Дэвидсон Р.М. «Тибетский ренессанс: тантрический буддизм и возрождение тибетской культуры»

<< К оглавлению

Следующий раздел >>

В процессе изучения работ Сонама Цемо мы начинаем осознавать, насколько важным для него было образование, воспринимавшееся им как некая самостоятельная ценность, а также отмечаем его стремление к достижению в своей работе полного совершенства. Это ощущение особой значимости образовательной системы было материализовано им в 1167 в виде одного из самых известных его произведений, носящего название «Дверь для входа в Дхарму» (Chos la ‘jug pa’i sgo)¹⁴⁹. Данная работа разделена на несколько невзаимосвязанных между собой разделов и посвящена разъяснению фундаментальных аксиом буддийского пути с особым акцентом на идеи агиографии и исторического нарратива. Текст начинается с рассмотрения проблем, связанных с определением и пониманием термина «Дхарма». В следующем разделе исследуются вопросы мотивации, очищения и встречи с добронравным духовным другом, оказывающим помощь в движении по пути. Затем в тексте обсуждается буддийский путь, поскольку именно он является средством вхождения в Дхарму. Следуя в этом направлении, Сонама Цемо переходит к основной части текста, которая представляет собой пересказ историй о предыдущих перерождениях Будды, его явленьи в этот мир и его двенадцати деяниях. Далее он рассматривает возражения, основанные на разнородных источниках, а затем представляет свой собственный взгляд на природу Будды и повествует о его кремации, распределении телесных реликвий и трех собраниях (или советах), посвященных сохранению Дхармы. Затем автор кратко излагает линию преемственности индийских ученых, после чего переходит к описанию распространения буддизма в Тибете, которое включает в себя генеалогию тибетских царей. Все это Сонам Цемо завершает хронологией, содержащей некоторые даты, которые очень важны для реконструкции периода, предшествовавшего возрождению, т.е. с середины девятого по конец десятого столетий. В заключение Сонам Цемо выражает свою тревогу о будущем буддистской религии, поскольку тех, кто произносит слова Будды, становится все меньше, и большинство других людей, похоже, злятся на них. В Магадхе растет число противников Дхармы; в Тибете распространяются ложные учения; а злонамеренные правители приграничных территорий разрушают великие монастыри Индии. Видя все это, Сонам Цемо создал свое произведение, посвященное сущностным основам Буддхадхармы, чтобы те немногие, кто почитает данное учение, могли ответить новыми усилиями на угрозы, распространяющиеся по обе стороны от Гималаев.

Помимо этого, Сонам Цемо написал небольшую работу, посвященную тому, как тибетцы произносят буквы своего языка и слова мантр, в которой призывал их выработать единое произношение¹⁵⁰. Его список говоров различных территорий, судя по всему, является самым ранним описанием тибетских диалектов и используется в качестве источника в исследованиях исторической фонологии тибетского языка¹⁵¹. Здесь же у него присутствует и описание индийского произношения, каким по его данным оно было в середине двенадцатого столетия, которое пока еще ждет своей оценки исследователями индийской фонологии. Нет сомнений в том, что подобным образом действовал и Дракпа Гьелцен, использовавший грамматику тибетского языка Смрити для обучения основам правильного произношения, орфографии и литературной композиции, поскольку известен текст, претендующий на право называться его учительскими заметками¹⁵². Используя свои знания, приобретенные им в процессе изучения работ Чапы, Сонам Цемо также написал комментарий к «Бодхичарьяватаре». Данное произведение сначала задумывалось как комментарий к ее особо значимой девятой главе, но в конечном счете было расширено, охватывая все содержимое этого текста. Оно до сих пор используется учителями сакьяпы в качестве предпочтительного комментария в процессе преподавания ими своим подопечным этой элегантной махаянской работы¹⁵³. Наконец, следует отметить, что оба брата составляли вводные ритуальные тексты для тех, кто еще только осваивался в монашеской среде, чтобы они могли ознакомиться с архивом нормативных молитв и правилами ритуального поведения в залах Сакьи¹⁵⁴.

Усилия этих двух высокообразованных ученых, предпринимаемые ими во благо только вступающих на буддийский путь неофитов, не остались незамеченными их потомками, хотя это чаще всего это относится к тем, кто пишет вводные материалы. Аме-шеп утверждал, что Сонам Цемо был настолько увлечен педагогикой, что эти и другие его работы были «ни с чем не сравнимы» (sngon med) в том, что касалось помощи начинающим ученым¹⁵⁵. Чтобы понять смысл этой похвалы, нам следует знать, что на нормативном тибетском жаргоне «ни с чем не сравнимый» является уничижительным термином. Тем не менее, Аме-шеп заявлял, что в случае с Сонамом Цемо это выражение означает достойное восхищения движение вперед, а не некое «новаторство», являющееся просто семантическим эквивалентом неумелости или преднамеренного извращения традиции. Аналогичные оценки Аме-шеп давал и Дракпе Гьелцену: каким бы сложным ни был текст, он всегда писал его так, чтобы его ученики могли его легко понять даже в том случае, когда он зачитывался вслух впервые¹⁵⁶.

<< К оглавлению

Следующий раздел >>

Дэвидсон Р.М. «Тибетский ренессанс: тантрический буддизм и возрождение тибетской культуры»

<< К оглавлению

1. gNas bstod kyi nyams dbyangs, p. 348.1.3-6. The very unpolished nature of this “song,” may be noted, especially as the syllables vary idiosyncratically between seven and nine. However, the marked tendency for Sa-skyas to question pilgrimage practices began at least with Crags-pa rgyal-mtshan, although it reached its full value later; see Huber 1990 for some of the polemics engaged in by Sa-Pan and others.

2. Noted by Martin 1996c, p. 188, n. 65, and 1996a, pp. 23-24. The prevalence of laity throughout the early Buddhist traditions in Tibet dilutes the premise of Martin 1996a, as he seems to acknowledge.

3. Kapstein 2000, pp. 141-62, examined this issue in the Ma,:zi bka’ ‘bum and other texts.

4. Good observations on the nature of the sBa bzhed chronicle are found in Kapstein 2000, pp. 23-50.

5. The basic record is in the Rwa lo tsf ba’i rnam thar, pp. 283-84, and is summarized in Deb ther sngon po, vol. 1, p. 458, Blue Annals, vol. 1, p. 378. dGos-lo places the date of me pho khyi on the event, probably from reading the age of Rwa-lo in the hagiography as eighty (he was born in 1016). This apparently is why Martin 200 1a, p. 48, proposed this date. I have less confidence in the Deb ther sngon po early chronologies, however. Martin 2001a maintains that the outlying temples and the wall around the compound were damaged by the sMad ‘dul monks.

6. ‘Bri gung ehos rje ‘jig rten mgon po bka’ ‘bum, vol. 1, p. 50.1.

7. mKhas pa’i dga’ ston, vol. 1, pp. 448, 8o r; bKa’ ‘ehems ka khol ma, p. 287; mNyam med sgam po pa i rnam thar, p. 167; Lho rong ehos ‘byung, pp. 178- 79. I am inferring that this is how the ‘Bring-tsho destroyed Atisa’s residence; see rNam thar yong grags, p. 177.

8. Except as noted, the following is based on Martin 1992 and 20ora, as well as Jackson 1994b, pp. 58- 72.

9. On part of the mChims clan becoming Zhang, see Deb ther sngon po, vol. 1, p. 125-1; Blue A nn’als vol. 1, p. 95. For an obscure discussion of other Zhang clans, see rGya bod yig tshang chen mo, pp. 236-37.

10. mKhas pa’i dga’ ston, vol. 1, p. 807-9.

11. Deb ther dmar po, p. 127.22-23. For these two institutions, see Richardson 1998, p. 306.

12. mKhas pa’i dga’ ston, vol. 1, p. 808.11.

13. Dus gsum mkhyen pa’i bk.a’ ‘bum, p. 78.1, indicates that the Karmapa mediated Lama Zhang’s dispute with a Dag-ra-ba (?).

14. Martin 1996c, pp. 185-86, and 1996a, passim.

15. Nyang ral rnam thar, pp. 90-92.

16. mKhas pa i dga’ ston, vol. 1, p. 808.18-19.

17. Astasahasrika-prajnaiparamita-sutra, pp. 191-96.

18. The following is based on his hagiography by rGa-lo m the Dus gsum mkhyen pa’i bka’ ‘bum, vol. 1, pp. 47-128. This work is closely followed by all the standard histories.

19. Phag-mo gru-pa’s hagiographies include the Phag mo gru pa’i rnam thar rin po che’i phreng ba, dKar brgyud gser ‘phreng, pp. 387- 435; sTag lung chos ‘byung, pp. 171-87; Lho rong chos ‘byung, pp. 306-27; rLangs kyi po ti bse ru rgyas pa, p. 103; Deb ther sngon po, vol. r, pp. 651- 66; Blue Annals, vol. 1, pp. 552-65; mKhas pa’i dga’ ston, vol. 1, pp. 8II-19; and ‘Brug pa’i chos ‘byung,pp. 401-8. rGya bod yig tshang chen mo, pp. 534- 35, provides an anomalous chronology of Phag-mo gru- pa, having him born in the fire-tiger year (1086?) rather than the iron-tiger year (1110) and traveling to Central Tibet at the age of 24 (1110?) rather than at the age of eighteen in 1128. Jackson 1990, pp. 39- 45, and 1994b, pp. 39-42, 60-61, 77, contributed to our understanding of this important figure.

20. Deb ther sngon po, vol. 1, p. 655, an d Blue A n nals, vol. 1, p. 555, h as him ordained at 25 (1135), but this is contradicted by the dKar brgyud gser phreng, p. 403, and the Lho rong chos ‘byung, p. 307.

21. Phag mo gru pa’i rnam thar rin po che i phreng ba, p. 12.I.

22. Lam ‘bras byung tshul , p. u 8.1.1, has Phag-mo gru-p a living at Sa- skya for twelve years, an improbable number; this is eviden tly followed by A- mes-zhabs, gDung rabs ch en mo, p. 48.

23. dKar brgyud gser phreng, pp. 407-11, emphasizes both Phag-mo gm-pa’s faith and the experiences he receives. As Jackson 1994b, p. 60, notes, the Zhang writings on this period have a peculiar chronology.

24. Sperling 1994.

25. This is rGwa-lo gZhon- nu-dpal (1110/14- 1198/1202). For this figure, see Sperling 1994 and Blue Annals, vol. 2, pp. 469, 475, 555. W e note that th ere was a later rGwa-lo rNam-rgyal rdo-rje (1203-82), who was the hagiographer of Dusgsum mkhyen-pa and was apparently considered the reincarnation of the earlier disciple of rTsa-mi.

26. On this affix, see Kychanov 1978, p. 2rn. This article treats the special position of Tibetans among the Tangut.

27. Dunnall 1992, pp. 94-96; van der Kuijp 1993.

28. On this issue, see Sperling 1987 and Dunnel 1992.

29. Martin 2001b, pp. 148-60, provides an excellent introduction to this material. The composition of the verses is discussed in Dam chos dgongs pa gcig pa’i yig cha, pp. 156-58.

30. ‘Bri gung chos rje Jig rten mgon po bk.a’ ‘b um, p. 166; ‘Brig gung gdan rahs gser phreng, p. 83.

31. bLa ma sa skya pa chen po’i rnam thar, p. 87.2.5-3.1.

32. gDung rabs chen mo, p. 53.

33. bLa ma rje btsun chen po’i rnam thar, p. 144.2.5.

34. Schoening 1990, p. 14.

35. On Rin-chen bZ ang- po’s mask, see Vitali 2001.

36. bLa ma brgyud pa’i rnam par thar pa ngo mtshar snang ba, p. 52; rGya bod yig tshang chen mo, p. 318; gDung rabs chen mo, p. 31.2-9.

37. The disciples are mentioned in Zhib mo rdo rje, Stearns 2001, pp. 149-51; bLa ma brgyud pa’i rnam par thar pa ngo mtshar snang ba, pp. 66-70; gDams ngag byung tshul gyi zin bris gsang chen bstan pa rgyas byed, pp. 128-34; Lam ‘bras khog phub, pp. 188-90.

38. gDams ngag byung tshul gyi zin bris gsang chen bstan pa rgyas byed, p. 133; a letter is mentioned in the bLa ma brgyud pa’i rnam par thar pa ngo mtshar snang ba, p. 68. This is probably the dGa’ ston la spring yig, SKB III.272.3.6-74.3.2, also contained in the fifteenth-century Pusti dmar chung, pp. 41-49: rJe btsun gyis dga’ ston rdo rje grags la gdams pa.

39. For a different perspective of Phag-mo gru-pa, see Stearns 2001, pp. 26-31.

40. dKar brgyud gser phreng, pp. 407-11, emphasizes both Phag-mo gru-pa’s faith and the experiences he receives.

41. dKar brgyud gser phreng, pp. 414-15; Lho rong chos ‘byung, p. 314.

42. dKar brgyudgser phreng, p. 414-15; compare Lho rong chos ‘byung, p. 314.Jackson 1990, pp. 39-47, discusses the unfortunate proposition (based on Roerich’s interpretation of Blue Annals, 1949, vol. r, p. 559) that Sa-chen and Phag-mo gru-pa had a falling-out, but Jackson rejects this interpretation on good textual grounds.

43. Lam ‘bras byung tshul, p. 1I 8.2.2. See chap. 8 for questions about the sGa­theng-ma.

44. This is in a supplement to the homage to Sa-chen by Zhu-byas, gDung rahs chen mo, pp. 49-51, which A-mes-zhabs follows.

