9.5 Увековечение линии Кхон: Сонам Цемо

Дэвидсон Р.М. «Тибетский ренессанс: тантрический буддизм и возрождение тибетской культуры»

Как и у его отца Кхона Кончока Гьелпо, у Сачена было две жены, однако, мы не знаем, когда он женился первый раз. Вероятно, это произошло достаточно поздно, после того как он закончил обучение у Мел-лоцавы, т.е. когда ему было примерно сорок лет или около того (ок. 1130–1135). Источники приводят на этот счет довольно скудные сведения и лишь упоминают, что он женился на двух сестрах из знатного дома (rje btsad) клана Цамо-ронг⁴⁶. Первую жену Сачена звали Джохам Пурмо. Она была младшей из двух сестер и родила ему первого из четырех сыновей, которым предстояло продолжить в Сакье линию Кхона. Старший мальчик, носивший имя Кунга-бар, со временем сумел добраться до Индии, где достиг успехов в учебе, став ученым «пяти областей знания»⁴⁷. Но когда он уже собирался вернуться в Тибет, то подхватил какую-то лихорадку и умер в Магадхе в возрасте двадцати одного года.

К сожалению, в источниках ничего не говорится о побудительных мотивах Кунга-бара, решившего отправиться на обучение в Индию. Однако, мы можем сделать кое-какие умозрительные предположения, исходя из образа жизни его и его младших братьев. Их молодость прошла в особой религиозной среде, сформировавшейся в результате деятельности их отца, полностью погруженного в эзотерическую парадигму. Несмотря на фундаментальность своего образования, Сачен всегда оставался специалистом по ваджраяне, и мы не располагаем ни одним текстом за его авторством, относящимся к тематике философской программы обучения монахов, которая, судя по всему, влекла его сына Кунга-бара. Т.е. мы можем предположить, что целью посещения Кунга-баром Индии было изучение материалов, не входивших в программу обучение сакьяпы. В пользу такого предположения свидетельствует и тот факт, что сразу после смерти Сачена его второй сын Сонам Цемо занялся повышением своего уровня знаний в области философии и религиозной эстетики, являвшихся популярными темами в программах обучения великих индийских монастырей.

Сонам Цемо был старшим сыном второй жены Сачена Мачик Одрон, которая, очевидно, была старшей из двух сестер. Она родила Сачену трех сыновей, которые сыграли ключевую роль в формировании линии Кхон, поскольку помимо Сонама Цемо и Дракпы Гьелцена был еще и самый младший сын Пелчен Опо, ставший отцом великого ученого монаха Сакья Пандиты. Сонам Цемо родился в 1142 г. в Сакье, когда Сачену было пятьдесят лет, и его появление на свет сопровождалось рядом особо благоприятных знамений ⁴⁸. Очень скоро для всех стали очевидны выдающиеся умственные способности мальчика, и именно это стало причиной того, что со временем он был признан инкарнацией личности, вобравшей в себя качества одиннадцати индийских пандитов, список которых венчал великий экзегет «Хеваджры» Дурджаячандра⁴⁹. Источники ничего не сообщают об отношениях Сонама Цемо и его старшего брата Кунга-бара. Но если у Сачена первый сын родился, когда ему было от сорока до сорока пяти лет (т.е. приблизительно с 1132 по 1137 годы), а второй – в 1142 году, то эти два мальчика должны были знать друг друга. Также вполне возможно, что Кунга-бар, которому тогда было чуть за двадцать, готовился вернуться из Индии в Сакью по той причине, что узнал о болезни или смерти своего отца. В агиографии Дракпы Гьелцена упоминается, что посмертный ритуал по Кунга-бару выполнялся вслед за аналогичным обрядом, посвященным Сачену, что позволяет предположить, что старший сын умер вскоре после смерти своего отца⁵⁰. Если все это выглядело таким образом, то решение Кунга-бара отправиться на обучение в Индию и посвятить свою жизнь карьере ученого, вполне вероятно, как-то повлияло и на Сонама Цемо. Однако, какими бы ни были их отношения, все же основное влияние на раннюю жизнь Сонама Цемо оказал его отец, поскольку в юном возрасте Сонам Цемо уже декламировал наизусть некоторые эзотерические писания, в том числе тантры «Хеваджра» и «Самвара». Согласно источникам, к шестнадцати годам он уже знал наизусть четырнадцать таких священных текстов и поэтому некоторые называли его (вероятно, отчасти в шутку) «знатоком эзотерической системы вплоть до самой реки Ганг».

