♦ Пещерные и скальные храмы и монастыри

К вопросу о происхождении махаяны

«The problem of the origin of the Mahayana»

Andrew Rawlinson (1983)

перевод shus (2015)

 

Общеизвестно, что происхождение махаяны является большой загадкой. Внезапно появилось множество сутр, утверждающих, что они являются «словом Будды» (Buddha-vacana), критикующих  в различных степенях враждебности хинаяну (Hinayana) и часто называющихся себя махаяной. Откуда они взялись и какова причина их появления?

Обычно ответ на этот вопрос, который впервые дал Bareau (1) и детализировали Lamotte (2) и Conze, (3), всегда формулировался в историческом контексте.

Согласно этой точке зрения, источники происхождения махаяны находились прежде всего среди махасангхиков (Mahasamghikas) (4). Эта школа придерживалась воззрения, что «тело Будды» является бесконечным (5) и надмирным (Lokottara) (6), а два ее ответвления – праджняптивадины (Prajnaptivadins) и бахушрутия (Bahusrutiyas) – провозглашали некую форму доктрин праджняпати (prajnapti) и шуньяты (sunyata). (7)

Кроме того, мы должны признать влияние и других школ: присутствие абхидхармы сарвастивадинов (Sarvastivadin Abhidharma), как фона праджняпарамитской (prajnaparamita) литературы, согласно Conze (8), и дхарани-питаки дхармагуптаков (dharani-pitaka Dharmaguptakas) (9). Помимо этого, нельзя не отметить вероятность зороастрийского влияния на сутры Сукхавати-вьхи (Sukhavati-vyuha) (10).

Вообще говоря, движущей силой нового движения было давление сообщества мирян, для которых махасангхики так или иначе всегда были открыты. К сожалению, мы утратили почти весь канон махасангхиков и их подшкол и поэтому имеем очень неполную картину возникновения махаяны. Но мы можем предположить, что она постепенно развивалась из этой ветви традиционного буддизма, хотя не без некоторого постороннего воздействия.

Эта теория, тщательно аргументированная и основанная на скрупулезных научных исследованиях, выглядит очень заманчиво. Но при ближайшем рассмотрении, в ней находится гораздо больше прорех, чем полагают ее сторонники. Для начала, она очень расплывчата – настолько расплывчата, что фактически не может быть опровергнута (у автора: unfalsifiable – прим. shus). Как, например, мы должны объяснить, что махасангхики соглашаются с тхеравадинами (Theravadins) и сарвастивадинами (Sarvastivadins) в исключении татхаты (tathata или dharma-sthitata) из списка асамскрита-дхарм (asamskrta- dharmas)? (11)

Если направление шуньяты (sunyata) в махаяне испытало влияние праджняптивадинов (Prajnaptivadins), то почему термин праджняпти (prajnapti), встречается только дважды во всей Аштасахасрика-праджняпарамита-сутре («Восьмитысячная», Astasahasrika prajnaparamita sutra, далее по тексту – Аштасахасрика)? (12)

Махасангхики, принимая мулавиджняну (mulavijnana) (13), тем не менее отклоняли учения о васане (vasana) и бидже (blja) (14), которые включала в себя ранняя махаяна (15), по-видимому заимствовав их у саутрантиков (Sautrantikas) (16). Таким образом мы теперь должны добавить эту школу к махасангхикам, праджняптивадинам, бахушрутиям, сарвистивадинам и дхармагуптакам, как источникам для исходных идей махаяны. Все это требует научного объяснения, что является более веским аргументом, чем тезис об «отсутствии свидетельств».

Так же по крайней мере четыре доктрины махасангхиков, как кажется, находятся в прямом конфликте с шуньятавадой (sunyatavada) (17). Помимо этого, следует заметить, что праджняптивадины и бахушрутии вполне очевидно откололись от исходной махасангхики из-за их учений о шуньяте (sunyata). Как же тогда махаяне удалось снова собрать вместе буддологию махасангхиков и шуньятаваду (sunyatavada) их ответвлений?

В то же время гокулики (Gokulikas), в результате раскола которых появились праджняптивадины и бахушрутии, отрицали и сутры, и Винаю (Vinaya), и считали «учением Будды» (Buddha sasana) только Абхидхарму (Abhidharma) (18). Это не согласуется ни с абсолютной опорой махаяны на ее собственные сутры, ни с полным отсутствием у махаяны эквивалентов Винаи или Абхидхармы (по крайней мере до очень поздних времен).