45. gDams ngag byung tshul gyi zin bris gsang chen bstan pa rgyas byed, p. 130.

46. gDung rahs chen mo, p. 62.

47. Jackson 1987, vol. 2, pp. 344-47, presents Sa-skya Pacyq.ita’s summary of the thirteenth-century Tibetan understanding of the five Buddhist and five non-Buddhist areas of knowledge: Buddhist areas constitute the philosophical systems of the Vaibha ika, Sautrantika, Vijnapti[-matrata-vada], and the Nihsvabhavavada (Madhyamaka); non-Buddhist systems are *Vaidaka (Mimamsa), Samkhya, Aulukya (Vaisesika), Ksapanaka (Jaina), and Carvaka. The areas of knowledge listed in the Mahavyutpatti, nos. 1554- 59, 4953-71, do not include any specifically Buddhist studies and collectively demonstrate the changing nature of these rubrics.

48. gDung rabs chen mo, p. 63.

49. Lam ‘bras byung tshul, p. 120.1.4; gDung rabs chen mo, p. 63.

50. bLa ma rje btsun chen po’i rnam thar, p. 144.2.6.

51. For Phya-pa, see van der Kuijp 1978 and 1983, pp. 59-70.

52. sLob dpon Phya pa la bstod pa, p. 41.r.5. He evidently sent a copy to gSang-phu Ne’u-thog as an offering, p. 41.2.2. Phya-pa’s death date, offerings made on his behalf, and the areas of his intellectual emphasis are mentioned in this panegyric as well.

53. This was maintained in the episodes in which Phag-mo gru-pa was favored by Sa-chen, who liked the way he answered questions put to him; for example, Deb ther sngon po, vol. 1, p. 656; Blue Annals, vol. 2, p. 556.

54. bDag med ma’i dbang gi tho yig, p. 404.3.2-6. This short work is mentioned in his rGya sgom tshul khrims grags la spring ba of 1165, p. 39.3.2-3.

55. brGyud pa dang bcas pa la gsol ba ‘debs pa, p. 39.r.5.

56. rGya sgom tshul khrims grags la spring ba; p. 39, passim, is very difficult, with very obscure twelfth-century words and honorific usages.

57. sLob dpon Phya pa la bstod pa, p. 40.2.2-5, is especially significant.

58. This emphasis on Sa-skya Pandita’s position is found, for example, in Jackson 1983, p. 7. A-mes-zhabs notes the importance of prosody in bSod-nams rtsemo’s compositions; gDung rabs chen mo, p. 66.

59. gDung rabs chen mo, p. 64: ‘dzam bu gling pa bstan pa’i srog shing chen po.

60. gD ung rabs chen mo, p. 64.

6r. Sam pu ta’i ti ka gnad kyi gsal byed, p. 189.35. .

62. dPal kye rdo rje’i sgrub thabs mtsho skyes kyi ti ka, p. 131.6.

63. The Yig ge’i bklag thabs byis pa bde blag tu ‘jug pa is discussed late r. Punyagra is found in the colophon to his Dang po’i las can gyi bya ba i rim pa dang lam rim bgrod t sh ul, p. 147.r.6; Dveshavajra is found in dPal kye rdo rje rtsa ba’i rgyud brtag pa gnyis pa’i bsdus don, p. 176.r.5.

64. gDung rabs chen mo, pp. 66- 67.

65. bL a ma rje btsun chen po’i rnam thar, SKB V.143.1.1- 154.4.6. The other essential sources are gDung rabs chen mo, pp. 69-85, and his dream record in rJe btsun pa’i mnal lam.

66. bLa ma rje btsun chen po’i rnam thar, pp. 144.1.2, 144.1.6 , 144.2.3, 144-4-4, 145.1.2.

67. rJe btsun pa’i mnal lam. The SKB editor includes a note ( V.x) that Ngor-chen claims the letter was dictated by Grags- pa rgyal-mt shan to mKhas-pa sbal-st on at an uncertain date, and this also is indicated in the colophon to the text as contained in LL I.64.1: rje btsun pa’i mnal lam sbal ston seng ge rgyal mtshan gyis bris so j.

68. bLa ma rje btsun chen po’i rnam thar, p. 144.2.4- 3.2; Ga ring rgyal po la rtsis bsdur du btang ba’i gsung yig, p. 104.2.6, includes the death date of his youngest brother, dPal-chen ‘od – po (1150-1203).

69. bLa ma rye btsun chen po’i rnam thar, p. 143.2.2. Here nagaraja (klu’i rgyal po) would be understood as the king of elephants in India (since elephants and snakes are frequently seen as variations of the same entity), and I presume that Sa-skya Pandita would be using the term in this manner.

70. Deb ther sngon po, vol. 1, p. 661; Blue Annals, vol. 1, p. 561. He is listed as a disciple of Sa-chen and is considered an incarnation of Avalokitesvara in gDung rabs chen mo, p. 50. For his connection to the ‘Brom-lugs, see Lam ‘bras byung tshul, p. 114-4-2.

71. gDung rabs chen mo, p. 69.

72. rJe btsun pa”i mnal lam, p. 98.3.1-4.2; bLa ma rye btsun chen po’i rnam thar, p. 144,4,4-6.

73. For example, bLa ma rye btsun chen po’i rnam thar, pp. 143.4.1, 144.1.1-2; gDung rabs chen mo, p. 51, gives Par:i-chen Mi-nyag grags-rdor’s supplementary list of Sa-chens disciples, which includes two Zhang: Zhang-ston gSum-thog-pa and Zhang-ston sPe’i dmar-ba.

74. gDung rahs chen mo, p. 70; gDams ngag byung tshul gyi zin bris gsang chen bstan pa rgyas byed, p. 140.2, adds rCya-sgom tshul-khrims-grags to the list of Crags-pa rgyal- mtshan ‘s important teachers.

75. gDung rahs chen mo, p. 83, mentions some of the different reports.

76. rGya sgom tshul khrims grags la spring ba, pp. 39.3.5 and 39-4-1-2.

77. bLa ma 1je btsun chen po’i rnam thar, p. 144.4.1; compare gDung rabs chen mo, p. 75, which numbers more than three hundred and places the hundred in the temple housing the remains of the great Sa-skya teachers (gong ma), a designation usually meaning Sa-chen, his two sons, Sa-pan and ‘Phags-pa, although it is not clear that their remains were housed together at this time.

78. Tshar chen rnam thar, p. 500; Ferrari 1958, p. 65.

79. rje btsun pa’i mnal lam, SKB IV.99.1.2-3.4.

80. bDe mchog kun tu spyod pa i rgyud kyi gsal byed, p. 55.2.4.

81. This may be inferred by Sa-skya Pandita’s observation at the end of the outline, rGyud sde spyi’i rnam gzhag dang rgyud kyi mngon par rtogs pa’i stong thun sa bead, SKB 111.81.2.4-5, that he was fourteen years old when he edited the summary. These works are also referenced in his brTag gnyis rnam ‘grel dag ldan, p. 162.3.3.

82. rGyud sde spyi’i rnam gzhag dang rgyud kyi mngon par rtogs pa’i stong thun sa bead, SKB 111.81.2.4-5; rGyud kyi rgyal po chen po sam pu fa zhe bya ba dpal ldan sa skya pan(ii ta i mchan dang bcas pa, p. 668.4 (fol. 3oob4), indicates that Sa-par:i had heard from Crags-pa rgyal-mtshan the Samputa five times and the Samputa-tilaka two before he wrote the notes at age sixteen (1198).

83. For example, dPal ldan sa skya pandi ta chen po’i rnam par thar pa, pp. 434.1.4-436.3.2, provides a long list of topics and titles, most of which are attributed to Crags-pa rgyal-mtshan s teaching; pp. 436.1.3 and 436.3.1 specifically list rNying-ma esoteric works and the study of Sanskrit.

84. Jackson 1985, p. 23, acknowledges that the disparity between Sa-skya Pandita’s list of his uncle’s studies and the lists provided in the latter’s hagiographies in this case, concerning Madhyamaka studies-but refrains from concluding that we have the hagiographer’s art at its source.

85. Vidyadharikeli-srivajravarahi-sadhana, SKB IV.29.2.3, and see SKB IV.28.2.5- 30.4.4.

86. Stearns 1996, pp. 132-34, provides sources for this issue.

87. Dunnel 1996, p. 158.

88. Kychanov 1978, p. 208.

89. Bod rje lha btsan po’i gdung rahs tshig nyung don gsal, p. 84. The discussion of Vinaya is on pp. 82-85. Sakyasri becomes an important culture hero celebrated in the Myang chos ‘byung, pp. 68-73.

90. Phag mo las bcu’i gsal byed, SKB IV.28.2.3. For Mi-nyag as a national designation, see Stein 1951, 1966, p. 288.

91. Bya spyod rigs gsum spyi’i rig gtad kyi cho ga, SKB IV.255-1.3-5.

92. Nges brjod bla ma’i ‘khrul ‘khor bri thabs, SKB IV.45.4.5, requested by rTsami; A rga’i cho ga dang rah tu gnas pa don gsal, SKB IV.252.2.6, requested by sNgeston (? = sDe-ston) dKon-mchog-grags and mDo-smad gling- kha’i yul du skyes pa yi dGe-slong lDe-ston-pa; Kun rig gi cho ga gzhan phan ‘od zer, SKB IV.228.1.4, requested by Lle’u dge-slong Seng-ge-mgon; gZhan phan nyer mkho, SKB IV.237.2.4, requested by gTsang-kha (= Tsong-kha) snyid-ston dGe-slong Rinchen-grag s; rTsa ba’i ltung ha bcu bzhi pa’i ‘grel pa gsal byed ‘khrul spong, SKB III.265.3.4, requested by bTsong-ga’i dGe-slong rDor-rje grags-mched; rTsa dbu ma’i khr id yig, SKB IV.42.4.2, requested by mDo-smad gyar-mo-thang gi ston-pa gZhon-nu; Chos spyod rin chen phreng ba, SKB IV.320.2.6, requested by rTsongkha’i cang-ston (?) dGe-slong brTson-‘grus-grags.

93. Byin rlabs tshar gsum khug pa, p. 95.3.3- 4.

94. bDud rtsi ‘khyil pa sg rub thabs las sbyor dang bcas pa, SKB IV.67.2.6. This is the only time that I have found he used this designation.

95. rGya sgom tshul khrims grags la spring ba, p. 39.4.3; Ga ring rgyal po la rtsis bsdur du btang ba’i gsung yig, p. ro 4.4.4- 5.

96. The section beginning rje btsun pa’i mnal lam, SKB IV.99.4.4, which mentions his looking toward sixty- nine years of age, I take to be a continua tion of the dream at sixty -six beginning on p. 99.4.1. This is how it is understood in gDung rahs chen mo, p. 81, whereas bLa ma rje btsun chen po’i rnam thar, p. 145.3.2, seems to say that it happened two years before his death.

97. rJe btsun pa i mnal lam, p. 99.4.1-4. Compare LL I. 62.3- 5.

98. The term is used in describing the episode in the Lam ‘bras khog phub, p. 190.5; I know of no instan ce where it is used before this text.

99. bLa ma rje btsun chen po’i rnam thar, p. 145.1.2- 2.2.

100. gD ung rah chen mo, p. 79; gDams ngag byung tshul gyi zi n bris gsang chen bstan pa rgyas byed, pp. 139-40; Lam ‘bras khog phub, p. 190 .5.

101. bLa ma rje btsun chen po’i rna m thar, p. 145.1.2- 4, is almost identical with rJe btsun pa’i mnal lam, pp. 98.4.6- 99.1.2.

102. bLa ma rje btsun ehen po’i rnam thar, p. 145.r.5-2.1. While all the preceding sources report the verse, none agrees, so Sa-skya Pandita’s version appears to be the most authentic.

103. bLa ma rje btsun ehen po’i rnam thar, p. 146.2.2-3.

104. Personal communications from Ngor Thar-rtse zhabs-drung (1981) and Ngor Thar-rtse mkhan-po (1982). These works were the rGyud sde spyi’i rnam par gzhag pa, the rGyud kyi mngon par rtogs pa rin po ehe’i ljon shing, the hrTag gnyis rnam ‘grel dag ldan, and the sDom gsum rab dbye.

105. bLa ma rje btsun ehen po’i rnam thar, p. 144.1.4-5; see a similar expression in gDung rah chen mo, p. 74.

106. His Chas la ‘jug pa’i sgo is examined later; the Amoghapasa lineage materials are found in his ‘Phags pa don yod zhags pa’i lo rgyus.

107. Genealogical material is included in Chas la ‘jug pa’i sgo, pp. 343.r.2-46.2.4, of bSod-nams rtse-mo and in the dedicated Bod kyi rgyal rahs of Crags-pa rgyalmtshan. ‘Khan lineal matters occupy the bLa ma sa skya pa ehen po’i rnam thar, p. 84.r.4-2.2, and is the topic of Ga ring rgyal po la rtsis bsdur du btang ba’i gsung yig.

108. Besides the hagiography of his father, his major hagiographical contributions are Virupa’s in his bLa ma rgya gar ba’i lo rgyus; Kanha’s in his Nag po dkyil chog gi bshad sbyar, pp. 304.3.4-306.2.2; Ghantapada’s in the sLob dpon rdo r:je drii bu pa’i lo rgyus; and Luipa’s in the bDem mehog lu hi pa’i lugs kyi bla ma brgyud pa’i lo rgyus. Both his Notes on Vajrayana Systems (rDo rje ‘byung ba’i yig sn a ) and his Notes on Individual Sadhanas (sGrub thabs so so’i yig sna) also contain odd bits of curious stories.

