийская мысль разрабатывала те же самые проблемы, что и европейская философия, и отличие при этом состояло именно в постановке обозначенных проблем и в форме подачи материала.

———————————————————————-

²³⁹ Розенберг, 1918.

———————————————————————-

Исключительная заслуга О. О. Розенберга состояла в разработке им специального подхода к анализу явлений буддийской культуры, зафиксированных в письменных памятниках. Этот подход по праву может быть назван аналитическим, поскольку Розенбергу удалось в плане диахронии расчленить буддизм на уровни религиозной доктрины и философского дискурса. Объясняя такой подход применительно к буддийскому канону, Розенберг подчеркивал решающую роль Абхидхармы для понимания литературы сутр. Здесь необходимо подчеркнуть одно существенное обстоятельство, препятствующее адекватному пониманию идеи Розенберга. Он отлично знал, что литература сутр неоднородна по своему содержанию, что в каноне встречаются сутры, исключительно насыщенные в философском отношении, однако его открытие состояло в том, что систематическое понимание буддийской философии на основе даже таких «философских» сутр невозможно. Только Абхидхарма, по утверждению Розенберга, систематизировала путем философской экзегетики теоретические воззрения буддизма в единое непротиворечивое целое. Вне Абхидхармы любая, даже самая «философская» сутра не может быть ничем иным, кроме как фрагментом, не способным представить буддийское философствование во всей его теоретической полноте. Это положение, сформулированное ученым, является вполне достоверным и неколебимым и в настоящее время.

Вторым существеннейшим достижением О. О. Розенберга было то, что он провел отождествление базовых буддийских понятий в индийской (санскритской) и дальневосточной традициях. В теоретическом отношении такой подход оказался очень плодотворным, так как он учитывал историко-культурный генезис буддизма и, следовательно, дальневосточные версии Абхидхармакоши рассматривались Розенбергом именно как попытки передать индобуддийскую традицию средствами иной культуры, а не в качестве некоей данности, зафиксированной на китайском или японском языках.

Таким образом, исследование Розенбергом этого трактата закладывало основы трансрегионального изучения буддизма на материале философских памятников. При этом аналитическая концепция Розенберга позволяла рассматривать буддизм не в качестве некоторого идеологического синкрета, а как сложное образование, вполне доступное для содержательного расчленения в аспекте диахронии.

Исследования О. О. Розенберга в значительной степени повлияли на направление и содержание международного проекта по изучению Абхидхармакоши, который был окончательно разработан Ф. И. Щербатским в 1917 г. на базе «Библиотеки Буддхики»²⁴⁰.

———————————————————————-

²⁴⁰ Подробнее см. [ВВ, с. IV].

———————————————————————-

Формальным поводом для организации этого научного предприятия послужило обнаружение А. Стейном уйгурской версии трактата Васубандху: чисто филологический интерес к уйгурскому языку совпал с интересом к трактату как памятнику буддийской теоретической мысли.

Общее описание международного проекта по его изданию и изучению приводится Ф. И. Щербатским в XX томе «Библиотеки Буддхики»:

1. Издание тибетского перевода карик (базового текста) и бхашьи (автокомментария) Васубандху; издатель Ф. И. Щербатской.
2. Издание санскритского текста Въякхъя (комментария Яшомитры): глава 1 — издатель С. Леви, глава 2 и следующие — издатель У. Огихара.
3. Издание уйгурского перевода; издатель Д. Росс.
4. Издание двух китайских переводов (Сюань Цзана и Парамартхи); издатель У. Огихара.
5. Французский перевод карик и бхашьи; переводчик Л. де ла Валле Пуссен.
6. Русский перевод карик и бхашьи; переводчики Ф. И. Щербатской и О. О. Розенберг.
7. Французский перевод Вьякхьи; переводчик С. Леви.
8. Систематическое обозрение учения Абхидхармакоши; исследование О. О. Розенберга.
9. Английский перевод карик и бхашьи; переводчики Ф. И. Щербатской и О. О. Розенберг²⁴¹.

———————————————————————-

²⁴¹ См. там же, с. IV — V.

———————————————————————-

Что же удалось реализовать из намеченного проекта?

В 1917 г. в серии «Библиотека Буддхика» Ф. И. Щербатской издал первую главу тибетского перевода трактата (первая половина второй главы была опубликована в 1930 г.), а в следующем, 1918 г. совместно с известным французским буддологом С. Леви выпустил первую главу санскритского комментария Яшомитры и подготовил к изданию вторую главу (совместно с У. Огихарой). Кроме того, в том же году в «Известиях Российской Академии Наук» вышел перевод девятой, дополнительной, главы, сделанный Ф. И. Щербатским по тибетскому тексту. Что касается исследовательской части проекта, то в 1923 г. Ф. И. Щербатским была издана небольшая по объему монография «Центральная концепция буддизма…»²⁴². Содержание этой монографии полностью замыкается на проблематику Абхидхармакоши и посвящено изложению основной теоретической концепции абхидхармистской философии — концепции потока элементов психической жизни индивида.

Данная работа представляет безусловный интерес в плане анализа эволюции научного метода Ф. И. Щербатского. Применительноже к нашему предмету, то есть к трактату Васубандху, в этой монографии весьма существенна высокая оценка философского потенциала абхидхармистской мысли.

Полностью реализовал свою часть проекта лишь Л. де ла Валле Пуссен²⁴³, крупнейший западноевропейский буддолог первой трети XX в. Однако переводы де ла Валле Пуссена оказались весьма специфическими: весь понятийно-терминологический аппарат абхидхармистской мысли был переведен им не на французский язык, а на санскрит. Иными словами, аппарат был отождествлен (по комментарию Яшомитры) и калькирован.

———————————————————————-

²⁴² [Stcherbatsky, 1923].

²⁴³ 212 [L’AK].

———————————————————————-

Работа, таким образом, привела к парадоксальному результату: Л. де ла Валле Пуссен доказал, что вскрыть философскую семантику, оставаясь в рамках китайской версии, невозможно. Его перевод, по сути дела, представлял собой весьма надежный предварительный материал, который мог быть пущен в дело только после установления предметной области значений санскритской философской терминологии.

Публикация П. Прадханом в 1967 г. санскритского оригинала Абхидхармакоша-бхашьи (текст трактата был обнаружен Р. Санкритьяяной в одном из тибетских монастырей в 1935 г.) позволила перейти к систематическому историко-философскому и историко-культурному исследованию абхидхармистского направления в буддизме.

В. И. Рудой

<<На главную страницу

Следующий раздел >>