Возникает и такой вопрос: как мы должны объяснить принятие образа бодхисаттвы (Bodhisattva) в качестве идеала махаяны? Упоминания бодхисаттвы махасангхиками немногочисленны, при этом сам термин понимается в обычном смысле хинаянского Шакьямуни (Hinayana Sakyamuni) до его просветления (19). Кроме того, эти упоминания ограничены рождением бодхисаттвы, поэтому едва ли являются источником для махаяны. Ученые часто указывают на важность джатак (Jatakas) и авадан (Avadanas) (это является частью аргумента в пользу мирского влияние на возникновение махаяны), так же как на присутствие сцен, иллюстрирующих парамиты (paramitas), на ступах в Санчи, Бхархуте и Амаравати. Но мы должны полагать, что эти ступы были общей буддистской собственностью, поскольку то, что мы знаем о махасангхиках, не дает оснований утверждать, что именно эта школа развивала их (20).

Еще одним вопрос: если махаяна находилась под влиянием мирян или даже была уступкой их требованиям, то почему в Аштасахасрике говорится, что фактически невозможно понять шуньтаваду (sunyatavada)? (21). Почему Саддхарма-пундарика-сутра («Сутра Лотоса», Saddharmapundarika-sutra, далее по тексту – Саддхармапундарика) говорит, что Дхарма является глубокой и трудной для постижения? (22). Эти тексты постулирую защиту Дхарму от чрезмерного распространения и «тонких» преобразований, а не «растворение» ее в массах.

Все вышеизложенное можно резюмировать очень просто: из множества новых идей, которые были доступны буддистам, некоторые были восприняты с особой благосклонностью или даже получили дальнейшее развитие в определенных школах. Но совершенно не очевидно, что махаяна, которая синтезировала эти идеи в целое, была основана на какой-то одной из этих школ.

Это же подтверждается и фактом, как отмечал Bareau (23), что ни один текст ни одной школы хинаяны не упоминает махаяну по названию – такое слово в них попросту отсутствует. Помимо этого следует отметить, что сутры махаяны также не упоминают какой-либо определенной школы – они просто используют свой собственный обобщающий термин «хинаяна». Таким образом, если бы махаяна развилась из махасангхиков, то вероятно где-нибудь и когда-нибудь была бы некое упоминание о них? Но этого нет. Включены или нет махасангхики и их ответвления в общую категорию «хинаяна»? У нас нет ответа на этот вопрос, т.к. сутры махаяны об этом молчат.

Я предполагаю, что чисто исторический подход никогда не ответит на вопросы, которые я поднял. И не потому что у нас нет свидетельства, которые мы можем предъявить, а скорее потому, что мы сначала должны ответить на вопрос: как и почему сплетены главные «нити» махаяны (а именно: буддология (Buddhology), бодхисаттва-чарья (Bodhisattva-carya), шуньята (sunyata) и прабхасвара-читта (prabhasvara-citta))? 

Но это – религиозный вопрос, а не исторический. И, как мы указали выше, даже если мы признаем, что махаяна действительно «выросла» из махасангхиков и их ответвлений (хотя лично я не думаю, что это так), все еще остается вопрос: как принципиально отличные от этой школьной традиции идеи были объединены в махаяне.

Перед тем как продолжить и попробовать ответить на этот ключевой вопрос: «как и почему» появилась махаяна, мы должны рассмотреть два важных факта, установленных в результате недавних научных исследований.

Во-первых, самые ранние сутры махаяны были намного короче, чем те версии, которыми мы обладаем теперь. Я суммировал свидетельство об этом в другой работе (24). В связи с этим мы также должны упомянуть следующие существенные факты: самое раннее учение махаяны передавалось устно (25), тайно (26) и вероятно в маленьких группах (27).

Действительно, все «семенные» концепции махаяны уже были обнаружены ранее, правда с очень неравной проработкой в различных текстах. Самым простым способом объяснить это является постулирование мультипроисхождения махаяны. Но такой подход будет прежде всего историческим, а не религиозным. Я же предлагаю трехчастное представление изменений внутри буддизма, взаимовлияние которых и привело к росту того многогранного явления, которое мы называем «махаяной». Ниже перечислены эти изменения:

1. Фрагментация передачи. Посредством разделением своих обязанностей, некоторые монахи специализировались в сутрах, некоторые – в Винае, некоторые – в Абхидхарме, а некоторые – в джатаках и аваданах (31). Каждая из этих отдельных групп создала свои собственные специфические направления и разработки.

2. Выделение и развитие отдельных доктринальных направлений внутри буддистской традиции (перечислены ниже).

(a) Добродетель (sila). Ключевые термины: висуддха (visuddha), пунья (punya), гунна (guna), кушала-мула (kusala-mula), puja (пуджа), шраддха (sraddha); главная тема: прославление Будды; место: ступа (stupa).