109. rGya bod kyi sde pa’i gyes mdo.

110. Lam ‘bras ‘byung tshul, p. 120.r. Note that A-myes-zhabs presents the reading gseg shubs ma, indicating a standard book case (gsegs); Lam ‘bras khog phub, p. 275.

111. dPal sa skya pa’i man ngag gees btus pa rin po ehe ‘i phreng ba, SKB I.268.2.1-81.2.6. The numbering is uncertain, for some texts appear to work in conjunction with works before or after, and there is no dkar-chag to enumerate the works as intended.

112. For example, compare Sras don ma, pp. 95-99, and dPal sa skya pa’i man ngag gees btus pa rin po ehe’i phreng ba, SKB I.275.r.5-75.4.3.

113. Phyag rgya ehen po gees pa btus pa’i man ngag, SKB IV.302.3.1-1 r.4.5. The uncertainty of numbering for Sa-chen’s collection applies to Crags-pa rgyal-mtshan’s as well.

114. Ehrhard 2002, p. 40.

115. gLegs bam gyi dkar chags, p. 3-1.

116. For the relationship of Tibetan color terminology to English, see Nagano 1979, pp. 11-23.

117. gLegs bam gyi dkar-ehags, p. 8.r-2.

118. See his gSung ngag rin po ehe lam ‘bras bu dang bcas pa ngor lugs thun min slob bshad dang | thun mong tshogs bshad tha dad kyi smin grol yan fang dang beas pa’i brgyud yig gser gyi phreng ba byin zab ‘od brgya ‘bar ba, LL XX.417-511; compare Smith 2001, pp. 235-58.

119. Lam bras khog phub, pp. 301-3.

120. Stearns 2001, pp. 32-35, already summarized the Pod ser contents, but his discussion emphasizes elements different from mine, so they are complementary rather than redundant.

121. Lam-bras khog phub, p. 187.

122. Crags-pargyal-mtshan was apparently responsible for the following works (with their pages in the Pod ser): Kun gzhi rgyu rgyud (128-31); gDan stshogs kyi yi ge (131-35); Bum dbang gi ‘da’ ka ma’i skabs su ‘chi ltas | ‘khrul ‘khor | ‘chi bslu dang bcas pa (138-44); Lam dus kyi dbang rgyas ‘bring bsdus gsum (154-58); Tshad ma bzhi’i yi ge (158-61); gDams ngag drug gi yi ge (161-63); Crib ma khrus sel (167-69); Crib ma satstshas sel ba (169-70 ); Thig le bsrung ba (170-71); and the Jig rten pa’i lam gyi skabs su rlung gi sbyor ba bdun gyis lam khrid pa (173-83). The others are by Sa-chen, according to the gLegs bam kyi dkar chags.

123. gLegs bam kyi dkar chags, p. 5.1-2.

124. Wayman 1977, pp. 137-80, is still the only significant treatment of the Guhyasamaja material.

125. Tachikawa 1975 is devoted to an examination of this issue with respect to the dGe-lugs understanding found in the sGrub mtha’ shel gyi me long of Thu’u-bkwan bLo-bzang chos kyi nyi-ma.

126. Stearns 2001, pp. 30-32, argues that some short works in the Pod ser are based on Lam-‘bras writings of Phag-mo gru-pa. This may prove to be true, but his argument as presented is not entirely compelling, as it relies on the idea that Sa-chen used no texts; compare Stearns 2001, pp. 32-35.

127. Lung ‘di nyid dang mdor bsdus su sbyar (Pod ser, pp. 481-93), Lung ‘di nyid dang zhib tu sbyar ba (Pod ser, pp. 493-529), and Lam ‘bras bu dang bcas pa’i don rnams lung ci rigs pa dang sbyar (Pod ser, pp. 529-81).

128. Besides Pod ser, sec. IV, pp. 144-51 and 185-87, there is a longer work, Kye rdor lus dkyil gyi dbang gi bya ba mdor bsdus pa, ascribed to bLa-ma Sa-chen-pa and close to the language associated with Sa-chen’s other works. On fol. 7a4 ( p. 19.4), the signature of the Lam ‘bras, the rdo rje rba rlabs bsgom pa, is mentioned; compare a supplemental work on the Vajracaryabhiseka, Gong tu ma bstan pa’i rdo rje slob dpon gyi dbang gi tho, Sa skya’i rje btsun gong ma rnam lnga’i gsung ma phyi gsar rnyed, vol. 1, pp. 21-25. There is another short text, sMon lam dbang bzhi’i bshad par sbyar ba, which is not definitely a Lam-‘ bras-related work; Sa skya’i rje btsun gong ma rnam lnga’i gsung ma phyi gsar rnyed, vol. 1, pp. 81-84.

129. Guhyasamaja-tantra XII, vv. 60-76, pp. 42-44.

130. For references, see Davidson 1992, pp. 178-79, n. 20.

131. For a discussion of this ritual and related concerns, see Davidson 1992, pp. u4-20.

132. For a discussion of many of these issues, see Nor-chen’s bsKyed rim gnad kyi zla zer, pp. 190.1 ff.; and Go-rams-pa’s bsKyed rim gnad kyi zla zer la rtsod pa spong ba gnad kyi gsal byed, pp. 597 ff.

133. rTsa ba’i ltung ba bcu bzhi pa’i ‘grel pa gsal byed ‘kh rul spong.

134. Eimer 1997.

135. bLa ma mnga’ ris pas mdzad pa’i brtag gnyis kyi tshig ‘grel. Compare the acknowledgement of Durjayacandra’s and mNga’-ris- pa’s commentaries in dPal kye rdo rje’i rnam par bshad pa nyi ma’i ‘od zer, p. 109.3.1.

136. Kye rdo rje’i rtsa rgyud brtag gnyis kyi dka’ ‘grel.

137. dPal kye rdo rje’i rnam par bshad pa nyi ma’i ‘od zer.

138. brTag gnyis rnam ‘grel dag ldan.

139. Guhyasamaja-tantra XVIII.34.

140. rGyud sde spyi’i rnam par gzhag pa, pp. 22.3.5, 34.3.3, 35.4.5, 36.1.3, 36.3.3.

14r. See Steinkellner 1978; Broida 1982, 1983, and 1984; Arenes 1998.

142. His sources are identified in rGyud sde spyi’i rnam par gzhag pa, pp. 31.4.5, 32.1.2, 32.1.6, 32.3.1, 32.3.3, 32.3.4, 33.1.5, 33.2.6, 34.2.1, 34.2.4, 34.3.6, 35.1.1, 35.2.4, 35.3.4, 35.4.6.

143. rGyud sde spyi’i rnam par gzhag pa, pp. 11.4.4-12.1.2.

144. rGyud kyi mngon rtogs rin po che’i ljon shing, p. 2.1.3.

145. Grags-pa rgyal- mtshan’s scriptural source for this is HT II.ii.14-15, and HTII.viii.9-10.

146. rGyud kyi mngon rtogs rin po che’i ljon shing, 17.1.6-2.3, citing the Sarvatathagatatattvasamgraha and the Samputa; compare HTII.iv.76.

147. rGyud kyi mngon rtogs rin po che’i ljon shing, pp. 22.1.1-4, 26.3.2-4.

148. rGyud kyi mngon rtogs rin po che’i ljon shing, pp. 22.3.2, 26.1.3. We also see his interest in this level of encounter and refutation in his rTsa ba’i ltung ba bcu bzhi pa’i ‘grel pa gsal byed ‘khrul spong, pp. 261.2.6-65.2.6, where he refutes four “incorrect opinions” with respect to the Vajrayana.

149. The identity of this place is not certain. The Rwa lo rnam thar, p. 46, mentions a sNye-nam na-mo-che in La-stod, and the rNam thar rgyas pa yong grags, p. 157, mentions a sNe-len in La-stod.

150. Yi ge’i bklag thab byis pa bde blag tu ‘jug pa.

151. Verhagen 1995, 2001, pp. 58-63, studies this work.

152. sMra sgo’i mtshon cha’i mchan rje btsun grags pa rgyal mtshan gyis mdzad pa; gDung rabs chen mo, p. 74; Jackson 1987, vol. 1, pp. rr 6- rr 7; Verhagen 2001, p. 52.

153. Byang chub sems dpa’i spyod pa la ‘jug pa’i ‘grel pa; see p. 515.2.5 for his debt to Phya-pa.

154. bSod-nams rtse-mo’s Dang po’i las can gyi bya ba’i rim pa dang lam rim bgrod tshul, and the Chos spyod rin chen phreng ba of Grags-pa rgyal-mtshan.

155. gDung rabs chen mo, p. 64.

156. gDung rabs chen mo, p. 72.

157. Ruegg 1966, pp. 112-13, discusses this episode.

158. For a discussion of this controversy, see Stearns 1996, pp. 152-55.

159. gDung rabs chen mo, pp. 80-81.

<< К оглавлению

Дэвидсон Р.М. «Тибетский ренессанс: тантрический буддизм и возрождение тибетской культуры»

<< К оглавлению

Следующий раздел >>

Отсутствие внятной биографической информации характерно не только для повествований о жизни и деятельности Сонама Цемо, но и в какой-то мере присуще жизнеописаниям его младшего брата Дракпы Гьелцена. Причина этого не вполне понятна, поскольку в отличие от своего старшего брата, не имеющего традиционных агиографий, Дракпа Гьелцен был удостоен стандартного по объему жизнеописания за авторством Сакья Пандиты⁶⁵. Однако, к великому сожалению, работа Сакья Пандиты создает устойчивое ощущение какой-то незавершенности, поскольку он довольно часто уклоняется от изложения фактической информации, восклицая при этом: «Рассказ об этом слишком долог, поэтому я не буду здесь писать об этом!»⁶⁶ Причины, по которым Сакья Пандита прибегает к многочисленным пропускам в повествовании, не вполне ясны, но, похоже, что он полагал, что полное описание физических событий не входит в обязательные требования агиографического жанра тех времен, а в своей работе он и так представил достаточно обширный обзор снов, видений и историй, связанных с чудесами. Кроме того, это может быть прямым отражением системы ценностей, которых придерживался сам Дракпа Гьелцен, поскольку единственным автобиографическим документом, который он оставил после себя, были надиктованные им описания особо значимых снов, начиная с семнадцатилетнего возраста и вплоть до самой его кончины⁶⁷.

Нам известно, что Дракпа Гьелцен был вторым по счету сыном второй жены Сачена Мачик Одрон и родился в Сакье в 1147 году. Очевидно, что он прожил дольше всех остальных сыновей Сачена, поскольку всегда был центральной фигурой погребальных торжеств как своего отца, так и всех своих братьев⁶⁸. Сакья Пандита усердно связывал каждое описываемое им событие из жизни своего дяди либо с мифологией предыдущих поколений, либо с определенными качествами бодхисатвы из махаянских священных текстов. Так, подобно истории из жизни Будды, сообщалось, что матери Дракпа Гьелцена приснилось, что повелитель слонов вошел в ее чрево, а его рождение и детство описывалось шаблонными формулировками, обязательными для начинающих буддистских святых праведников⁶⁹.

Интересно, что Дракпа Гьелцен вслед за своим братом стал безбрачным мирянином (brahmacari-upasaka), приняв соответствующий обет в возрасте семи лет в присутствии Джангчуба Семпы Давы Гьелцена. Этот интригующий персонаж, вероятно, был известным учителем, распространявшим идеи фундаментальной буддийской этики и имевшим тесные связи с самыми разными линиями передачи. Он был наставником Таглунгпы, держателем линии передачи ламдре Дрома Депы Тончунга, а также тем самым учеником, для которого Саченом был написан комментарий к ламдере «Дагьелма»⁷⁰. Аме-шеп выдвинул довольно интересное утверждение, заявив, что практика безбрачия Дракпы Гьелцена превосходит практику монаха, поскольку благодаря кармическим отпечаткам от пребывания монахом в предыдущих жизнях он не испытывал сексуального желания⁷¹. По-видимому, примерно в этом же возрасте Дракпа Гьелцен также решил отказаться от алкоголя и употребления в пищу мяса, за исключением тех случаев, когда это требовалось в тантрической практике. Другими его устремлениями юношеского периода были изучение «Двадцати строф об обете бодхисатвы» и основополагающей практики Хеваджры – визуализации Хеваджры в соответствии с текстом садханы Сарорухаваджры. Говорят, что отец передал ему ламдре в возрасте восьми лет, и ему было запрещено преподавать его до двенадцати лет – весьма необычное указание, учитывая крайнюю молодость мальчика и сложность системы. Тем не менее, вполне очевидно, что столь раннее приобщение к ламдре с помощью своего отца не только способствовало упрочению авторитета Дракпы Гьелцена, но и дало возможность ему ознакомиться из первых рук с общей организацией традиции.