Однако, после смерти Сачена жизнь Сонама Цемо повернула в совершенно новое русло, поскольку сразу же вслед этим он решил пройти обучение у великого знатока эпистемологии и мадхьямаки Чапы Чокьи Сенге⁵¹. Как уже говорилось в предыдущей главе, Чапа был великим ученым, а его резиденция находилась в кадампинском философском монастыре Сангпу Нейток, расположенном в У к югу от Лхасы. К сожалению, мы мало что знаем о Чапе и его группе 1160-х годов, т.е. о тех временах, когда Сонам Цемо, вероятно, проводил значительную часть своего времени в Сангпу Нейтоке. Вполне очевидно, что данное учреждение со всей серьезностью относилось к монашескому режиму и считало изучение доктрины махаяны ключевым элементом буддийского пути. Обстановка в этом монастыре, должно быть, отличалась особым благонравием, и он обладал большим влиянием в ученом мире. Вероятно, в том числе и поэтому Сонам Цемо продолжал периодически обучаться у Чапы в течение целых одиннадцати лет (с 1158 по 1169 г.), достигнув несомненных успехов в изучении таких махаянских работ, как «Праманавинисчая» и «Бодхичарьяватара», и превзойдя в этом своего отца.

Опыт и знания, приобретенные Сонамом Цемо в Сангпу, стали ключевым звеном его интеллектуального развития. А хвалебный гимн, написанный им в память о Чапе в Сакье в 1173 году, свидетельствует как о наличии у него чувства долга, так и о преданности своему великому учителю⁵². Очевидно, что практика «вызова и защиты» (thal-‘gyur; прасангика – прим. shus), постигнутая им благодаря Чапе, стала одним из важных аспектов формирования литературного образа Сонама Цемо. При этом сам Сачен, судя по некоторым утверждениям, в процессе преподавания любил время от времени прибегать к методу вопросов и ответов⁵³. Тем не менее, именно в трудах Сонама Цемо впервые в полной мере представлены формальные методы защиты доктрин ваджраяны. Вполне возможно, что он начал разрабатывать эту тему еще находясь в Сангпу, хотя тамошние философы-монахи, должно быть, порицали этого молодого эзотерика-мирянина за его привязанность к некоторым представлениям и идеям, проповедуемым в тантрах. Ведь Сангпу того времени был одним из тех мест Центрального Тибета, где наиболее ярко проявлялся реформаторский пыл кадампы, в конечном счете выразившийся в открытом осуждении этой школой тантрических заблуждений, приписываемых ею многим индийцам и тибетцам. Этот фоновый дискурс особенно заметен в различных местах ряда произведений Сонама Цемо, когда он встает на защиту своей традиции от неназванных «людей, практикующих совершенства» (кем бы они ни были). Также не вызывает сомнений, что чрезмерное внимание к герменевтике эзотеризма (bshad thabs), присутствующее во всех эзотерических трудах Сонама Цемо, а в особенности в одной из глав его «Основных принципов тантрического канона», посвященной данной теме, отчасти было обусловлено его потребностью разъяснить сущность эзотеризма монахам, являвшимся приверженцами буддийской философской экзегезы и проявлявшим негативное отношение к тантрической лексике.

В деятельности Сонама Цемо прослеживается его постоянная забота о наследии своего отца, что особенно заметно в двух обнаруженных мной документах из его переписки. Первый является короткой запиской, приложенной к мнемоническому конспекту посвящения Найратмьи, написанному Нецо Белтоном незадолго до 1165 года, причем, возможно, еще до смерти Сачена в 1158 году⁵⁴. В ней Сонам Цемо увещевает Нецо Белтона, указывая ему, что праведные личности подобные ему, как раз лучше всего подходят для проведения такого рода посвящений и приносят пользу учению ваджраяны, которое лучше, чем учение системы шраваков, поскольку ваджраяна не является простым отражением истинной Дхарма в том смысле, как это понимается малой колесницей, а представляет собой саму истинную Дхарму. Хотя из этого раннего письма не ясно, был ли Сачен жив в момент его написания, его кончина окружена особым вниманием во многих других документах, принадлежащих перу Сонама Цемо. В них он указывает на особое значение ритуала завершения устремлений Сачена (dgongs rdzogs), выполняемого каждый год в Сакье во время великих периодов поминовения (dus dran). Кульминацией данных периодов, судя по всему, являлась годовщина смерти Сачена: четырнадцатое число девятого месяца лунного календаря. Данный обряд, по-видимому, был самым выдающимся событием каждого года, и даже если геше Ньен Пул-джунгва и другие ученики Сачена были главными устроителями этого ежегодного празднования, то, вполне очевидно, что центральной фигурой самой ритуальной церемонии всегда являлся сам Сонам Цемо. К примеру, в конце панегирика учителям своей линии он отмечает, что в год обезьяны (несомненно, в 1164) Сонам Цемо во время этого ритуала сделал подношения девятистам монахам⁵⁵.

