9.2 Конфликты и безумцы конца двенадцатого столетия

Дэвидсон Р.М. «Тибетский ренессанс: тантрический буддизм и возрождение тибетской культуры»

В конце двенадцатого столетия в Тибете в очередной раз возникла проблемная ситуация, вызванная религиозными конфликтами, воскресившими в памяти тибетцев одиннадцатый век с его распрями между переводчиками и враждой между бенде и монахами Восточной винаи. В середине того столетия наибольшую агрессивность в захвате храмов кадампы и междоусобных конфликтах проявляли монашеские сообщества Восточной Винаи Дринг и Ба. Где-то на рубеже веков, возможно, в 1106 году, монахи фракции Луме и объединенной группы Ба-Раг инициировали бурный конфликт в Самье, в результате чего был сожжен коридор-обход главного храма (‘khor sa), а также (по отдельным сообщениям) разрушены вспомогательные храмы⁵. Данное противостояние, по всей видимости, разрешилось только после появления в Самье знаменитого (а скорее, «печально известного») Ра-лоцавы, который под страхом черной магии утихомирил всех участников этого конфликта. Пользуясь своим авторитетом, он организовал восстановление монастыря и, возможно, привел в нужное соответствие управление Самье, настояв на назначении менее конфликтной администрации.

Помимо этого инцидента и вплоть до возобновления столкновений в Лхасе религиозные деятели начала двенадцатого столетия казались гораздо менее склонными к насилию, чем их предшественники. Ощущение кризиса стало возникать в середине двенадцатого века, когда около 1157 года Кхам охватил великий голод, и это событие побудило еще большее количество молодых монахов Кхама отправиться в Центральный Тибете в надежде пройти там обучение⁶. Примерно в 1160 году монахи Восточной винаи вновь были вовлечены в борьбу за священные места, причем на этот раз за контроль над Джокхангом, и это происшествие выглядело гораздо более серьезным, чем инцидент в Самье полвека тому назад. В данном случае в столкновении участвовали четыре группы: члены сообществ Луме, Ба, Раг и Дринг, которые к тому времени уже стали самыми могущественными структурами Восточной винаи. Они собрались вместе в рамках какого-то обучения, но затем довольно быстро перешли к открытой войне, в результате чего и сам Джокханг, и некоторые из окружающих его зданий были сожжены, в том числе, вероятно, и резиденция, в которой жил и работал Атиша во время своего посещения Лхасы в прошлом столетии⁷.

Обстоятельства сожжения как Самье, так и Джокханга не совсем ясны, поскольку в летописях эти события обычно замалчиваются и лишь упоминается, что племянник Гампопы и преемник главы монастыря Дакла Кампо Дакпо Гомцул (1116?–1169) хорошо послужил как делу мира, так и своей школе кагьюпа. В то время он заканчивал строительство нового монастыря Цур-лхалунг, расположенного неподалеку от Лхасы в Толунге, и когда услышал новости о сражениях и пожаре в великом храме, то не захотел вмешиваться. Однако, к нему обратились за помощью светские власти Дзонг-цена (Рдзонг-бцана), и кроме того у него были видения многочисленных божеств, таких как Махакала и Ремати, которые также попросили его содействия. Гомцул потратил много усилий на то, чтобы сблизить позиции участников конфликта и достичь их согласия, но поначалу безрезультатно. Наконец, когда он уже готовился покинуть город, чтобы по просьбе своих монахов вернуться в родной монастырь, Гомцул увидел во сне Джово, который заявил, что, если Гомцул не разрешит это противостояние, то и никто не сможет этого сделать. Поэтому Гомцул остался и в конце концов сумел умиротворить враждующие стороны.

После установления мира он поручил реконструкцию Джокханга одному из самых ярких деятелей того периода Жангу Ю-драк-пе (1123–1193)⁸. Лама Жанг, как его называли в те времена, стал первым учеником Дакпо Гомцула и основателем последней из «четырех великих» ветвей кагьюпы, носящей название «целпа». Он родился в той ветви клана Нанам, которая получила право называться «жанг» (дядя по материнской линии), поскольку они выдавали своих дочерей за отпрысков императорской династии. При этом следует отметить, что титулом «жанг» также были наделены различные ветви и других кланов⁹. Он начал учебу довольно рано, и сообщалось, что уже к четырем годам он декламировал стихи, посвященные Великому совершенству. Нет сомнений, что Жанг еще в молодом возрасте начал изучать стандартные труды по буддийской философии (абхидхарму, мадхьямаку, отдельные труды по йогачаре, эпистемологию), но все же его первой любовью, несомненно, были тантрические системы. Кроме того, согласно некоторым источникам, в течение некоторого времени он занимался изучением черной магии, и в том числе обрядов, включавших жертвоприношения козлов. В 1148 году он окончательно принял монашеские обеты и продолжил изучение йогических систем и махамудры, включая ламдре традиции Жама, которое ему преподавал лама Мел Йерпава¹⁰. Считается, что у Жанга было несколько десятков учителей, шесть из которых имели особую значимость для его тантрических передач. Он успел встретиться с великим Гампопой до того, как этот всегда погруженный в созерцание наставник умер в 1153 году, и примерно в это же самое время он достиг окончательного пробуждения благодаря преемнику Гампопы Дакпо Гомцулу.