По общему мнению, поворотным событием в жизни Дракпы Гьелцена стала смерть его отца. В этот момент Дракпе Гьелцену было всего одиннадцать лет, а его братьям, соответственно, шестнадцать и восемь. Он и его старший брат оказались в центре внимания многих великих ученых, собравшихся на погребальную церемонию, и сообщается, что во время нее Дракпа Гьелцен по памяти декламировал «Хеваджра-тантру». Ученые были конечно же поражены, и некоторые из них утверждали, что, поскольку его отец являлся эманацией Манджушри, то он также, должно быть, благословлен этим бодхисатвой разума. Другие заявляли, что, поскольку Сачену, когда он был молод, было видение Манджушри, он получил его благословение, вследствие чего всем его потомкам будут дарованы подобные откровения. Очевидно, что именно это событие побудило отдельных ученых к распространению предания, согласно которому всех членов клана Кхон можно считать эманациями Манджушри (хотя ничего подобного сам Дракпа Гьелцен никогда не утверждал). Однако, каковыми бы ни были обстоятельства возникновения его мифической связи с бодхисатвой мудрости, вполне очевидно, что декламация «Манджушринамасамгити» («Перечисление имен Манджушри») должна была стать первоочередной заботой Дракпы Гьелцена, и эта рецитация не только занимала определенную часть его ритуального времени, но и являлась ему во снах⁷².

Сонам Цемо после смерти Сачена оставил Сакью и отправился на обучение к Чапе в Сангпу, а Дракпа Гьелцен остался в монастыре, чтобы продолжить свое эзотерическое образование у геше Ньена Пул-джунгвы, который на три года (до 1161 г.) принял бразды правления Сакьей. Не вызывает сомнений, что геше Пул-джунгва и геше Ньяк Ванг-гьел оставались наиболее значимыми учителями Сакьи, как минимум, до 1165 года. Кроме того, Сакья Пандита писал, что Дракпа Гьелцен обучался у одного «Жанга» (вероятно, у Жанга Цултрим-драка), а также и у «других наставников» – фраза, употребляемая им для того, чтобы обесценить авторитетность альтернативных источников и аккуратно задвинуть большинство учителей Дракпы Гьелцена в тень великого Сачена⁷³. В свою очередь, Аме-шеп утверждает, что помимо геше Ньена, Жанга и геше Ньяка, Дракпа Гьелцен также обучался у непальца Джаясены, лоцавы Дармы Йонтена, Сумпа-лоцавы Пекхок-дангпо Дордже и ряда других учителей, однако, Аме-шеп не приводит содержание их программ индивидуального обучения⁷⁴. Кем бы ни были его наставники, мы абсолютно уверены в том, что Дракпа Гьелцен получил доскональное образование и именно в эзотерической традиции – факт, совершенно очевидный для любого, кто возьмет на себя труд ознакомиться с его работами. Он, безусловно, изучил все четыре уровня эзотерического канона, признаваемого сакьяпой: крия-, чарья-, йога- и йоготтара-тантры. Кроме того, в лице Дракпы Гьелцена мы впервые видим проникновение идей «Калачакра-тантры» в мировоззрение сакьи (хотя Сачен якобы тоже изучал этот текст). Как только Дракпа Гьелцен достиг совершеннолетия (определяемого по разным данным в интервале от двенадцати до двадцати пяти лет), он принял на себя ответственность за управление Сакьей. При этом немногочисленные свидетельства его усилий скорее говорят нам о том, что, когда Сонам Цемо находился в монастыре, Дракпа Гьелцен вынужден был пребывать в тени авторитета своего старшего брата⁷⁵. В письме Сонама Цемо к Гьягому Цултрим-драку от 1165 года он выражает признательность своему младшему брату за то, что тот поощрял его к высказыванию своего собственного понимания ваджраяны. Похоже, что в период описываемых событий (а, вполне вероятно, что и в другие времена), перед тем, как в очередной раз вернуться к своему обучению у Чапы, Сонам Цемо в течение нескольких месяцев оставался в Сакье⁷⁶.

Однако через некоторое время произошла очередная трагедия, и Дракпе Гьелцену снова пришлось выступать в роли устроителя еще одной грандиозной погребальной церемонии, на этот раз для Сонама Цемо, который скончался в 1182 году, когда Дракпе Гьелцену было около тридцати пяти лет. В соответствии с практикой приобретения заслуг он оплатил изготовление тридцати семь экземпляров «Совершенства мудрости в 100 000 строф», примерно восьмидесяти копий версии этого же священного писания в 25 000 строфах, пятидесяти экземпляров «Ратнакуты», написанного золотыми буквами текста «Совершенства мудрости в 8000 строф», а также множества других подношений. Дракпа Гьелцен также пережил и своего младшего брата Пелчена Опо (1150–1203), который был женат и произвел на свет двух сыновей. Для его погребальных обрядов он снова профинансировал копирование текстов в тех же объемах, что и в случае с погребальной церемонией своего старшего брата. Не вызывает сомнений, что погребальные церемонии имели особую значимость в жизни Дракпы Гьелцена, и именно по этой причине Сакья Пандита сделал их одним из важнейших аспектов религиозной деятельности своего дяди. Сакья Пандита сообщает, что в общей сложности его дядя преподнес в дар более 250 экземпляров «Совершенства мудрости в 100 000 строф», написанных чернилами, смешанными с порошком из драгоценных камней. Многие из этих писаний были изготовлены для посмертных ритуалов членов клана Кхон, и примерно в 1216 г. в главном храме Сакья все еще хранилась сотня таких копий⁷⁷. Джецун Ринпоче (как теперь стал называться Дракпа Гьелцен) также спонсировал запись раннего канона золотыми буквами, причем это касалось как сутр, так и тантр. Когда мы видим такое покровительство копированию священных текстов и изготовлению многочисленных изображений, шелковых знамен, балдахинов и других культовых предметов, которые он подносил в дар в Сакье и многих других монастырях, то не приходится удивляться тому, что Дракпа Гьелцен особо прославился своей щедростью в служении делу буддизма. Сакья Пандита отмечал, что когда его дядя скончался, у него не осталось почти никакого имущества, кроме носимого им одеяния и нескольких личных вещей.

Как следует из цитаты в начале данной главы, Дракпа Гьелцен не любил путешествовать, и Сакья Пандита не упоминает ни одного другого места, где жил бы его дядя, кроме своего любимого монастыря. Однако, согласно другим источникам, Дракпа Гьелцен основал по крайней мере одно уединенное пещерное убежище в долине Мангхар, упоминаемое как в путеводителях паломников, так и в агиографии Царчена⁷⁸. По всей вероятности, этот период (или периоды) затворничества пришелся на его зрелые годы, поскольку Дракпа Гьелцен в возрасте сорока восьми лет упоминал о ряде снов, в которых он взбирается на скалы, а также еще один сон, который он видел, пребывая на «полке» (уступе) в Мангхаре⁷⁹. Вполне очевидно, что в данном случае речь не идет об еще одной уединенной обители, описываемой как «восточное отдаленное место» Гьянгдрака Ньипака, где в 1206 году он создал комментарий к «Йогинисанчара-тантре»⁸⁰. Принимая во внимание его долгую жизнь и ограниченные перемещения, неудивительно, что Дракпа Гьелцен смог стать автором самого широкого профиля, затронувшим в своих работах практически все темы эзотерического канона и таким образом завершившим начатое его отцом и братом. В Таблице 9 перечислены те из его немногочисленных работ, которые содержат в своих колофонах точные или хотя бы приблизительные даты.

Таблица 9. Датированные работы Дракпы Гьелцена

Текст	Дата завершения
Khams bde dri ha’i nyams dbyangs	1171
Lam ‘bras brgyud pa’i gsol ‘debs	1174
dGa ‘ ston la spring yig	год мыши (1192?/1204/1216)
rGyud kyi mngon par rtogs pa rin po che’i ljon shing	к 1196 81
brTag gnyis rnam ‘grel dag ldan	1204
bDe mchog kun tu spyod pa’i rgyud kyi gsal byed	1206
Ga ring rgyal po la rtsis bsdur du btang ba’i gsung yig	1206
‘Khor ‘das dbyer med tshig hyas rin chen snang ba	1206
‘Phags pa rdo rje gur gyi rgyan	1210
Rin chen snang ha shlo ka nyi shu pa’i rnam par ‘grel pa	1212
rJe btsun pa’i mnal lam	1213/1214

Как и в случае с его братом, мы не в состоянии отследить по датированным работам интеллектуальную эволюцию самого Дракпы Гьелцена. Ведь приведенные выше названия относятся лишь к малой части из примерно 150 приписываемых ему произведений, включенных в «Собрание сочинений наставников сакьи», приложение к нему, а также в «Желтую книгу» (Pod ser), которая в прямом смысле этого слова является величайшим вкладом Дракпы Гьелцена в систему ламдре. Однако, к двенадцатому столетию применение его наследия все больше и больше начало сужаться к использованию только в посвящениях отдельных линий традиции. А само понятие «ламдре» постепенно стало восприниматься как обобщающая рубрика эзотерического обучения, опирающегося на «Хеваджра-тантру» (в том виде, как ее преподавали в Сакье).

Если с творческим наследием Дракпы Гьелцена все более или менее понятно, то в описании его деятельности на благо других, а также его взаимоотношений с этими людьми содержится много неясного. В колофонах двух его работ указывается, что он занимался преподаванием (в особенности текстов тантр) своему юному племяннику Кунге Гьелцену, которому со временем было суждено стать Сакья Пандитой. Это обучение продолжалось с 1196 года и вплоть до перехода Кунги Гьелцена к новому наставнику Пан-чену Сакьяшри в первые годы тринадцатого столетия⁸². В течение этого времени Кунга Гьелцен изучил со своим стареющим дядей множество различных произведений, а отношения между ними стали предметом восторженных отзывов агиографов, перечислявших названия многочисленных предметов, которым пожилой мудрец обучал молодого ученого. Не вызывает сомнений, что этот список в немалой степени преувеличен, к примеру, мы практически не располагаем свидетельствами того, что Дракпа Гьелцен мог обучать своего племянника санскриту или ньингмапинским тантрам⁸³. Точно так же, как повествование Сакья Пандиты о своем дяде задвигает учителей Дракпы Гьелцены в тень его отца Сачена, собственные агиографии Сакья Пандита выводят на передний план и ставят превыше всего обучение молодого ученого у своего дяди. Таким образом, определяющим фактором в обретении учености этими людьми становится их принадлежность к клану Кхон⁸⁴.

Дракпа Гьелцен избегал дальних путешествий по окружавшему его миру. Однако, со временем мир сам пришел к нему, и Сакья оказалась вовлечена в большую геополитику того периода, точно так же, как Цурпу и другие монастыри кагьюпы тех времен. Объявив священную завоевательную войну, тюрки и афганцы заняли большую часть Северной Индии и двинулись на восток, разрушая по пути великие монастыри Бихара и Бенгалии. Западный Тарим был захвачен каракитаями в начале двенадцатого столетия, а Восточный Тарим испытал на себе растущее могущество тангутского государства, покорившего уйгуров Турфана в 1028 году. Тангутский император Жэньцзун был могущественным сторонником буддизма и, казалось, воплощал в себе образ дхармараджи.

Все эти и сопутствующие им факторы стали причиной ряда очень важных последствий. Самым значимым из них стало то, что в последней четверти двенадцатого и первой четверти тринадцатого столетий территория Цанга оказалась просто наводнена индийскими монахами. Это были времена, когда Сакьяшри, Вибхутичандра, Суматикирти и другие путешествовали по западным и южным районам Тибета, и Дракпа Гьелцен имел возможность принимать многих из них у себя в Сакье. Помимо прочего, он использовал присутствие индийских монахов для своего собственного обучения и уже в достаточно зрелом возрасте получил от них передачи по отдельным направлениям эзотерической литературы. Таким образом Дракпа Гьелцен получил от Джаяшрисены наставление по медитации Ваджраварахи, приписываемое Адваяваджре, при этом собрание его сочинений содержит и другие разрозненные индийские ритуальные тексты, вероятно, полученные им от самих индийцев или же от их непосредственных переводчиков⁸⁵. Похоже, что именно в это время Дракпа Гьелцен под влиянием присутствия индийцев (как и его брат под влиянием непальцев) подписывался санскритским переводом своего именем: Киртидваджа. Однако, порой иностранцы отказывались следовать тибетскими обычаями почитания особо значимых учителей и признавать их высокое положение в тибетском обществе. К примеру, известен надежно засвидетельствованный эпизод, когда отдельные монахи, в том числе и Вибхутичандра, не желали падать ниц перед мирянином, которым в данном случае был сам Дракпа Гьелцен⁸⁶. Им это запрещалось правилами Винаи, а почти двумя веками ранее, когда Виная была возвращена в Центральный Тибет из Цонкхи, данный вопрос был одной из главных причин конфликта между мирянами бенде и монахами Луме и Лотона.

В эти же времена в Центральный Тибет прибыло множество монахов из Тангутской империи, восточного Тибета, Ладакха, Кашмира и других мест. Особенно заметно было присутствие тангутов, что было вызвано их стремлением к продолжению своего религиозного образования под покровительством Жэньцзуна, чья сильная поддержка буддизма уже отмечалась при рассмотрении кагьюпы⁸⁷. Примерно в это же самое время, по словам Кычанова, «знание тибетского языка и тибетских буддийских текстов стало обязательным для образованных буддистов Си Ся (т.е. страны тангутов), и во всех без исключения случаях это было непременным условием для занятия должности в управлении буддистской общиной»⁸⁸. Поскольку Тибет стал безопасным убежищем для индийских монахов, тангутские монахи могли не только изучать эзотерическую литературу под руководством тибетцев, но и получать передачу самого последнего варианта Винаи – «среднюю» Винаю (har ‘dul), утвержденную в 1204 году и доставленную в Тибет Сакьяшри и его коллегами-пандитами. В 1745 году тибетский историк Цеванг Норбу заявлял, что эта последняя Виная была самой влиятельной из монашеских систем позднего распространения, гораздо более влиятельной, чем западная передача (stod ‘dul) через Гуге, и по факту соперничавшей с передачей Восточной винаи (smad ‘dul) Луме и его соратников⁸⁹.