В более пространном письме Гьягому Цултрим-драку, отправленном в следующем (1165) году, Сонам Цемо пытается сбалансировано выразить свою преданность отцу, благодарность своим учителям и покровителям (поскольку Гьягом Цултрим-драк, похоже, был и тем, и другим), а также свой интерес к собственному обучению⁵⁶. При этом ритуал ежегодного празднования нирваны Сачена был для него настолько значим, что в этом письме Сонам Цемо упоминает о нем дважды. Во втором из упоминаний раскрывается вся глубина его чувств, связанных с этим празднеством, которое продолжает устраиваться в монастырях сакьяпы и по сей день. Он пишет, что порожденные этим событием блаженство и вера были настолько сильны, что не оставили ему времени на внесение правок ни в одну из двух работ, которые он ранее посылал Гьягому Цултрим-драку. Его почтенный корреспондент ранее прислал ему несколько подарков, в частности ткань для одежды, а в ответ Сонам Цемо послал ему ряд особо значимых для них обоих предметов. Вместе с письмом он отправил кожаную коробку с поясом, который носил Сачен, несколько пилюль из красного порошка, которые, как считается, принадлежали Наропе, а также краткий конспект посвящения Найратмьи (bDag med ma i dbang gi tho yig) и недавно сочиненную им поэму, восхваляющую его отца (rJe sa chen la bstod pa). Кроме того, в письме Сонам Цемо горячо извиняется за отдельные недочеты своей поэмы, а также за отсутствие в ней утонченности. В этих сожалениях о недостатках своего творчества мы видим проявление его внимания к нормам создания поэтических образов и принципам стихосложения, которые тибетцы заимствовали у Индии. Поскольку в хвалебном гимне Чапе, написанном Сонамом Цемо, особое внимание уделяется поэтической сообразности, можно предположить, что поэтическая критика входила в учебную программу Сангпу и, возможно, даже изучалась довольно подробно⁵⁷. Хотя современные ученые всячески подчеркивают роль Сакья Пандиты во внедрении поэтических стандартов, изложенных в работе индийского критика Дандина, вполне очевидно, что примерно за шестнадцать лет до рождения Сакья Пандиты Сонам Цемо уже активно интересовался принципами поэтической композиции⁵⁸.

Из этого письма со всей очевидностью следует, что Сонам Цемо поддерживал постоянные взаимоотношения со старшими учениками Сачена, а они всячески способствовали намерениям братьев следовать по стопам своего отца. В нем Сонам Цемо подтверждает, что предыдущим летом и геше Ньяк, и геше Ньен Пул-джунгва выступили в роли его советников, помогая ему в сочинении поэмы, восхваляющей его отца. Гьягом Цултрим-драк также приложил к этому руку, поскольку он, похоже, был не только его учителем тантры, но и выступал в роли редактора поэтических произведений молодого человека. Помимо этого, Сонам Цемо упоминает, что намеревается вернуться в У в начале следующего (1166) года, вероятно, чтобы продолжить учебу в Сангпу у Чапы. Также он пишет, что если бы по пути он встретился с Гьягомом, и его учитель (к которому он обращался с почтительной ласковостью, называя его «старый отец» (a-po)) помог бы ему устранить некоторое недопонимание, касающееся наставлений по медитации и тантрам, то он бы испытал чувство глубокого удовлетворения.

Хотя мы и не располагаем другими столь же всесторонними источниками, касающимися Сонама Цемо, в целом данное письмо достаточно информативно, чтобы нарисовать портрет ученика, осознающего свои недостатки и ищущего помощи у доверенных учителей и старейшин общины. Он явно набожен и продолжает обучение не просто из чувства долга, а по причине глубоко укоренившейся в нем приверженности традициям. При этом Сонам Цемо буквально разрывается на части между своими обязанностями в Сакье и учебой в У. Однако, тяга к карьере ученого все же заставила его находиться вне Сакьи на протяжении большей части его взрослой жизни (похоже, что он возглавлял свою общину всего лишь три года). Как нам сообщает ученый Аме-шеп, живший в более поздние времена, его стремление к знаниям было столь велико, что к двадцати шести годам он уже заслужил прозвище «Великое древо жизни учения в этой системе миров»⁵⁹. Некоторые источники пишут о том, что в один из периодов своего пребывания в Сакье (в 1169 году) он обучал ламдре в Старой резиденции (gZims-khang rnying-ma), и это практически все, что мы знаем о его преподавательской деятельности. В связи с этим мы можем задаться вопросом: а уделял ли он вообще серьезное внимание обучению личных учеников, ведь это было заботой его младшего брата⁶⁰. К сожалению, лишь в немногих работах Сонам Цемо указана дата их написания (см. Таблицу 8).