Уже являясь глубоким знатоком религиозных систем кагьюпы, лама Жанг начал процесс создания сообщества своих учеников, построив монастырь Ю-драк в 1160-х годах, соорудив великий центр Цела в 1175 году, а затем возведя прилегающее к Целе здание Гунг-танга в 1187 году¹¹. Незадолго до своей смерти в 1169 году Дакпо Гомцул доверил Жангу восстановление и управление Джокхангом. Таким образом был запущен процесс отработки институционального администрирования, и именно в это время поведение ламы Жанга постепенно превратилось из несколько эксцентричного в жестокое и кровавое. Подобно Ра-лоцаве в предыдущем столетии, лама Жанг решил управлять своими растущими владениями с использованием блокпостов, ограничивавших движение по дорогам, горам и рекам. Возможно, что это было предпринято в том числе и для сбора пошлин, но определенно и для контроля доступа на подвластную ему территорию¹². Он также приказывал своим монахам и нанятым головорезам отнимать у других строительные материалы и захватывать рабочих. Создание таких ограничений и агрессивная демонстрация мускулов не могли происходить без прямых столкновений и раздоров с местными феодалами, что, очевидно, и побудило ламу Жанга сформировать и вооружить ополчение в виде полувоенных формирований, причем некоторые из их них, по всей видимости, состояли из его учеников-монахов. Конечно, такие иррегулярные военизированные формирования уже создавались и ранее, но только лама Жанг использовал их для захвата феодальных владений в таких областях Центрального Тибета, как Лхокха, Дригунг и Олкха. Для того, чтобы лама Жанг прекратил военную деятельность и вернулся со своими войсками в монастырь, потребовалось личное вмешательство около 1189 года Кармапы Дусума Кхьенпы¹³. Согласно источникам, после его вмешательства лама Жанг прежде, чем отказаться от своего преступного поведения, схватил Кармапу за палец и исполнил небольшой танец, отмечая таким образом момент принятия данного решения.

Во всем этом, возможно, самым тревожным и очень показательным в части используемого метода были попытки ламы Жанга обосновать свою агрессию с помощью тантрического учения. Хотя использование религиозных догматов для оправдания устремлений к личной власти, получения выгоды и самовозвеличивания являлось обычным явлением в истории человечества, справедливости ради стоит отметить, что в буддизме такое было достаточно редким. Однако, лама Жанг и его ученики, похоже, решили, что не будут придерживаться стандартов поведения окружавшего их мира. Т.е. они приняли на вооружение оправдание своих поступков, впервые сформулированное в Индии сообществом сиддхов и использовавшееся в Тибете Ра-лоцавой и подобными ему деятелями. Это своекорыстное оправдание было основано на идее, что сиддха обладает высшим знанием, и поэтому он выше земных стандартов окружающего его мира. Хотя индийских правителей трудно назвать благонравными, тем не менее у индийцев, как правило, всегда хватило здравого смысла не допускать сиддхов к постам, связанным с политической и военной властью. Свое решение они вполне справедливо обосновывали тем, что у тех, кто ставит себя выше общественного контроля, не будет причин сопротивляться разлагающему влиянию власти. Однако, у тибетцев отсутствовала даже теория разделения религиозного и политического владычества, и поэтому они всегда находились во власти любого воинственного лидера, обладавшего на тот момент ресурсами и вооруженной силой, будь он религиозным деятелем или же светским правителем.

Мы можем оценить трудности, с которыми столкнулись тибетцы, когда увидим, каким образом в те времена обыгрывалась (иногда буквально) тема сиддхов в различных местах У-Цанга. При этом многие популярные религиозные движения (rdol chos) одиннадцатого и двенадцатого столетий никак не могли выбрать конкретную основу своего развития и постоянно дрейфовали между  вдохновением, одержимостью, безумием и религиозной практикой. Мартин (Martin) в своей работе анализирует некоторые из этих движений, особо указывая на их популистские вызовы буддистским монастырским центрам¹⁴. И даже в самих буддистских учреждениях присутствовали подобные направления, основанные на идеалах сиддхов (как в случае с поведением ламы Жанга). Многие из этих буддистских институциональных движений продолжали свое существование в двенадцатом столетии в южных и центральных районах Тибета, где часто бывали ламы кагьюпы и ньингмы. Например, в фиктивной автобиографии Ньянг-рела Ньима-озера (1124–1192) описывается необычная встреча юноши с тибетским «безумным учителем» (smyon-pa), относящимся к той подкатегории верующих, которая придавали ауре вокруг личности сиддхов специфический тибетский оттенок¹⁵.