Приток иностранцев оказал непосредственное влияние на Сакью и совершенно иным образом. Одна из работ Дракпы Гьелцена, посвященная десяти видам эзотерической деятельности с использованием ритуалов, связанных с Ваджраварахи, была продиктована им тангуту Цинге-тонпу Гелонгу Шерап-драку⁹⁰. Другой текст с конспектом ритуалов посвящения, включающий мандалы класса крия и чарья, был написан им для Цинге-тонпы Дулва-дзинпы, вероятно, еще одного тангута⁹¹. Очевидно, что словосочетание «Цинге-тонпа» (см. также рассмотренное ранее «Цами») обозначало что-то вроде «тангутского учителя», и наверное не будет преувеличением сказать, что тибетские труды двенадцатого столетия могут внести определенный вклад в наше понимание фонологии тангутов. Другие имена тех, кто запрашивал у него работы, к примеру, некого Цами или Малу-лотона Гелонга Кончок-драка, указывают на иностранное происхождение их обладателей, не говоря уже о монахах из Лле’у (вероятно, sLe’u, т.е. Лех или Ладакх), Цонкхи или Амдо⁹². Монахи Амдо были настолько выдающимися личностями, что один из них, похоже, даже построил монастырь в Цанге. Это подтверждается тем, что Дракпа Гьелцен, вероятно, еще на заре своей карьеры написал в Цонгкхе Гонпе для Вангчук-озера текст, посвященный основополагающим ритуалам⁹³. Самый ранний датированный текст Дракпы Гьелцена по факту является песней постижения, написанной для Еше Дордже из Кхама в 1171 году и являющейся одним из самых первых в череде подобных произведений, созданных Дракпой Гьелценом⁹⁴.

Среди местных деятелей одним из наиболее интересных корреспондентов Дракпы Гьелцена был Гах-ринг Гьялпо, которому Дракпа Гьелцен в 1206 году направил письмо с описанием своей генеалогии и который фигурирует в письме Сонама Цемо Гьягому Цултрим-драку от 1165 года⁹⁵. В письме 1165 года говорится, что Гах-ринг Гьелпо преподнес Дракпа Гьелцену замечательный кусок китайского шелка. Такие подношения были знаками отличия и повышали значимость получателя в глазах его ближайших сверстников, что в данном случае имело особое значение, поскольку Дракпе Гьелцену тогда было всего около восемнадцати лет. Очевидно, Гах-ринг Гьелпо и Дракпа Гьелцен переписывались на протяжении всего периода деятельности этих великих наставников, поскольку их обмен письмами является самой продолжительной из всех известных нам переписок Дракпы Гьелцена. Другими значимыми фигурами в жизни великого сакьяпинского ламы, несомненно, были некоторые из его учеников, но за исключением нескольких имен мы мало что знаем об их личной жизни. Причиной этого является тот факт, что они были исключены из списков линии преемственности и записей традиции ради выдвижения на первый план Сакья Пандиты, чья ученая репутация и святость превзошли всех остальных в первой половине тринадцатого столетия.

<< К оглавлению

Следующий раздел >>

Дэвидсон Р.М. «Тибетский ренессанс: тантрический буддизм и возрождение тибетской культуры»

<< К оглавлению

Следующий раздел >>

В конце двенадцатого столетия в Тибете в очередной раз возникла проблемная ситуация, вызванная религиозными конфликтами, воскресившими в памяти тибетцев одиннадцатый век с его распрями между переводчиками и враждой между бенде и монахами Восточной винаи. В середине того столетия наибольшую агрессивность в захвате храмов кадампы и междоусобных конфликтах проявляли монашеские сообщества Восточной Винаи Дринг и Ба. Где-то на рубеже веков, возможно, в 1106 году, монахи фракции Луме и объединенной группы Ба-Раг инициировали бурный конфликт в Самье, в результате чего был сожжен коридор-обход главного храма (‘khor sa), а также (по отдельным сообщениям) разрушены вспомогательные храмы⁵. Данное противостояние, по всей видимости, разрешилось только после появления в Самье знаменитого (а скорее, «печально известного») Ра-лоцавы, который под страхом черной магии утихомирил всех участников этого конфликта. Пользуясь своим авторитетом, он организовал восстановление монастыря и, возможно, привел в нужное соответствие управление Самье, настояв на назначении менее конфликтной администрации.

Помимо этого инцидента и вплоть до возобновления столкновений в Лхасе религиозные деятели начала двенадцатого столетия казались гораздо менее склонными к насилию, чем их предшественники. Ощущение кризиса стало возникать в середине двенадцатого века, когда около 1157 года Кхам охватил великий голод, и это событие побудило еще большее количество молодых монахов Кхама отправиться в Центральный Тибете в надежде пройти там обучение⁶. Примерно в 1160 году монахи Восточной винаи вновь были вовлечены в борьбу за священные места, причем на этот раз за контроль над Джокхангом, и это происшествие выглядело гораздо более серьезным, чем инцидент в Самье полвека тому назад. В данном случае в столкновении участвовали четыре группы: члены сообществ Луме, Ба, Раг и Дринг, которые к тому времени уже стали самыми могущественными структурами Восточной винаи. Они собрались вместе в рамках какого-то обучения, но затем довольно быстро перешли к открытой войне, в результате чего и сам Джокханг, и некоторые из окружающих его зданий были сожжены, в том числе, вероятно, и резиденция, в которой жил и работал Атиша во время своего посещения Лхасы в прошлом столетии⁷.

Обстоятельства сожжения как Самье, так и Джокханга не совсем ясны, поскольку в летописях эти события обычно замалчиваются и лишь упоминается, что племянник Гампопы и преемник главы монастыря Дакла Кампо Дакпо Гомцул (1116?–1169) хорошо послужил как делу мира, так и своей школе кагьюпа. В то время он заканчивал строительство нового монастыря Цур-лхалунг, расположенного неподалеку от Лхасы в Толунге, и когда услышал новости о сражениях и пожаре в великом храме, то не захотел вмешиваться. Однако, к нему обратились за помощью светские власти Дзонг-цена (Рдзонг-бцана), и кроме того у него были видения многочисленных божеств, таких как Махакала и Ремати, которые также попросили его содействия. Гомцул потратил много усилий на то, чтобы сблизить позиции участников конфликта и достичь их согласия, но поначалу безрезультатно. Наконец, когда он уже готовился покинуть город, чтобы по просьбе своих монахов вернуться в родной монастырь, Гомцул увидел во сне Джово, который заявил, что, если Гомцул не разрешит это противостояние, то и никто не сможет этого сделать. Поэтому Гомцул остался и в конце концов сумел умиротворить враждующие стороны.

После установления мира он поручил реконструкцию Джокханга одному из самых ярких деятелей того периода Жангу Ю-драк-пе (1123–1193)⁸. Лама Жанг, как его называли в те времена, стал первым учеником Дакпо Гомцула и основателем последней из «четырех великих» ветвей кагьюпы, носящей название «целпа». Он родился в той ветви клана Нанам, которая получила право называться «жанг» (дядя по материнской линии), поскольку они выдавали своих дочерей за отпрысков императорской династии. При этом следует отметить, что титулом «жанг» также были наделены различные ветви и других кланов⁹. Он начал учебу довольно рано, и сообщалось, что уже к четырем годам он декламировал стихи, посвященные Великому совершенству. Нет сомнений, что Жанг еще в молодом возрасте начал изучать стандартные труды по буддийской философии (абхидхарму, мадхьямаку, отдельные труды по йогачаре, эпистемологию), но все же его первой любовью, несомненно, были тантрические системы. Кроме того, согласно некоторым источникам, в течение некоторого времени он занимался изучением черной магии, и в том числе обрядов, включавших жертвоприношения козлов. В 1148 году он окончательно принял монашеские обеты и продолжил изучение йогических систем и махамудры, включая ламдре традиции Жама, которое ему преподавал лама Мел Йерпава¹⁰. Считается, что у Жанга было несколько десятков учителей, шесть из которых имели особую значимость для его тантрических передач. Он успел встретиться с великим Гампопой до того, как этот всегда погруженный в созерцание наставник умер в 1153 году, и примерно в это же самое время он достиг окончательного пробуждения благодаря преемнику Гампопы Дакпо Гомцулу.

Уже являясь глубоким знатоком религиозных систем кагьюпы, лама Жанг начал процесс создания сообщества своих учеников, построив монастырь Ю-драк в 1160-х годах, соорудив великий центр Цела в 1175 году, а затем возведя прилегающее к Целе здание Гунг-танга в 1187 году¹¹. Незадолго до своей смерти в 1169 году Дакпо Гомцул доверил Жангу восстановление и управление Джокхангом. Таким образом был запущен процесс отработки институционального администрирования, и именно в это время поведение ламы Жанга постепенно превратилось из несколько эксцентричного в жестокое и кровавое. Подобно Ра-лоцаве в предыдущем столетии, лама Жанг решил управлять своими растущими владениями с использованием блокпостов, ограничивавших движение по дорогам, горам и рекам. Возможно, что это было предпринято в том числе и для сбора пошлин, но определенно и для контроля доступа на подвластную ему территорию¹². Он также приказывал своим монахам и нанятым головорезам отнимать у других строительные материалы и захватывать рабочих. Создание таких ограничений и агрессивная демонстрация мускулов не могли происходить без прямых столкновений и раздоров с местными феодалами, что, очевидно, и побудило ламу Жанга сформировать и вооружить ополчение в виде полувоенных формирований, причем некоторые из их них, по всей видимости, состояли из его учеников-монахов. Конечно, такие иррегулярные военизированные формирования уже создавались и ранее, но только лама Жанг использовал их для захвата феодальных владений в таких областях Центрального Тибета, как Лхокха, Дригунг и Олкха. Для того, чтобы лама Жанг прекратил военную деятельность и вернулся со своими войсками в монастырь, потребовалось личное вмешательство около 1189 года Кармапы Дусума Кхьенпы¹³. Согласно источникам, после его вмешательства лама Жанг прежде, чем отказаться от своего преступного поведения, схватил Кармапу за палец и исполнил небольшой танец, отмечая таким образом момент принятия данного решения.

Во всем этом, возможно, самым тревожным и очень показательным в части используемого метода были попытки ламы Жанга обосновать свою агрессию с помощью тантрического учения. Хотя использование религиозных догматов для оправдания устремлений к личной власти, получения выгоды и самовозвеличивания являлось обычным явлением в истории человечества, справедливости ради стоит отметить, что в буддизме такое было достаточно редким. Однако, лама Жанг и его ученики, похоже, решили, что не будут придерживаться стандартов поведения окружавшего их мира. Т.е. они приняли на вооружение оправдание своих поступков, впервые сформулированное в Индии сообществом сиддхов и использовавшееся в Тибете Ра-лоцавой и подобными ему деятелями. Это своекорыстное оправдание было основано на идее, что сиддха обладает высшим знанием, и поэтому он выше земных стандартов окружающего его мира. Хотя индийских правителей трудно назвать благонравными, тем не менее у индийцев, как правило, всегда хватило здравого смысла не допускать сиддхов к постам, связанным с политической и военной властью. Свое решение они вполне справедливо обосновывали тем, что у тех, кто ставит себя выше общественного контроля, не будет причин сопротивляться разлагающему влиянию власти. Однако, у тибетцев отсутствовала даже теория разделения религиозного и политического владычества, и поэтому они всегда находились во власти любого воинственного лидера, обладавшего на тот момент ресурсами и вооруженной силой, будь он религиозным деятелем или же светским правителем.

Мы можем оценить трудности, с которыми столкнулись тибетцы, когда увидим, каким образом в те времена обыгрывалась (иногда буквально) тема сиддхов в различных местах У-Цанга. При этом многие популярные религиозные движения (rdol chos) одиннадцатого и двенадцатого столетий никак не могли выбрать конкретную основу своего развития и постоянно дрейфовали между  вдохновением, одержимостью, безумием и религиозной практикой. Мартин (Martin) в своей работе анализирует некоторые из этих движений, особо указывая на их популистские вызовы буддистским монастырским центрам¹⁴. И даже в самих буддистских учреждениях присутствовали подобные направления, основанные на идеалах сиддхов (как в случае с поведением ламы Жанга). Многие из этих буддистских институциональных движений продолжали свое существование в двенадцатом столетии в южных и центральных районах Тибета, где часто бывали ламы кагьюпы и ньингмы. Например, в фиктивной автобиографии Ньянг-рела Ньима-озера (1124–1192) описывается необычная встреча юноши с тибетским «безумным учителем» (smyon-pa), относящимся к той подкатегории верующих, которая придавали ауре вокруг личности сиддхов специфический тибетский оттенок¹⁵.

«В те времена, когда мне исполнилось двадцать лет (1144 г.), я услышал о славе драгоценного ламы Ньонпы Дондена, и во мне возникла особая вера в него. Даже просто входя в его покои, я естественным образом ощущал благословение, исходившее от него. Я попросил традицию Ма жиче и его наставления по более поздней передаче [жиче Джангсема Кунги]. Посреди собрания [собравшегося для этих учений] лама заявил:

“Сейчас передо мной много ученых знатоков Дхармы и практиков, признанных реализованными йогинами. Но твой приход подобен восходу солнца в небе, сияющему на благо всех живых существ”.

