9.8 Братья как взаимодополняющие друг друга литераторы и «доместикация» ламдре

Дэвидсон Р.М. «Тибетский ренессанс: тантрический буддизм и возрождение тибетской культуры»

Мало того, что Сонам Цемо и Дракпа Гьелцен были близки по возрасту и связаны общей судьбой, но и в своем творчестве они действовали тандемом как истинные братья. Это можно признать беспрецедентным явлением в тибетской литературной жизни, и, возможно, в дальнейшем ничего подобного никогда не встречалось вплоть до совместной работы в семнадцатом столетии ньингмапинцев Ургьена Тердака Лингпы и Ло-чена Дхарма-шри. Не вызывает сомнений, кто был лидером в этих отношениях, поскольку Сонам Цемо сильно рисковал, погружаясь в неизведанный мир Сангпу Нейтока и оставляя своего брата работать с членами окружения Сачена. А Дракпа Гьелцен, похоже, считал себя ведомым, признавая ведущую роль своего брата и неоднократно заявляя о своем долге перед ним как братом и учителем. Тем не менее, было бы заблуждением как-либо принижать младшего брата перед старшим, поскольку Дракпа Гьелцен прожил почти на тридцать лет дольше своего старшего брата и в течение этого времени продолжал пополнять литературное наследие, сохранявшееся в монастырях сакьяпа до середины двадцатого столетия. Их совместное влияние на литературный облик сакьяпы выглядит просто подавляющим. К примеру, наставники из нгорпы говорили мне, что настоятель их элитного монастыря в Цанге был обязан знать наизусть четыре основополагающих произведения: одно Сонама Цемо, одно Сакья Пандиты и два Дракпы Гьелцена¹⁰⁴.

Это не означает, что работы двух братьев были настолько похожи, что их невозможно было отличить, хотя каждый из них порой дополнял, а иногда и продолжал тему другого, придерживаясь при этом как его стиля, так и содержания. Однако, если произведения Сонама Цемо отличались особой заботой о соблюдении индийских стандартов стиля и вниманием к нормам стихосложения, а работы Сакья Пандита были известны своей неоконсервативной приверженностью индийской ортодоксальности, то сочинения Дракпы Гьелцена славились своей легкостью для понимания и доступностью¹⁰⁵. Действительно, из всего наследия сакьяпы двенадцатого и тринадцатого столетий единственными произведениями, сохранившимися в памяти тибетского народа, являются песни постижения, сочиненные Дракпой Гьелценом, и «Сокровищница благонравных высказываний» Сакья Пандиты (Sa skya legf bshad gter) (этакий тибетский «Poor Richard’s Almanac»). Я видел их довольно свежие современные издания и слышал, как тибетцы декламируют стихи из обоих этих произведений.

Самой сложной задачей, за решение которой взялись эти братья, была комплексная адаптация ламдре к реалиям тибетской действительности. Как мы уже знаем, «Коренной текст *маргапхалы» представляет собой узкоспециализированное, во многом загадочное и при этом детально формализованное изложение внутренних йогических систем, являвшихся ключевой составляющей культуры сиддхов раннесредневековой Индии. Более того, все девять циклов практики (lam skor dgu), изначальным держателем которых был Дрокми и которые в таком виде передавались членами клана Кхон, отражали именно этот вид йогической техники. Данные системы возникли в среде, проникнутой культурой странствий и личных прав на источники духовности, поэтому в процессе развития они без труда порождали такие явления, как «безумная» линии преемственности Падампы или радикальные поступки ламы Жанга Ю-драк-пы. В целом, культура сиддхов редко способствовала развитию сильных буддистских институтов, поскольку это являлось прерогативой институционального эзотеризма. Это более позднее движение создавало и поддерживало свои институции посредством сакрализации иерархических отношений и саманта-феодализма в ритуальной системе буддийской мандалы и обрядах посвящения для вхождения в такие мандалы. Хотя системы сиддхов также использовали мандалы, их конечной целью было уничтожение, оставление практикующим, деконструирование или же изменение первичного смысла этих представлений, поскольку в их понимании они являлись прямым отображением институциональной идеологии, которую сиддхи считали низшей по отношению к своим собственным внутренним йогическим процессам и порождаемым ими психическим способностям.