«В те времена, когда мне исполнилось двадцать лет (1144 г.), я услышал о славе драгоценного ламы Ньонпы Дондена, и во мне возникла особая вера в него. Даже просто входя в его покои, я естественным образом ощущал благословение, исходившее от него. Я попросил традицию Ма жиче и его наставления по более поздней передаче [жиче Джангсема Кунги]. Посреди собрания [собравшегося для этих учений] лама заявил:

“Сейчас передо мной много ученых знатоков Дхармы и практиков, признанных реализованными йогинами. Но твой приход подобен восходу солнца в небе, сияющему на благо всех живых существ”.

Затем он сбросил всю свою одежду, и, обнажившись, схватил меня за руку и начал дико прыгать и танцевать.

“Просыпайтесь, все собравшиеся здесь счастливчики! Предыдущим правителем этой пограничной страны в наши дни является молодой Ньянг с собранными на голове волосами (ral pa can). Предыдущий переводчик ныне переродился в качестве моего безумного Я. Это глубокая кармическая связь через множество жизней. Танцуй, юный Ньянг, с отброшенными назад волосами на голове! Ты переродился на благо всех живых существ, подобный восходу солнца”.

Сказав так, он станцевал свой безумный танец нагишом. Вследствие этого те мои друзья, что раньше относились ко мне с ревностью, теперь говорили, что их потоки бытия созрели, и все они исполнились веры».

По-видимому, это разнообразие поведения являлось исконно тибетским явлением, тематически находясь в континууме с самой необузданной деятельностью индийских сиддхов. Более того, указания на связь Ньонпы Дондена с линией передачи Падампы согласуется с другими источниками, в которых перечислено поразительное количество «безумных» (smyon pa), связанных с системами жиче и чо.

Как тогда, так и сейчас, для таких эксцентричных личностей не было ничего необычного в том, чтобы давать рационалистическое объяснение своему поведению, рассматривая его как естественное проявление деконструкции социальной искусственности перед лицом ошеломляющего опыта постижения абсолюта. Не вызывает сомнений, что для некоторых из них это было именно так. Однако, в равной степени верно и то, что эта защитная реакция не только могла иметь корыстные мотивы, но и способствовала слабо социализированным личностям в культивировании ими чувства обладания особым общественным статусом, а также вовлекала в линию передачи людей с серьезными психическими расстройствами. По этой причине, к середине столетия тантрические пиршества линии Падампы, должно быть, выглядели скорее как группа взаимопомощи амбулаторных пациентов с психическими отклонениями, чем как собрание пробужденных личностей. Хотя такие люди могли выглядеть как некий курьез, на самом деле они были опасной предтечей иного общественного порядка, и призрак легионов священнослужителей, танцующих обнаженными с оружием в руках, похоже, висел как дамоклов меч над лидерами большинства монашеских сообществ тех времен. Ведь создавалось впечатление, что даже простое прочтение агиографии Вирупы прямо потворствует поведению, которому следовали эти безумные тибетские йогины. А на сходство между ламой Жангом и Вирупой указывали некоторые поборники этого воинствующего медитатора¹⁶.

К сожалению, в Центральном Тибете не было институционализированного механизма, который бы мог заставить этих людей прекратить свою воинственную деятельность во имя Дхармы. К тому же, насколько я могу судить, у тибетцев даже не было доктринальной системы, на которую можно было бы опереться в случае такого кризиса, хотя на самом деле существовало много того, чем они могли бы воспользоваться. В нескольких разделах сутр махаяны, таких как двадцать первая глава общепризнанной «Аштасахасрика-праджняпарамиты», определяются возможные недостатки поведения бодхисатв¹⁷. В ней сам Будда описывает бодхисатв, которые сбиваются с пути, будучи обманутыми Марой и соблазненными собственной гордыней (abhimanapatita). Многие из характерных черт, упомянутых в этом и других текстах, можно было наблюдать и у тантрических учителей, которые возвышали себя над обычной моралью. Однако, проблема заключалась в том, что социальные ограничения в сочетании с вполне понятным опасением за свою личную безопасность, по всей видимости, мешали людям открыто критиковать этих представителей тантрических линий передачи. Кто же захочет противостоять великому ламе с аристократическим клановым происхождением, многочисленными влиятельными связями, великими монастырями, воинственными военизированными формированиями и обширным ритуальным наследием его учителей? Констатировать очевидное – что лама Чжан превратился в патологического тирана – значит высказать сомнение в адрес его коренного ламы, всей его линии передачи и даже самой формы буддизма, на которой зиждется его религиозная позиция. Кроме того, это ставит под сомнение исходные предпосылки процесса духовной легитимации, ниспровергает общепризнанные модели взаимосвязей между духовностью и поведением, а так же в целом противоречит идеологии тантр. Вследствие всего этого, даже спустя долгое время летописцы кагьюпы были склонны приукрашивать поведение ламы Жанга, просто вскользь упоминая некие «нарушения целпы».