Затем он сбросил всю свою одежду, и, обнажившись, схватил меня за руку и начал дико прыгать и танцевать.

“Просыпайтесь, все собравшиеся здесь счастливчики! Предыдущим правителем этой пограничной страны в наши дни является молодой Ньянг с собранными на голове волосами (ral pa can). Предыдущий переводчик ныне переродился в качестве моего безумного Я. Это глубокая кармическая связь через множество жизней. Танцуй, юный Ньянг, с отброшенными назад волосами на голове! Ты переродился на благо всех живых существ, подобный восходу солнца”.

Сказав так, он станцевал свой безумный танец нагишом. Вследствие этого те мои друзья, что раньше относились ко мне с ревностью, теперь говорили, что их потоки бытия созрели, и все они исполнились веры».

По-видимому, это разнообразие поведения являлось исконно тибетским явлением, тематически находясь в континууме с самой необузданной деятельностью индийских сиддхов. Более того, указания на связь Ньонпы Дондена с линией передачи Падампы согласуется с другими источниками, в которых перечислено поразительное количество «безумных» (smyon pa), связанных с системами жиче и чо.

Как тогда, так и сейчас, для таких эксцентричных личностей не было ничего необычного в том, чтобы давать рационалистическое объяснение своему поведению, рассматривая его как естественное проявление деконструкции социальной искусственности перед лицом ошеломляющего опыта постижения абсолюта. Не вызывает сомнений, что для некоторых из них это было именно так. Однако, в равной степени верно и то, что эта защитная реакция не только могла иметь корыстные мотивы, но и способствовала слабо социализированным личностям в культивировании ими чувства обладания особым общественным статусом, а также вовлекала в линию передачи людей с серьезными психическими расстройствами. По этой причине, к середине столетия тантрические пиршества линии Падампы, должно быть, выглядели скорее как группа взаимопомощи амбулаторных пациентов с психическими отклонениями, чем как собрание пробужденных личностей. Хотя такие люди могли выглядеть как некий курьез, на самом деле они были опасной предтечей иного общественного порядка, и призрак легионов священнослужителей, танцующих обнаженными с оружием в руках, похоже, висел как дамоклов меч над лидерами большинства монашеских сообществ тех времен. Ведь создавалось впечатление, что даже простое прочтение агиографии Вирупы прямо потворствует поведению, которому следовали эти безумные тибетские йогины. А на сходство между ламой Жангом и Вирупой указывали некоторые поборники этого воинствующего медитатора¹⁶.

К сожалению, в Центральном Тибете не было институционализированного механизма, который бы мог заставить этих людей прекратить свою воинственную деятельность во имя Дхармы. К тому же, насколько я могу судить, у тибетцев даже не было доктринальной системы, на которую можно было бы опереться в случае такого кризиса, хотя на самом деле существовало много того, чем они могли бы воспользоваться. В нескольких разделах сутр махаяны, таких как двадцать первая глава общепризнанной «Аштасахасрика-праджняпарамиты», определяются возможные недостатки поведения бодхисатв¹⁷. В ней сам Будда описывает бодхисатв, которые сбиваются с пути, будучи обманутыми Марой и соблазненными собственной гордыней (abhimanapatita). Многие из характерных черт, упомянутых в этом и других текстах, можно было наблюдать и у тантрических учителей, которые возвышали себя над обычной моралью. Однако, проблема заключалась в том, что социальные ограничения в сочетании с вполне понятным опасением за свою личную безопасность, по всей видимости, мешали людям открыто критиковать этих представителей тантрических линий передачи. Кто же захочет противостоять великому ламе с аристократическим клановым происхождением, многочисленными влиятельными связями, великими монастырями, воинственными военизированными формированиями и обширным ритуальным наследием его учителей? Констатировать очевидное – что лама Чжан превратился в патологического тирана – значит высказать сомнение в адрес его коренного ламы, всей его линии передачи и даже самой формы буддизма, на которой зиждется его религиозная позиция. Кроме того, это ставит под сомнение исходные предпосылки процесса духовной легитимации, ниспровергает общепризнанные модели взаимосвязей между духовностью и поведением, а так же в целом противоречит идеологии тантр. Вследствие всего этого, даже спустя долгое время летописцы кагьюпы были склонны приукрашивать поведение ламы Жанга, просто вскользь упоминая некие «нарушения целпы».

<< К оглавлению

Следующий раздел >>

Дэвидсон Р.М. «Тибетский ренессанс: тантрический буддизм и возрождение тибетской культуры»

<< К оглавлению

Следующий раздел >>

На фоне все этой кипучей деятельности монастырь Сакья выглядел на удивление стабильным, и даже несколько степенным. Сачен Кунга Ньингпо скончался в Сакье в 1158 году в возрасте шестидесяти шести лет, пробыв на посту главы монастыря сорок восемь лет³¹. Телесные реликвии Сачена (Илл. 21) как чудотворный объект со временем были помещены в ступу «Пантеона победоносных» (sKu ‘bum rnam rgyal) для почитания всеми теми, кто совершал паломничество в Сакью³². Погребальный обряд Сачена, включавший в себя грандиозную церемонию под названием «Завершение трех времен» (dus gsum khegs so), представлял собой большое религиозное собрание, на котором присутствовало множество известных религиозных деятелей из самой Сакьи и других мест. Подношения, которые затем были сделаны собравшимся монахам, по меркам того времени выглядели грандиозными. Сакья Пандита уверяет, что присутствовавшим на погребальной церемонии священнослужителям было роздано около пятидесяти копий священного писания «Совершенство мудрости в 10 000 строфах», более тридцати копий «Совершенства мудрости из 25 000 строфах» и более восьмидесяти копий «Ратнакута-сутры»³³. Эти подношения были столь великолепны, что стали стандартом для посмертных обрядов последующих годов.

Илл. 21. Внешний реликварий Сачена. Прорисовка по фотографии Сайруса Стимса

Это были времена экспансии Сакьи, которой во многом способствовала активная деятельность как Бари-лоцавы, так и самого Сачена. Помимо двух храмов, возведенных Бари, и ступы своего отца, Сачен построил храм Уце Ньингма и реликварий для своей матери³⁴. Благодаря этим действиям Сакья стала общепризнанным местом паломничества, при этом в Сакье также были достойно представлены и популярные практики, связанные с буддистским культом реликвий. Здесь паломники могли обрести благодать, исходящую от накидки Будды Кашьяпы, летающей маски Ринчена Зангпо, чудотворных статуй, находящихся в ее храмах, телесных реликвий святых праведников клана Кхон, а также живых лам эзотерической традиции³⁵. Так же необходимо отметить, что выдающиеся способности, ученость, энергия и духовность Сачена автоматически проецировалась и на его учеников и юных сыновей.

Ученики Сачена были очень влиятельны и хорошо известны своим современникам. Источники всегда акцентируют свое внимание на группы учеников и на их связь с двумя ранее упомянутыми видениями их учителя. Одним из них был сон Сачена во время подготовительного периода к посвящению, проводимого Гьичувой, в котором фигурировали три моста, перекинутые через огромную реку, окрашенную в мутно-красный цвет. На ближнем мосту находилось множество людей, на среднем – всего семеро, а на последнем – только трое. Все это указывало на то, что у него будет три великих ученика³⁶. Кроме того Жанг Гонпава сказал, что если Сачен займется обучением, то у него будет бескрайнее количество учеников, и среди них будут трое, кто достигнет высшего завершения Великой печати, семи земных бодхисатв и т.д. Следуя этому примеру, хроники ламдре также ранжировали его учеников, традиционно опираясь на всеобщую склонность тибетцев верить в любые слухи о чудесах³⁷. Подобные истории занимают центральное место в восприятии тибетцами своей религиозной жизни, и их достаточно сложно разделить на народное и элитарное мировоззрения. Рассказы о чудесах считались подтверждением (rtags) обладания сиддхи (siddhi), и поэтому агиографы усердно исследовали их, чтобы доказать обладание Саченом дара наделять своих учеников способностью к чудодейственным достижениям.

Таким образом, считалось, что высшего завершения достигли три ученика Сачена: некий йогин из Шри Ланки, Гомпа Кьибарва из Мангхара и Джангчуб Семпах-Так из Лато. Среди других учеников особняком стоит Гатон Дордже-драк из Кхама, и Кхьенце Вангчук (1524-68) считал письмо Дракпы Гьелцена к этому ученику одним из важнейших наставлений в ламдре³⁸. Однако, описывая эту иерархию достижений более поздние авторы по каким-то причинам игнорировали нескольких весьма значимых учеников Сачена. К примеру, геше Ньен Пул-джунгва был одним из самых примечательных последователей Сачена, так как он взял на себя ряд важных обязанностей после смерти своего учителя, а также помогал обучать сыновей Сачена. По всей видимости, он руководил монастырем Сакья в течение трех лет, пока Сонам Цемо и Дракпа Гьелцен продолжали свое образование. Кроме того, он свел в единый текст несколько разделов самого длинного комментария Сачена к «Коренному тексту *маргапхалы». В Главе 8 геше Ньен Пул-джунгва уже описывался как тот, кто якобы сообщил Дракпе Гьелцену о видениях Вирупы, составивших «короткую передачу», что является признанием высокого авторитета Ньен Пул-джунгвы, даже если данная история кажется апокрифической. Однако, во всех известных списках учеников Сачена этот добродетельный геше упоминается лишь вскользь.

Также практически игнорируется и Пагмо Друпа, который должен упоминаться, как наставник, стоявший у истоков отдельной традиции ламдре и обучавшей ей как дополнению к своей собственной традиции пагмо друпа кагьюпа³⁹. В какой-то момент, когда ему было уже за тридцать, Пагмо Друпа получил от Сачена ламдре и связанные с ним передачи⁴⁰. Позже Пагмо Друпа вернулся в Сакью (вероятно, в 1154 или 1155 году) и встретился там с Саченом, чтобы подарить ему написанную золотыми буквами копию обширного текста «Совершенства мудрости», а также другие книги и предметы, изготовленные во времена совершения поминальных обрядов по Гампопе⁴¹. Ранний источник сообщает, что Сачен и Пагмо Друпа обменялись подарками, при этом Сачен признал драматические перемены в сознании своего ученика, которому, по его мнению, суждено было стать «владыкой Дхармы»⁴². Известно, что Пагмо Друпа продолжал обучать ламдре в разные периоды своей жизни, вероятно, используя комментарий «Гатенгма» и другие тексты, которые даровал ему Сачен⁴³.

Однако самыми выдающимися последователями Сачена были два его средних сына: Сонам Цемо и Дракпа Гьелцен, традиционно считающиеся вторым и третьим в ряду пяти великих наставников сакьяпы, который начинается с Сачена и заканчивается Пакпой. Однако в исторических рейтингах этим двум сыновьям также не уделяется должного внимания. Более поздним ученым, таким как Пенчен Миньяк Дракдор, казалось очень странным отсутствие в ранних списках чудодейственных учеников второго сына Сачена Сонама Цемо, и они решили поместить его в совершенно новую категорию, позиционируемую выше всех остальных⁴⁴. Точно так же Кхьенце Вангчук почувствовал себя просто обязанным улучшить довольно низкое положение Дракпы Гьелцена в традиционном списке (там он фигурировал как бодхисатва, все еще находящийся на мирском пути), поскольку великий ученый считался эманацией бодхисатвы Манджушри, известного в традиции как «учитель пяти будд» и бодхисатва десятого уровня⁴⁵.

<< К оглавлению

Следующий раздел >>

Дэвидсон Р.М. «Тибетский ренессанс: тантрический буддизм и возрождение тибетской культуры»

<< К оглавлению

Следующий раздел >>

Самым впечатляющим из произведений, посвященных жизнедеятельности Дракпы Гьелцены, является его собственная работа с записями религиозных снов под названием «Сны владыки» (rJe btsun pa’i mnal lam). В ней он подробно излагает содержание снов, которые видел в возрасте семнадцати (1164/65), восемнадцати (1165/66), девятнадцати (1166/67), тридцати шести (1183/84, после смерти Сонама Цемо), сорок восьми (1195/96), шестидесяти (1207/08) и шестидесяти шести (1213/14) лет⁹⁶. Некоторые из них были аллегорическими, как например, сон в возрасте сорока восьми лет, который он считал пророчеством о себе и своих учениках. Другие были в большей степени мифическими или даже содержали доктринальные наблюдения. Ниже приводится описание первой части сна, который он видел в возрасте шестидесяти шести лет:

«[Белтон Сенге Гьелцен пишет:] Обычно, когда Джецун [Дракпа Гьелцен] видел сон, он встречался со своими учителями, чтобы прояснить различные сомнения, которые у него возникли:

В очередной раз, в возрасте шестидесяти шести лет, я увидел сон на рассвете по прошествии шестого числа девятого месяца, который является последним месяцем осени. Я встретился с Великим ламой (Саченом) и задал вопрос, и его ответ прояснил многие мои сомнения относительно пути. Затем он сказал: “Итак, что ты думаешь? Что лучше: тело наслаждения (sambhogakaya) Будды или его явленное тело (nirmanakaya)?”

Я ответил, что в основном Победоносный бык (то есть Будда) источает явленное тело на благо других, так что в действительности в эманациях Будды нет места ни добру, ни злу. Если это проявление кажется хорошим или плохим, то это просто магическое представление, а в таком случае не лучше ли тело наслаждения?”