В противоположность этому система тибетских аристократических ценностей была нацелена на защиту институционального долголетия, поскольку в сознании тибетцев еще были свежи вспоминания о хаосе начала периода раздробленности. Тем не менее, принимая на вооружение йогические системы, кланы получали огромную выгоду, поскольку их религиозный престиж, харизматичная сложность, а также привносимый ими образ могущества и авторитета проецировались на всех их последователей из числа членов данного клана. Кроме того, тибетцев всегда приводили в восторг повествования о безумных поступках и чудесных явлениях, поэтому можно сказать, что магический компонент религиозной жизни уже настойчиво стучался в двери консервативной Сакьи. Однако, процесс адаптации требовал, чтобы любое поведение, способствующее институциональной нестабильности укрощалось, пресекалось, ниспровергалось, интерпретировалось нужным образом или просто отвергалось. Это «институциональное одомашнивание» было осуществлено с помощью нескольких очень мощных средств, которые мы далее рассмотрим в порядке их значимости.

Наставники ламдре считали, что главная роль в учении принадлежит агиографиям, поскольку жития святых праведников помимо прочего содержат в себе и описания йогических практик. Агиография Сарорухаваджры за авторством Сачена является одним из самых ранних сохранившихся жизнеописаний этого индийского святого подвижника. Сонам Цемо контекстуализировал изучение Дхармы в свете общепризнанного повествования о жизни и деятельности Будды, а также посвятил одну из своих работ индийской линии передачи Амогхапаши¹⁰⁶. Кроме того, он является автором короткой, но очень значимой для традиции агиографии Бари-лоцавы, с которым он сам никогда не встречался. Совместно с Дракпой Гьелценом им также были записаны самые ранние из сохранившихся до ныне генеалогий старой династии и ранняя генеалогия клана Кхон¹⁰⁷. Дракпа Гьелцен тоже преуспел в искусстве составления жизнеописаний: его повествование о жизни и деятельности Вирупы стало основополагающим вариантом этой истории, с которым впоследствии сопоставлялись все остальные подобные произведения. Помимо этого, его перу принадлежат довольно обширные материалы о Канхе и линиях передачи Чакрасамвары, а также заметки о сиддхах и их практиках. Отдельно следует отметить, что работы Дракпы Гьелцена представляют собой настоящий кладезь любопытных сведений об Индии тех времен¹⁰⁸. Он также является автором наиболее полного раннего списка распространения общин Восточной винаи (sde-pa/tsho) по провинции Цанг начиная с десятого века, а также описания связей этих групп с монашескими сообществами Индии¹⁰⁹. Что касается линии ламдре в Тибете, то Дракпа Гьелцен представил предварительные наброски историй о Дрокми, Сетоне и Жанге Гонпаве (см. перевод «Хроники Тибета: линия наставников» в разделе 5.2 данной книги), а также написал первую часть повествования о жизни своих деда и отца.

Агиографии, сопутствующие специализированной литературе учений сиддхов, такие как, например, история Вирупы, являющаяся неотъемлемой частью ламдре, представляют этих йогинов личностями, преисполненными враждебности по отношению к небуддистам и предающимися различным развлечениям, но в тоже время считают их монахами, причем даже в тех случаях, когда ортодоксальные буддистские священнослужители изгоняли их из своих монастырей. Видимо по этой причине в сакьяпинских агиографиях в конечном счете все же все наступает торжество гражданских добродетелей. Авалокитешвара обуздал Вирупу, имевшего дурную славу разрушителя индуистских священных мест, и заставил его прекратить эту деструктивную деятельность. Гаядхара, солгавший Го-лоцаве о своей личности, в конце концов все же был разоблачен. Дрокми, не в силах выплатить свой долг Гаядхаре, заручился помощью Зура Шакьи Джунгне, обменяв одно из очень значимых учений на чистое золото.