(b) Созерцательное сосредоточение (samadhi). Ключевые термины: (i) природа ума (citta): прабхасвара-читта (prabhasvara-citta), бодхичитта (bodhicitta), мула-виджняна (mula-vijnana), ашрая (asraya), биджа (bija); (ii) проявления ума (citta): риддхи (riddhi), викурвана (vikurvana), нирмана (nirmana), анубхава (anubhava), адхистхана (adhisthana); главная тема: магическая и духовная трансформация; место: лесное убежище (aranyayatana) (32).

(c) Запредельная мудрость (prajna): ключевые термины: Будда-джняна (Buddha-jnana), шуньята (sunyata), самата (samata), татхата (tathata), дхармадхату (dharmadhatu); главная тема: «высшая истина» (paramartha); место: монастырь (vihara) (33).

3. Изменение базового мотива Дхармы.

Это в первую очередь «неизмеримость» (aprameya) или «безграничность» (ananta), а именно: Будда (Buddha) безграничен (в контексте «шила») (34); ум (citta) и его проявления безграничны (в контексте «самадхи») (35); праджняпарамита (prajnaparamita) безгранична (в контексте «праджни») (36).

Здесь и далее я излагаю гипотезу относительно происхождения махаяны, гипотезу, которая по умолчанию основана на этих преобразованиях. Я, в сущности, помещаю появление новой «яны» (yana) в религиозный контекст и таким образом пытаюсь объяснить, как и почему возникла махаяна.

Во-вторых (и в т.ч. вследствие первого пункта), идеи и доктрины самых ранних страт ранних сутр не могут быть с легкостью связаны в линейную зависимость в порядке их создания. Понятия бодхисаттва (Bodhisattva), шуньята (sunyata), татхата (tathata), Будда-джняна (Buddha-jnana), паринама (parinama), упая (upaya), парамита (paramita), прабхасварачитта (prabhasvaracitta), Будда-кая (Buddha-kaya) и пр., присутствуют в различных сутрах с различными смыслами и в различных взаимоотношениях друг с другом (28). Поскольку мы представляем, как сами тексты развились за столетия, то делаем вывод, что мы не можем применять более поздние значения этих терминов, чтобы понять их использование в самых ранних стратах. Lancaster, например, показал, что понятие «упая» в первом китайском переводе Аштасахасрики главным образом ограничено использованием упаи бодхисаттвой для того, чтобы самому достичь просветления. Это очень отличается от того, как эта концепция трактуется в более поздних редакциях того же самого текста (29). В одной из своих работ я показал, что самый ранний слой Саддхармапундарики не является чрезмерно критичным по отношению к шравакам (sravakas) (то есть хинаяне), и что это говорит, о том что даже бодхисатттвы-авайвартики (avaivartika Bodhisattvas) не могут знать диапазон (visaya) Будда-джняны – и это совсем не тот вывод, который можно было бы сделать после прочтения ныне доступной расширенной Непальской версии. (30)

Я полагаю, что существовали отдельные группы буддистов (и монахов, и мирян), который утверждали о существовании прямого контакта с Буддой, или с неким махашравакой  (mahasravaka) (например открывающим Ратнагуна-самчаягатха-сутру (Ratnaguna-samcayagatha Sutra)), или с каким-либо бодхисаттвой (например Манджушри (Manjusri) в Саддхармапундарике). Это был вдохновляющий (в некоторых случаях – даже визуальный) контакт с сильным воздействием, полностью убедительным для тех, кто его испытал, практика которого передавалась от человека к человеку (подобно Субуд латихан (Subud latihan)). Это явление было независимым от какой-либо школы или группы школ; другими словами, это происходило спонтанно или посредством прямой передачи среди групп буддистов, которые принадлежали к множеству различных направлений.

Таким образом утверждение сутр махаяны (которые изначально были, если вспомнить, короткими текстами устных учений), что они являются «словом Будды» (Buddha-vacana), не является пропагандистской уловкой или благочестивым вымыслом. Авторы этих работ искренне полагали себя каналами для передачи учения (sasana), которое не должны было апеллировать к существующим доктринам. Именно поэтому в сутрах нет упоминаний названий буддистских школ.

Результатом этого нового опыта вдохновения стало понимание, что Дхарма находится в жестких рамках (у автора : straitjacketed – прим. shus) школьного консерватизма – доктринально, социально и, что наиболее важно, в плане религиозных устремлений. Основой нового осознания Дхармы стала идея «апрамеи» (aprameya) (неизмеримости и непостижимости Будды – прим. shus).