Таблица 8. Датированные работы Сонама Цемо

Следует признать, что мы не в состоянии проследить в деталях интеллектуальную эволюцию Сонама Цемо. Однако, вполне очевидно, что опыт, приобретенный им в процессе работы с Чапой, сыграл очень важную роль в написании им ряда педагогических наставлений, в том числе комментария к «Бодхичарьяватаре» и «Руководства для начинающих по ритуальной практике и продвижению на пути», которые, по всей видимости, были созданы в 1160-х или начале 1170-х годов. Также вполне вероятно, что незаконченные «Основные принципы тантрического канона» были задуманы и частично написаны им в конце 1160-х или в самом начале 1170-х годов, поскольку в комментарии 1175 года к «Сампуте» указывается, что темы герменевтики и практики уже рассматривались в другом месте, что, несомненно, является отсылкой к изложению этих тем в третьей и четвертой главах его «Основных принципов»⁶¹. В целом, немногочисленные намеки, присутствующие в отдельных сочинениях Сонама Цемо, указывают на его все возрастающую вовлеченность в изучение эзотерического корпуса, с выявлением его центральных тем, обозначением пределов его применения соответствующими ритуальными заявлениями, отсутствовавшими в творчестве его отца, и постепенным внедрением его в основное направление монашеской практики сакьяпы.

В этом вопросе на Сонама Цемо, вероятно, оказали влияние его взаимоотношения с новоявленным бродячим пандитом ачарьей Шри Анандагарбхой, который был то ли индийцем, то ли непальцем. Не вызывает сомнений, что устные разъяснения Анандагарбхи практики Хеваджры, приписываемой Сарорухаваджре, использовались Сонамом Цемо в качестве источника при написании собственного комментария к данной садхане. Однако, эти двое ученых, по всей видимости, столкнулись с некоторыми языковыми трудностями, поскольку Сонам Цемо признавал, что в его трактовках может присутствовать ряд неясных моментов⁶². Если он действительно какое-то время работал с индийцем или непальцем, то этим можно объяснить, почему он в одном случае подписывал санскритский перевод своим обычным именем Пуньягра, а в другом использовал полученное им при посвящении санскритское имя Двешаваджра (Dvesavajra: Zhe-sdang rdo-rje). Но Сонам Цемо, безусловно, и ранее интересовался санскритом, поскольку он включил раздел, посвященный произношению мантр, в свое «Простое руководство по произношению букв» 1167 года⁶³.

Смерть Сонама Цемо в возрасте сорока лет в 1182 году, должно быть, стала шоком для общины сакья, хотя мы даже не можем точно сказать, где он умер. В одной из своих работ Аме-шеп приводит агиографическую историю, посвященную этому события, источником которой считаются некие примечания к панегирику Дракпа Гьелцена своему брату. В ней сообщается, что Дракпа Гьелцен однажды пришел домой и обнаружил груду пустой одежды, что явственно указывало на то, что его брат вознесся в небесные миры, не покидая своего тела. В дополнение к этому, иногда пишут, что одежда гудела, издавая необычный шум⁶⁴. В отдельных источниках утверждается, что «старой женщине из Сакьи» было видение, что Сонам Цемо взлетел в воздух верхом на суке над скалой в западной части Чумика Дзинхи. При этом и святой, и его собака оставили отпечатки своих рук (и лап) на этой скале. Некоторые из них сообщают, что Сонам Цемо действительно умер в Чумике Дзинкхе, в то время как другие утверждают, что он скончался в старой библиотеке Горума, первом здании, построенном его дедом в Сакье, где хранились рукописи на санскрите. Таким образом, подобно пустым одеждам из приведенной выше истории или полым отпечаткам лап на скале Чумика, финальное повествование о Сонаме Цемо оставляет после себя ощущение полного исчезновения своего главного героя. Мне думается, что это было связано с тем, что первоначально он не был включен в списки учеников своего отца, и поэтому никто даже не подумал записать точное место его кончины. Поэтому, несмотря на его талант и преданность традиции, потребовались усилия гораздо более поздних наставников сакьяпы, восстановивших его наследие и выведших Сонама Цемо на свет из тени, отбрасываемой его отцом и младшим братом.