К этим социальным и повествовательным факторам можно добавить тот факт, что ламдре не имело обязательной привязки к какой-либо конкретной мандале. В комментариях Сачена признается, что данный текст можно использовать как с мандалами Чакрасамвары, так и Хеваджры, хотя он и не во всем согласуется с йогическими системами, предписанными этими тантрами. На самом деле, популярность во второй половине одиннадцатого столетия кратких содержательных наставлений по медитации отчасти объяснялась тем, что эти тексты позиционировались как более целенаправленные и в некотором смысле превосходящие по своей действенности сами тантры. Таким образом, тантрические мандалы просто служили учебными пособиями, своего рода инструментами на пути медитации и практик, связанных с низшим посвящением. В противоположность им, йогические трактаты представали траекторией освобождения, летящей звездой, которая уносила йогина прямо в центр космоса. Грандиозные схематические представления визуализируемых внешних мандал могли способствовать вступлению йогина на путь бодхисатвы, но только формы высшей йоги являлись для него проводником в оплот самого Ваджрадхары.

Но для того, чтобы ламдре окончательно укоренилось в Сакье, его было необходимо встроить в некую церемониальную сферу, где были бы четко сформулированы ритуальные требования и поведенческие ограничения, налагаемые на практикующих это учение. Согласно хронике четырнадцатого столетия, самое первое собрание текстов ламдре появилось на свет в результате того, что Сачен поместил свой заключительный комментарий к «Коренному тексту *маргапхалы» под названием «Ньягма» вместе с несколькими короткими медитативными работами в специальный книжный шкаф из козьей шкуры, запиравшийся на замок. По этой причине, это изначальное собрание текстов стало называться «Саг-шубма» (Sag-shubma, Ящик из козьей шкуры)¹¹⁰. Сачен, вероятно, был знаком с подобным собранием, хранившимся у его наставника Жанга Гонпавы, однако, традиция отрицает, что Сачен когда-либо получал данные материалы, хотя в действительности эта группа текстов могла быть преподнесена ему вдовой Жанга Гонпавы.

Как бы то ни было, на данный момент мы не располагаем достаточными свидетельствами, которые бы позволили нам оценить традицию, основанную на материалах «Ящика из козьей шкуры». Однако, в собрании сочинений наставников сакьяпы сохранилась еще одна подборка медитативных произведений Сачена, что служит подтверждением практики Сачена составлять сборники своих текстов. Речь идет о «Четках из драгоценных камней, драгоценном собрании наставлений сакьи» (dPal sa skya pa’i man ngag gees pa btus pa rin po che’i phreng ba), включающем в себя сокращенные описания сорока девяти практик, который в общих чертах был рассмотрен в Главе 8¹¹¹. Уже намного позже времен Дракпы Гьелцена традиция отказывалась признавать значимость этого весьма специфического сборника, однако, результаты исследований одиннадцати комментариев, приписываемых Сачену Кунге Ньингпо, указывают на то, что некоторые из этих сокращенных описаний практик, судя по всему, были инкорпорированы в его экзегезу «Коренного текста *маргапхалы»¹¹². Также вполне очевидно, что это собрание сорока девяти текстов имело определенную значимость и для Дракпы Гьелцена, поскольку он, основываясь на прецеденте своего отца, составил свой собственный сборник, состоящий из тридцати двух коротких текстов¹¹³.

В буддистских медитативных традициях такого рода сборники имели давнюю историю и по факту являли собой изложение в сжатой форме основной сути канонических материалов. Особое внимание таким компендиумам уделялось в медитативных системах, где часто наблюдалось объединение ритуальных, медитативных и экзегетических материалов в единый текст, имевший чрезвычайную значимость для данного направления. Более того, другие линии передачи также оказались вовлечены в подобные процессы, и именно в эти времена по тем же самым причинам кадампа начала составлять свою собственную «Книгу кадампы» (hKa’ gdams glegs ‘ham)¹¹⁴.