Он ответил: “Сын, именно так! Ты понял!”»⁹⁷

Далее в этом же сне Сачен появляется в окружении восьми великих бодхисатв, демонстрируя таким образом свою сущностную идентичность с Шакьямуни и восемью архатами, с одной стороны, и мандалой Хеваджры и восемью богинями, с другой, а в итоге растворяет их всех в себе. Мораль этого сна, не упущенная ни Дракпой Гьелценом, ни линией сакьяпы в целом, заключалась в том, что Сачен Кунга Ньингпо был образцовым наставником, олицетворявшим собой всю подлинно буддийскую традицию, будь то обеты шраваки, бодхисатвы или видьядхары, в совокупности являвшие собой тройственный обет (trisamvara), столь значимый для тибетского буддизма.

Один из снов, приобрел особую значимость для более поздних авторов сакьяпы и в семнадцатом столетии получил название «Самая короткая передача» (Shin tu nye brgyud)⁹⁸. Как уже указывалось в Главе 8, формализация «короткой передачи» (Lam ‘bras nye brgyud) впервые произошла в середине тринадцатого столетия, по всей видимости, вследствие апокрифической переработки необычайно богатого текстового и медитативного материала, посвященного видению Вирупы Саченом. Однако видение Дракпы Гьелцена своего отца выглядело более осязаемым, поскольку стих, который, как считается, был ему передан, приводится Сакья Пандитой в агиографии своего дяди, написанной им сразу после смерти Дракпы Гьелцена в 1216 году⁹⁹. Неясно, когда имело место указанное видение, поскольку в хронике Нгорпы пятнадцатого столетия говориться, что это случилось через тридцать шесть лет после смерти Сачена, то есть примерно в 1194/95 году, тогда как более поздние авторы настаивают на том, что данное событие произошло на пятьдесят пятом году жизни Дракпы Гьелцена (1202/3)¹⁰⁰. А в агиографии Сакья Пандиты оно следует непосредственно за пророческим сном, имевшим место на тридцать шестом году жизни Дракпы Гьелцена (1183/84)¹⁰¹. Сакья Пандита сообщает, что Дракпа Гьелцен предстал перед своим отцом в божественных мирах, и что старый наставник сначала отпустил собравшихся там других своих учеников, а затем произнес:

«Сын, послушай меня, я собираюсь обобщить все разъяснения Дхармы, как она есть!

Настоящий мастер бодхичитты

Сначала займет свое место в абсолютной реальности,

А затем схватит в горсть элемент ветра.

Он со знанием дела порождает огненные переживания психического тепла,

Так чтобы вязкая бодхи[читта] потекла по центральному каналу,

И укротит элемент земли и другие элементы.

Столкнувшись лицом к лицу с пятью формами мистического знания,

Он обретет статус бессмертия!»¹⁰²

Это краткое изложение учений на деле является частью более обширного утверждения, согласно которому кхоновская линия превосходит все другие линии передачи ламдре, поскольку в их линии духовность передается по самому короткому пути, избегая промежуточные поколения. При этом сама линия передачи с временем приобрела следующий вид: Вирупа > Сачен Кунга Ньингпо > Дракпа Гьелцен > Сакья Пандита > Пхакпа > Хубилай-хан. Поэтому неудивительно, что к концу тринадцатого столетия, когда сакьяпа уже утвердила свое первенство в политической и духовной жизни Тибета, кхоновская версия ламдре заняла господствующее положение в Центральной и Восточной Азии.

Дракпа Гьелцен умер в возрасте шестидесяти девяти лет, а до того у него была еще одна череда снов и видений, в которых предсказывалось его будущее и время его кончины. В возрасте тридцати шести лет он мечтал, что в конечном счете переродится в *Суварне – небесной сфере, расположенной на невообразимом расстоянии к северу от нашего мира – в качестве вселенского завоевателя *Гунапарьянты. Сакья Пандита пишет, что к концу жизни Дракпу Гьелцена посещали дакини и герои, которые подтверждали, что он развил духовность единства между внутренними и внешними качествами взаимозависимого происхождения в том виде, как это понимается в ламдре. Множество раз у него были такие видения, и множество раз Дракпа Гьелцен отправлял обратно небесных героев и дев, каждый раз настаивая на том, что он еще не готов перейти в чистые сферы. В конце концов, он не смог больше откладывать смерть и ушел в земли блаженства. Сакья Пандита отметил, что, хотя о его кончине возвестили духовные существа, после его смерти наступили времена несчастий. Ведь говорят, что

«… когда такое Великое существо уходит в нирвану, все накопленные им заслуги, разделенные между живыми существами, полностью истощаются. Все территории, не испытовавшие при жизни прежних людей пагубных лет, внезапно оказываются под воздействием мороза, града, сильных ветров и чудовищных дождей. Различные виды живых существ будут тяжело поражены всевозможными болезнями. Мир станет непригодным для жизни из-за социального хаоса и инфекционных заболеваний»¹⁰³.

Вплоть до самой своей кончины в 1216 году Дракпа Гьелцен считался некоторыми тибетцами земной эманацией наставника пяти будд бодхисатвы Манджушри. Со смертью четвертого и последнего сына Сачена эпоха наставников-мирян в качестве глав престижных монастырей, населенных монахами, по большей части ушла в прошлое. С этого времени эталоном, на который равнялись все другие формы духовности, стал только полностью ординированный монах.

<< К оглавлению

Следующий раздел >>

Дэвидсон Р.М. «Тибетский ренессанс: тантрический буддизм и возрождение тибетской культуры»

<< К оглавлению

Следующий раздел >>

Если целью предыдущих работ являлась интеграция образовательных методик ламдре в обширный институциональный мир ритуалистики, то эта задача была выполнена лишь только наполовину. Сакьяпинские авторы двенадцатого столетия считали экзегетическую систему такой же легитимной линией передачи, восходящей к Вирупе, хотя на деле она оказалась намного более многогранной как по своей форме, так и по своим границам. Соответственно, для клана Кхон «бестекстовое» ламдре (как его иногда называли) было важно ничуть не менее всех остальных направлений, поскольку включало в себя комментарии к Хеваджре и родственные им эзотерические писания. В рамках данного процесса братья обычно занимались всеобъемлющими вопросами, касающимися тантрического канона в целом, что подтверждается ранним каталогом тантр Дракпы Гьелцена¹³⁴. Однако, на этом фоне можно выделить еще два специфических направления экзегетических устремлений братьев, дополнявших их основную деятельность: создание комментариев к конкретным тантрам, в особенности к «Хеваджре», а также развитие жанра «Основные принципы тантрического канона». Довольно интересно, что в обоих случаях Дракпа Гьелцен задумывал эти работы только как дополнение к текстам своего отца и старшего брата, однако, для традиции его произведения со временем стали эталонными, и также, как в случае с его же ритуальными текстами, по сути вытеснили труды его предшественников.

Создание тантрических комментариев является очень непростой задачей, поскольку обычно они опираются сразу на несколько источников. Тем не менее, мы видим, что тибетские линии передачи, подобные линиям клана Кхон, не щадили своих сил в деле создания экзегетических сочинений. Рассматривая это явление, мы должны понимать, что поддержка традицией процесса разъяснения своих священных текстов является очевидным признаком ее жизнеспособности. По большей части эти утверждения справедливы и для комментариев сакьяпы, а что касается происхождения ее экзегетических текстов «Хеваджры», то с ними все более или менее ясно. В качестве фундаментальной основы толкования «Хеваджры» в сакьяпе была принята «Каумудипанджика» Дурджаячандры, переведенная Дрокми и Праджнендраручи. Согласно наставлениям Дрокми, самым продвинутым его учеником в части эзотерической экзегезы был Нгарипа Селве Ньингпо, чей комментарий к «Хеваджра-тантре» до сих пор пользуется высоким авторитетом¹³⁵. Сачен написал свое собственное разъяснение сложных мест в «Хеваджра-тантре», но это сочинение не для слабых духом, поскольку оно трудно для понимания и требует достаточно хорошего знания «Хеваджры»¹³⁶. Комментарий Сонама Цемо 1174 года к «Хеваджра-тантре» содержит всеобъемлющую проработку идей, относящихся к герменевтическому методу тантрической экзегетики, которые он постоянно отстаивал и большую часть которых он почерпнул из более ранней работы Нгарипы¹³⁷. Дракпа Гьелцен написал свой собственный комментарий к «Хеваджре» в 1204 г., т.е. через тридцать лет после создания версии своего брата, на которую он опирался в плане общей композиции и методе разделения на главы¹³⁸. В этом произведении он лишь частично соблюдает индийские стандарты композиции и стихосложения, что делало его работы более понятными для обычных тибетцев.

Однако сами по себе тантрические комментарии не могли способствовать целостному пониманию пути, и одним из величайших вкладов братьев в прояснение этого вопроса стала их работа над великой картой эзотерической системы. Сачен уже приступал к этой деятельность, написав свои «Краткие основные принципы тантрического канона» (rGyud sde spyi’i rnam bzhag chung ngu), возможно, созданные им по образу и подобию более раннего текста Го-лоцавы Кхукпы Лхеце. Но со времени написания Саченом этой работы интеллектуальный климат в У-Цанге заметно изменился, и знакомство Сонама Цемо в Сангпу с новыми проблемами и интеллектуальными вызовами, очевидно, убедило его в необходимости расширения и переформулирования некоторых ключевых вопросов, особенно касающихся того, как правильно понимать чрезвычайно драматический и эмоциональный эзотерический язык тантрического канона.

Хотя незаконченная работа Сонама Цемо «Основные принципы тантрического канона» (rGyud sde sphyi’i rnam par gzhag pa) во многих отношениях является развитием идей более короткого трактата его отца, все же в какой-то мере ее можно считать самостоятельным произведением. Данный текст состоит из четырех частей, к трем из которых Сонам Цемо обратился вновь перед самой своей кончиной. Начальная глава «Основных принципов тантрического канона» начинается с обсуждения конечной цели, которой Сонам Цемо также считает уникальное состояние абсолютного пробуждения. Далее он признает, что в махаяне есть два пути, первым из которых является метод совершенств, а вторым – колесница тайных мантр. Затем Сонам Цемо переходит к демонстрации превосходства мантраяны, но делает это не так, как его отец. Он заявляет, что мантраяна не только быстрее нормативного пути совершенств, но и ведет к превосходящему его результату: состоянию будды на тринадцатом уровне Ваджрадхары. В этом утверждении нет ничего необычного, поскольку в свое время махаянисты также делали подобные заявления о своем превосходстве над более ранними школами в вопросах окончательного пробуждения. Однако, это означает, что в учении Сонама Цемо о единообразном состоянии будды присутствуют определенные манипуляции с терминологией, касающейся достижения цели, ибо как может существовать единая цель для обоих махаянских путей, когда эзотерическая система приводит к более высокому результату? Сонам Цемо также классифицирует основные наименования работ тантрического канона и подробно останавливается на «недвойственной» классификации, которую сакьяпинцы используют в своих наиболее значимых работах. В целом можно сказать, что первая главы этой работы Сонама Цемо является развитием идей более раннего произведения Сачена.

В очень короткой второй главе анализируется понятие «тантра», а начинается она с исследования самого названия, опирающегося на хорошо известные утверждения из последней главы «Гухьясамджа-тантры», согласно которым тантра – это триединый континуум основы, природы и неотъемлемости¹³⁹. Затем Сонам Цемо обсуждает тройственную непрерывность (rgyud gsum), отмечая, что эта категория более подробно будет описана в (отсутствующей) четвертой главе¹⁴⁰. Наконец, в третьей главе рассматривается такая сложная категория, как герменевтика (bshad thabs). Буддисты применяли всевозможные герменевтические методы, и Сонам Цемо, собрав воедино шесть основных систем, пригодных для тантрической экзегезы, объяснил способы их применения в соответствии со своим пониманием этого вопроса¹⁴¹. Данные системы включают как хорошо известные методы, представленные в «Сандхивьякарана-тантре» и использовавшиеся тантриком Чандракирти, так и те, что присутствовали в таких тантрах, как «Джнянаваджрасамуччая», «Кхасама-тантрараджа», «Хеваджра-тантра» и «Сампутатилака»¹⁴².