Независимо от того, какие ранние сборники материалов ламдре существовали в действительности, для нас самым ранним из них является сохранившаяся до наших времен «Желтая книга» Дракпы Гьелцена. На наше счастье, этот текст дошел до нас в том виде, как он был задуман его создателем, поскольку состав и порядок следования частей в «Желтой книге» соответствует краткому «Содержанию компендиума» (gLegs ham gyi dkar chags), помещенному в ее начало. Дракпа Гьелцен так сформулировал свою цель написания «Содержания»: «Для того, чтобы исключить увеличение или уменьшение [количества] работ, включенных в этот том, я написал это оглавление»¹¹⁵. Для своего сборника Дракпа Гьелцен привлек материалы из нескольких источников, а название «Желтая книга» является ее обиходным прозвищем, возникшим из-за того, что оригинал рукописи был завернут в желто-золотистую ткань¹¹⁶. Сам Дракпа Гьелцен с юмором признает свою леность, проявленную им при создании «Желтой книги»: только когда половина первой ее версии была случайно утрачена, он, наконец, собрался и закончил «Содержание», причем главным побудительным мотивом для него стали постоянные просьбы об этом его заносчивого, невысокого, толстого, но очень умного ученика Шакья-драка¹¹⁷. Поскольку его автокомментарий к своему стихотворному рассуждению о нераздельности существования и нирваны (Rin chen snang ha shlo ka nyi shu pa’i rnam par ‘grel pa) датирован 1212 годом и упоминается в его же «Содержании», то оно, должно быть, было составлено где-то между 1212 годом и кончиной Дракпа Гьелцена в 1216 году. Таким образом, «Желтая книга», как это указано в «Содержании», являлась итоговой работой всей его жизни, которую он посвятил обучению ламдре.

Из всех известных мне материалов «Содержание» Дракпы Гьелцена действительно является самой ранней работой подобного рода. По своей сути это самодостаточный, составленный в виде отдельного текста перечень коротких произведений, объединенных в единое целое в соответствии с неким духовным планом и обретших неоспоримую аутентичность благодаря тому, что посредством их реализуются его сокровенные идеи. Позднее в Тибете было продолжено создание тщательно проработанных каталогов подобных компендиумов. К примеру, они присутствуют в работах кхамских писателей конца девятнадцатого и начала двадцатого столетий Джамьянга Лотера Вангпо и Конгтрула Лотро Тайе, чьи высказывания о ритуальных сборниках и принципах их организации являются весьма поучительными¹¹⁸. Однако, если говорить о начале тринадцатого столетия, то для тех времен эта работа Дракпы Гьелцена явно казалась новаторской.

На самом деле «Содержание» полностью не исключает незначительные корректировки самого сборника, хотя в нем и содержится утверждение, что целью его создания было предотвращение подобных действий. Оно включает в себя высказывание, согласно которому можно не обращать внимания на тексты разделов IV и VIII, что, по всей видимости, и происходило на практике. Однако, соблюдение этих ограничений явно не входило в планы более поздних редакторов. Все современные издания «Желтой книги» далеки от того, чтобы следовать заветам Дракпы Гьелцена, и на самом деле содержат гораздо большее число материалов, чем он предписывает в своем «Содержании», причем точный перечень текстов, входящих в состав сборника, является предметом споров, как минимум, с семнадцатого столетия¹¹⁹. Каким бы ни были состав и порядок следования материалов в различных рукописных и печатных версиях, в «Содержание» указывается на обязательное присутствие следующих разделов:

Благодаря «Содержанию» мы можем представить данный сборник в виде совокупности девяти крупных разделов, игнорируя при этом включения из более поздних материалов¹²⁰. Первый раздел – это само «Содержание» (I). Далее следует «Коренной текст *маргапхалы» и его комментарий «Ньягма» (II) (такое соседство, возможно, стало одним из ключевых факторов, способствующих устойчивой популярности «Ньягмы»)¹²¹. Следующий крупный раздел (III) включает в себя двадцать три короткие работы, разъясняющие отдельные части «Коренного текста *маргапхалы» и заканчивается «Асенгмой» – кратким изложением «Коренного текста *маргапхалы». Во многих из этих коротких работ раскрывается сущность отдельных дискуссий, описанных в комментариях Сачена, а также объясняется, как данные комментарии были созданы. Тринадцать из этих работ принадлежит Сачену, и их можно довольно легко идентифицировать и отличить от сочинений его сына¹²².

Следующий раздел (IV) содержит семнадцать наименований работ, семь из которых не представлены в нынешнем издании. Эти семь произведений посвящены всестороннему посвящению, практике процесса зарождения, тантрическим обетам, тантрическому пиршеству, жертвоприношению хома и ряду других вопросов. Дракпа Гьелцен утверждал, что их можно либо включить в данный сборник, либо использовать отдельно, поскольку они подходят как для начинающих, так и для продвинутых учеников¹²³. В начале списка этих семнадцати работ находятся два самых влиятельных трактата сакьяпы: стихотворный текст Дракпа Гьелцена и его же комментарий к точке зрения на нераздельность существования и нирваны (‘khor ‘das dbyer med), основанный на принципах совершенно отличных о тех, что придерживаются, к примеру, ньингма или же экзегеты «Гухьясамджа-тантры»¹²⁴. В его трактовке эта взаимосвязь структурируется посредством процесса завершения (sampannakrama) системы ламдре, в которой внутренним мандалам ваджрного тела отводится доминирующая роль в отождествлении неволи и освобождения. Начиная с шестнадцатого столетия и далее глубоким анализом одного из ответвлений этой системы занималась сакьяпинская подшкола цар-па (Tsar-pa), и их работы считаются одним из ценных вкладов сакьяпы в эзотерическую доктрину¹²⁵. Вслед за первыми двумя произведениями следуют тексты, относящиеся к конкретным вопросам практики, а также четыре кратких обсуждения, посвященных прояснению психофизических препятствий, три из которых написаны Саченом¹²⁶.

Раздел V содержит работы, конкретизирующие идею среднего и сокращенного пути, о которых лишь только упоминается в конце «Коренного текста *маргапхалы». Шестой раздел (VI) состоит из «четырех великих центральных столпов». Здесь в общих чертах излагаются наиболее важные теоретические соображения, не вошедшие в материалы о нераздельности существования и нирваны. Поскольку большинство из них приписывается Сачену (однако, насколько точно они принадлежит его перу неясно), мы уже рассмотрели их в Главе 8. Седьмой и восьмой (VII и VIII) разделы возвращают нас к конкретным практикам, которые описаны в «Коренном тексте *маргапхалы» лишь частично. Сюда относятся наставления по сексуальным практикам и практикам психического тепла, а также многие тексты, которые перечислены в «Содержании», но исключены из нынешнего издания. Три текста Дракпы Гьелцена, включенные в эти разделы, демонстрируют нам экзегетические устремления их автора¹²⁷, который не оставляет попыток использовать общепризнанные священные тексты в качестве обоснования практик, присутствующих в «Коренном тексте *маргапхалы». Однако, вопреки своим намерениям он лишь демонстрирует нам, что некоторые практики могут быть внедрены в канон только посредством выдающейся интерпретационной эквилибристики. Наконец, раздел IX содержит агиографические материалы, касающиеся истории Вирупы, а также описание деятельности Дрокми в Индии и Тибете, которые были переведены в Главе 5.

Как уже упоминалось выше, в разделе IV признается, что некоторые его материалы подходят и для начинающих. В их число входят работы, посвященные мандале «Хеваджры», ее обрядам инициации, а также связанным с ними ритуалами, т.е. то, что было необходимо ламдре для стабилизации ее институциональной базы в соответствии с эзотерическими принципами. Сачен уделял повышенное внимание медитативным наставлениям (sadhana) и в особенности тем, что относились либо к линии передачи «Чакрасамвары» Канхи, либо к мандале «Хеваджры» Сарорухаваджры. Последнее Сачен, похоже, считал эталонным материалом по медитации «Хеваджры». Нет сомнений, что этой же оценки придерживались и его предшественники в линии передачи ламдре, и можно смело предположить, что мандала Сарорухаваджры начала тесно ассоциироваться с ламдре еще во времена Дрокми. Судя по всему, Сачен создавал тексты посвящения для «Хеваджры», в которых были полностью учтены специфические особенности ламдре, поскольку его краткие тексты по этой же тематике присутствуют не только в «Желтой книге», но также встречаются и в других материалах, принадлежащих перу Сачена¹²⁸. Большинство из них посвящено вопросу представления тела в виде мандалы, наблюдаемой практикующим в процессе завершения, и лишь изредка они затрагивают внешнюю формальную мандалу, используемую в процессе зарождения. Хотя некоторые из этих работ рассматривают вопросы интеграции ламдре во всеохватное институциональное движение, похоже, что Сачен так и не создал единого унифицированного текста посвящения или специального ритуального руководства, которые можно было бы использовать для этой цели.