Помимо своей значимости в качестве основоположника жанра систематической таксономии тантры, «Основные принципы тантрического канона» также интересны по двум другим причинам, одна из которых относится к истории интеллектуальных разработок двенадцатого столетия, а другая – к уровню человеческих отношений. В интеллектуальном плане данная работа предлагает ряд аргументов, которые различные члены буддистского монашеского сообщества выдвигали против эзотерической системы (в том виде, как они ее понимали). Нет сомнений, что со многими из этих аргументов Сонам Цемо сталкивался на практике во время обучения у Чапы, поскольку у него они почти всегда сформулированы как исходящие от неуказанного «человека, практикующего совершенства» (pha rol tu phyin pa po). В совокупности они указывают на то, что вовсе не факт, что в те времена тибетцы дружно шагали в светлое мистическое будущее, а скорее нередко размышляли (как они это делали и раньше, и позже) как о содержании, так и о последствиях допуска в свою среду потенциально дестабилизирующего тантрического материала. Один из этих аргументов особенно резок в своей деконструкции эзотерической парадигмы¹⁴³:

«Теперь по поводу точки зрения, в соответствии с которой мы утверждаем, что если эзотерический путь имеет множество методов и не имеет трудностей, то данный путь должен быть ошибочным: [Оппонент] Вы (тантрики) считаете средством осознания реальности множество методов по достижению высших сиддхи (таких как «процесс зарождения» и [процесс завершения], использование каналов, ветра и семени), и поэтому ваши утверждения об этом неверны. «Процесс зарождения» – это явленье формального тела Будды (rupakaya), а его реальность полностью соответствует пути совершенств. «Множество средств» – семя, ветер и каналы – также имеются и на пути тиртхиков, и как же они могут стать «средствами» [к состоянию будды]? Более того, «множество средств» для обыденных сиддхи, таких как средства для убийства живых существ и привлечения особей женского пола, просто демонстрируют враждебность по отношению к живым существам. Как вы можете видеть в них высшее пробуждение, когда даже переход в небесные сферы очень далек от такого рода поведения? Что касается вашего «пути без трудностей», то вы утверждаете, что обретение пробуждения достигается посредством блаженства. Итак, если пробуждение достигается отсутствием сомнений в отношении желаний, тогда его уже достигло каждое обычное живое существо во вселенной. Но если вы утверждаете, что достигнете пробуждения, потому что человек остается незапятнанными, если он исследует объект чувств с пониманием реальности [и не вовлекается в область желаний], то это неприкрытая санкхья, а не буддийский путь!»

Ответ Сонама Цемо на эти возражения является весьма показательным в части исходных предпосылок эзотерической системы: он вновь заявляет об иерархии сфер существования, обосновывает их проявление на разных уровнях реальности и отклоняет все возражения, поскольку используемые в них стандарты сравнения явно уступают его собственной системе. Таким образом, несмотря на их явное сходство, махаянская визуализация формального тела Будды не может быть тем же самым, что и процесс зарождения, поскольку эзотерическая система ведет к пробуждению за одну жизнь и поэтому превосходит ее. А утверждение об очевидной зависимости процесса завершения от шиваитских практик и зависимость эзотерических систем шиваизма и буддизма от теоретических структур санкхьи не может быть в полной мере верным, поскольку буддисты выполняют свои ритуалы в рамках практик принятия прибежища, порождения мысли о пробуждении и т.п. Что касается использования радикальных средств, применяемых для убийства живых существ и контроля над ними, то Сонам Цемо указывает (и ему трудно возразить), что даже махаянисты признавали, что они могут использоваться высшими существами для всеобщего блага, о чем говорится в «Бодхисаттвабхуми» Асанги, и что было применено на практике Лхалунгом Пелгьи Дордже, убившим Дарму в 842 году. По этой причине махаянисты вряд ли должны сильно удивляться эзотерическому развитию созданной ими самими доктрины. В общем и целом Сонам Цемо наглядно демонстрирует нам тот факт, что при разработке раннесредневековых систем защиты своих учений стратегия герменевтической стратификации по-прежнему являлась популярным апологетическим методом.

Человеческий аспект «Основных принципов тантрического канона» со всей очевидностью прослеживается в заключительном разделе последней из глав, завершенных Сонамом Цемо, которая посвящена экзегетическому методу. Данная глава содержит массу шероховатостей даже при том, что она, несомненно, подвергалась последующей шлифовке и свое нынешнее состояние приобрела после ее редактирования Сакья Пандитой, хотя нам и неизвестно, насколько обширными были его правки. Кроме того, заключительный раздел этой главы не заявляется в ее начале, что указывает на то, что Сонам Цемо добавил его, не возвращаясь к началу и не меняя общего плана главы. Он начинается с опровержения возражений неназванных оппонентов, протестовавших против использования этих сложных экзегетических приемов. Как минимум один из них указывал на то, что ценность данных методов весьма сомнительна из-за отсутствия у них единообразия в результатах, поскольку редко когда два эзотерических экзегета могли объяснить один и тот же раздел тантры сходным образом. Однако, Сонам Цемо непримиримо опровергает все аргументы своих оппонентов и сразу же после этого делает трогательное заявление, в котором торжественно сообщает о его преданности своей традиции и о ее верности ему. Здесь же он предлагает и краткий обзор двух линий передачи, берущих начало от Вирупы: через Домби и далее к Праджнендраручи и через Канху далее к Гаядхаре. Эта работа позволяет нам хоть на мгновение заглянуть в мир основополагающих ценностей автора двенадцатого столетия, а также проникнуться его стремлением навечно утвердить наследие своего отца.

Сонамом Цемо только анонсировал заключительную раздел, который согласно авторитетам сакьи должен был быть посвящен практике эзотерической системы, а завершен он был уже Дракпой Гьелценом в виде его работы «Украшенное драгоценностями дерево для постижения тантры» (rGyud kyi mngon par rtogs pa rin po che’i). Нам точно неизвестно, какого рода общение происходило между двумя братьями по поводу сущности намерений Сонам Цемо в отношении последней части его произведения, поскольку лишь одна строка во вступлении Дракпы Гьелцена к его работе указывает на то, что брат приказал ему написать текст на эту тему¹⁴⁴. Также несколько вводит в заблуждение описание «Украшенного драгоценностями дерева» как четвертого раздела «Основных принципов» Сонам Цемо, поскольку этот завершающий работу Сонама Цемо текст почти вдвое длиннее его основного произведения. Из упоминаний в «Основных принципов» мы знаем, что в данной главе Сонам Цемо намеревался обсудить тройственную непрерывность, и поэтому «Украшенное драгоценностями дерево» организовано в соответствии с этой стратегией: всеобщая основа причинной непрерывности (kun gzhi rgyu’i rgyud), путь как непрерывность метода (lam thabs kyi rgyud) завершающая плодотворящая непрерывность (mthar thug gi ‘bras bu rgyud).

Однако эта всеобъемлющая структура несколько обманчива, поскольку первый раздел довольно короткий, последний раздел также имеет весьма скромный объем, в то время как материал, посвященный пути, занимает более восьмидесяти процентов общепризнанного текста, что аналогично разным размерам глав «Краткого изложения Гухьясамаджи» (gSang ‘dus stong thun) Го-лоцавы Кхукпы Лхеце. В разделе, посвященном причинной непрерывности, резюмируется идея о различных категориях людей и рассматривается принцип, согласно которому для определенных типов личностей требуются свои особые методы. Это излюбленная тема буддистских авторов с момента принятия ими на вооружение схоластического анализа, и здесь Дракпа Гьелцен лишь скромно опирается на результаты исследований своих предшественников, причем отчасти и потому, что он намеревался рассмотреть этот вопрос более подробно в разделе, посвященном пути. Раздел, посвященный плодотворящей непрерывности также опирается на знакомую почву и посвящен иерархии уровней бодхисатвы и уровню будды, а также различиям между общепринятыми идеями махаяны и эзотерической системой с ее тринадцатью уровнями. Этот заключительный раздел завершается обсуждением различных перечислений тел Будды, идеи фундаментальной трансформации (asraya-parivrtti), пяти форм мистического знания, концепции нелокализованной нирваны (apratisthita-nirvana), недвойственности и непрерывной деятельность будды на благо всех живых существ.

Однако, с разделом, посвященным пути, все обстоит иначе. В принципе, Дракпа Гьелцен мог бы просто следовать экзегетической методике своего отца, используемой в различных комментариях ламдре и опирающейся на систему с «четырьмя пятичастными структурами», рассмотренную в предыдущей главе. Но, возможно, следуя примеру Го-лоцавы, Дракпа Гьелцен решил использовать совершенно другой подход и структурировал этот объемный раздел в соответствии с характеристиками кандидата на обучение. Таким образом, будущими йогинами становились либо менее удачливые личности, следовавшие поэтапным путем (rim gyis pa), либо обладавшие проницательным восприятием, которые, вступая на путь, охватывали все его аспекты одновременно (cig char ‘jug pa). Этими же провокационными терминами пользовались и такие несхожие между собой буддийские авторитеты, как китайские чаньские наставники, Го-лоцава и Гампопа. Однако, в отличие от чаньских авторов Дракпа Гьелцен использует эту терминологию не в контексте стадии окончательного пробуждения, а при обсуждении вступления на эзотерический путь, и в этом он следует прецеденту, созданному Арьядевой. Соответственно, менее удачливый новичок мог последовательно изучать пути шравака, бодхисатвы и видьядхары, проходя каждый из них по очередности¹⁴⁵. И наоборот, более удачливый ученик сразу приступал к практике высшей йоги, изложенной в таких недвойственных тантрах, как «Хеваджра»¹⁴⁶.

На самом деле, большую часть данного текста занимают различные материалы, относящиеся к одномоментному вхождению, которые традиционно делятся на описание ритуала посвящения, формально подтверждающего зрелость ученика, и текст основной практики эзотерической системы, ведущей его к освобождению. В разделе, посвященном созреванию, Дракпа Гьелцен представляет очень полезный обзор основных компонентов ритуала абхишеки, практиковавшегося в его времена, из которого становится ясным, что уже в тот период у тибетцев было принято заменять реальную духовную супругу (shes rab dngos) визуализированной партнершей. В разделе, посвященном практике, он сходным образом описывает процесс визуализации мандал как следствие посвящения сосудом, процесс постижения с опорой на психическое тепло как следствие тайного посвящения и процесс постижения с использованием реального или воображаемого сексуального соития как следствие посвящения мудрости-знания.

Этот краткий обзор не в состоянии передать весьма любопытный и во многом необычный характер данного текста. Возможно, наиболее примечательной частью «Украшенного драгоценностями дерева» является длинный раздел, посвященный философским взглядам, который расположен между описаниями посвящений и практик. Под этой, казалось бы, безобидной рубрикой Дракпа Гьелцен дает довольно подробный анализ учений основных буддийских философских школ, завершая его мадхьямакой. В соответствии с духом Чапы и предпочтениями некоторых ученых его времени, он приходит к выводу, что продвигаемый Па-цап-лоцавой крайний скептицизм школы прасангики Буддхапалиты и Чандракирти не может служить опорой для ключевых идей, определяющих суть буддийского мировоззрения. В противовес этому далее он наглядно демонстрирует, что школа сватантрика-мадхьямаки Бхавьи превосходит своих более радикальных собратьев, предлагая более тонкий подход в вопросах истины¹⁴⁷.

Почему это так важно? Дракпа Гьелцен был приверженцем системы, в которой конечной природой реальности считалось мистическое знание (jnana) – интересный и захватывающий вектор развития более поздней эзотерической системы, особенно заметный в йогини-тантрах, но которому почти не уделялось внимания во вторичной научной литературе. При этом существуют отдельные разновидности мистического знания, в частности вид мистического знания, порожденный следованием примеру во время посвящения мудрости-знания (mtshon byed dpe ye shes), или же абсолютное мистическое знание, обретаемое йогином во время достижения тринадцатого уровня Ваджрадхары (mtshon bya don gyi ye shes). Точно так же существуют различные типы кандидатов в йогины: те, кто обладает обычным мировоззрением, и те, кто накопил как заслуги, так и знания в прошлых жизнях. Эти категории должны быть зафиксированы на формальном уровне и выражены таким образом, чтобы не возникало желания деконструировать их системную сущность, поскольку корнем отношений между учеником и наставником является доверие, а не подозрительность. Трудно понять, как система прасангики с ее деспотичным отрицанием истинности всей буддийской формальной лексики могла использоваться совместно с какой-либо медитативной практикой. А вот гораздо более изощренная система сватантрики вполне удовлетворяла все возможные потребности Дракпы Гьелцена, выступая в роли интеллектуальной подструктуры эзотерической системы.

Настроив под себя эту подструктуру, Дракпа Гьелцен переходит к изложению представления о нераздельности существования и нирваны (‘khor ‘das dbyer med) – ключевого доктринального постулата ламдре. В нем он подводит читателя к идее, что воспринимаемый мир есть не что иное, как продукт его умственной деятельности, которая по своей сути иллюзорна, а иллюзорная сущность сама по себе пуста. Здесь термин «пустота» не подразумевает невозможности связывания с ним каких-либо утверждений, поскольку Дракпа Гьелцен указывает на то, что с точки зрения здравого смысла широко разрекламированное «отсутствие позиции» мадхьямаки само по себе также является позицией. Далее в процессе представления основных принципов своей эзотерической системы он продолжает опираться на ряд базовых буддийских ценностей. Одной из них является признание существования взаимосвязи между психофизическим континуумом и актом пробуждения. Подобно многим системам йогини-тантр, ламдре считает обычную систему «ум-тело» «ваджрным телом» (vajrakaya), которое уже обладает всем необходимым для окончательного пробуждения, просто оно не функционирует должным образом. Т.е. ветры, каналы, серозные субстанции, резонирующие структуры, ментальные системы и движение мистического знания уже присутствуют внутри каждого человека, однако, они в нем слабо развиты. Таким образом, Дракпа Гьелцен интегрировав эзотерическую идеологию бесконечной череды внутренних процессов в доктринальную структуру большого буддийского мира, создал устойчивую доктринальную систему, являвшую собой наилучший вариант теоретической опоры для практик ламдре. Как в этой, так и в других работах Дракпа Гьелцен не уклоняется от критики, как это сделал его брат в «Основных принципах тантрического канона»¹⁴⁸. По ходу своего изложения Дракпа Гьелцен дает нам интересную информацию о напряженных отношениях между монастырями подобными Сакье, заявлявшими о превосходстве ваджраяны, и теми, которые ставили под сомнение эту риторику.

<< К оглавлению

Следующий раздел >>