Однако, ко второй половине двенадцатого столетия сакья, по всей видимости, уже представляла собой совершенно иной институт, и братья явно ощущали потребность в таких текстах. Как уже упоминалось ранее, самым ранним идентифицируемым текстом Сонама Цемо был краткий конспект посвящения Найратмьи (bDag med ma’i dbang gi tho yig), которое тесно связано с посвящением Хеваджры, поскольку Найратмья считается мифической супругой Хеваджры и иерофантом Вирупы. Повзрослев, Сонам Цемо начал создавать свои первые специализированные систематические тексты как для посвящения, так и для медитации на Хеваджру, основанные на принципах ламдре. В то время как тексты посвящения его отца по большей части описывали внутренние телесные мандалы и были весьма лаконичны, работы Сонама Цемо были посвящены внешней формальной мандале (phyi dbyibs dkyil ‘khor) и предлагали обширную ритуальную систему, соответствующую подходам ламдре. Похоже, что большинство произведений Сонама Цемо, связывающих ламдре с базовой ритуальной моделью, основываются на предшествующих им работах Сарорухаваджры. К примеру, в основном медитативном тексте используется четырехчастная систематизация, при которой процесс зарождения делится на четыре стадии в виде четверного ваджры (vajracatuska): служение (seva), предварительное достижение (upasadhana), достижение (sadhana) и великое достижение (mahasadhana). Эта стратегия медитации, которую использовал и Сарорухаваджра, была общепринятой моделью еще со времен «Гухьясамаджа-тантры»¹²⁹.

Вклад Дракпы Гьелцена в это направление был несколько иным, поскольку он, очевидно, понимал, что, несмотря на свое сокращенное изложение, на практике четырехчастный ритуал получается довольно длинным. Похоже, что побудительным мотивом для создания им более короткой версии, а также выбора метода ее разработки, стало его стремление максимально ассимилировать ламдре в местную среду, поскольку, если бы Дракпа Гьелцен подобно Дрокми окружал себя лишь небольшой группой учеников, то маловероятно, чтобы он был заинтересован в распространении более короткого текста. В своем сочинении Дракпа Гьелцен отказался от четырехчастной структуры ритуала и обратился к его шестичастной форме. Для этого он решил использовать сравнительно малоизвестную работу, автор которой сыграл важную роль в формализации экзегетического метода ламдре: «Садангасадхану» Дурджаячандры (To. 1239), переведеную Ратнашриджняной и Дрокми. В основу медитативного текста Дурджаячандры положена идея шести стадий, описанных в четвертой главе «Ваджрапанджара-тантры», т.е. его работа опиралась на общепризнанный канонический источник¹³⁰. Эти шесть стадий определяют порядок визуализаций нормативного процесса зарождения: дворец; страстное желание обрести божественное состояние; посвящение собранными перед собой «мистическими сущностями»; вкушение нектара пяти серозных субстанций; подношения Хеваджре и его свите; восхваление сопровождающими его богинями. Выбирая работу Дурджаячандры, Дракпа Гьелцен, очевидно, хотел не только подчеркнуть связь между двумя линиями передачи ламдре, но и способствовать популяризации трудов Дурджаячандры, чьи сочинения оказали весьма значительное влияние на его собственное развитие¹³¹. Это ярко выраженное предпочтение Дракпа Гьелцена способствовало тому, что шестисекторная форма мандалы Хеваджры с той поры в сакьяпе считается нормативной, следствием чего стало появление множества других разработок по данной тематике, а также возникновение некоторых спорных вопросов¹³².

Все эти работы в наилучшей степени отображают грандиозные усилия сыновей Сачена по созданию авторитетной текстовой основы ритуалов, необходимых для полной интеграции ламдре в институциональную среду своей традиции. Кроме того, были созданы независимые работы о подношениях торма (ячменных лепешек), широкое разнообразие наставлений по огненным жертвоприношениям, а также тексты по другим родственным ритуалам. Все эти разработки опирались на предшествующие ритуальные материалы, переведенных Дрокми или другими авторами, ассоциируемыми с линиями передачи у истоков которых стоял сам Сачен. В рамках этой деятельности подвергся обработке даже метанарратив дисциплинарного кодекса магов (vidyadhara samvara), что выразилось в составлении Дракпой Гьелценом очень пространного и авторитетного изложения четырнадцати коренных тантрических обетов и восьми дополнительных обязательств¹³³.