Но в процессе разработки и принятия эта концепция подвергалась воздействию одного из трех доктринальных направлений (см. выше): шила (sila), самдхи (samadhi) или праджня (prajna) (в различных комбинациях, конечно же; см. конец моей статьи Conze Festschrift). Ориентированные на ступы группы «шила» имели мирскую ориентацию; более обособленные группы «самадхи» вероятно состояли главным образом из монахов (но возможно могли также включать и мирян), а базирующиеся в вихарах группы «праджня» полностью состояли из монахов. И каждая из этих групп (которые были разделены не только географически, но и сконцентрированы в пределах нахождения различных религиозных сооружений или учреждений со всеми вытекающими из этого социальными различиями) сделали свой вклад в становление махаяны. Образ бодхисаттвы – это фактическое сочетание идей этих трех групп, которое объясняет, почему, к примеру, в откровенно немирской литературе праджняпарамиты фигурирует богатый торговец Вималакирти (Vimalakirti). И конечно эти «вдохновленные группы» могли иметь какое-то количество бывших последователей  махасангхиков, праджняптивадинов, бахушрутиев, сарвистивадинов, саутрантиков и пр., поскольку все традиционные школьные различия становились несущественными и просто отметались под влиянием нового учения (sasana). 

Таким образом, мы имеем дело с мультипроисхождением махаяны, которое различно во времени (некоторые ее элементы очень стары, а некоторые – совсем новые), в месте происхождения (отдельные группы находились на северо-западе Индии, другие – на юго-востоке, а некоторые – возможно даже в Средней Азии) и в религиозном измерении (см. выше: шила, самадхи и праджня). Это и является причиной того, что термин «махаяна» использовался в самых ранних сутрах только от случая к случаю (на самом деле практически не использовался и имел другой контекст, см. Walser – прим. shus), в то время как другие термины, такие как «Будда-яна» (Buddha-yana), «эка-яна» (eka-yana), «агра-яна» (agra-yana), «удара-яна» (udara-yana) и пр., появляются в сутрах намного чаще. Можно упомянуть несколько случаев в Саддхармапундарике (которая ближе всего к этой теме), где в некоторых редакциях присутствует один из этих терминов, а в некоторых встречается и другой (37). В Аштасахасрике только единожды употребляется термин «буддаяна» (38), но в ее самой ранней страте определенно говорится, что махаяна – это апрамея (aprameya) и ананта (ananta) (39). Сутры Сукхавати-вьюхи вообще не используют термин «махаяна». 

Фактически, махаяна вообще не была школой и не развивалась из школы или школ. Это было движение преобразования, которое принимало в свои ряды любого, независимо от его/ее происхождения, и (по крайней мере на самых ранних фазах) полагалось исключительно на свое собственное независимое вдохновение. В этом она мало чем отличается от движения пятидесятников, которое включает и католиков и протестантов, но которое в конечном счете утверждает, что Святой Дух их оправдывает. И мы знаем, что исторически пятидесятники выросли не из католицизма или из протестантизма, а скорее являлись одним из тех пан-христианских движений, которые распространяются на основании отдельного опыта их практиков. Конечно нельзя сказать, что у пятидесятничества нет доказуемых корней в традиционном христианстве. Но все дело в том, что у этого движения нет необходимости возвращаться к традиционному христианству как к источнику их учения (другой аналогией с махаяной мог бы быть гностицизм, который был обширнее христианства, и хотя и вышел из него, но фактически всегда был независим). 

Нет ничего удивительного и в том, что махаяна (так же, как и пятидесятничество и гностицизм) для детального изложения своего учения использовала разнообразные источники. Перечислим их ниже:

1. Реинтерпретации никайских текстов (Nikayas), включая специфические выдержки из работ (40), с привлечением тех, кто в этом был сведущ.

2. Заимствования от более прогрессивных школ (например: у махасангхиков и их ответвлений).

3. Переоценка традиционных методов (например: радикальная переориентация литературой праджняпарамиты методик абхидхармы).

4. Включение общебуддийских практик (например: парамиты, почитание ступ).

5. Восприятие иностранных влияний (например: образ Амитабхи, скульптурные изображения Будды в северо-западной Индии).

Если мы делаем попытку и находим ответ о происхождении махаяны (допуская небольшие внешние включения), то наверняка мы задали неправильный вопрос. Мы не сможем найти ее среди мирян или махасангхиков, не найдем и среди монахов-раскольников или в контексте отхода от абхидхармы, и не увидим среди племен, вторгнувшихся в северо-западную Индию. Все они сделали свой вклад, но вкладом каждого управляла многомерная модель махаяны, которая существовала с самого начала. 

Одной из привлекательных сторону теории мультипроисхождения махаяны, которую я предлагаю, является то, что она заставляет относится к сутрам махаяны со всей серьезностью. Была весомая причина, по которой в сутрах утверждается, что они являются «словом Будды». В высоком религиозном смысле это звучит как «они были получены немногими и распространены среди многих». Вероятно, что раннее распространение махаяны было очень быстрым, а ее адепты (как и у любого вдохновенного движения) были самыми настойчивыми и влиятельными среди прочих направлений (пропорционально их численности). Объемистая и несколько трудоемкая в освоении природа сутр (мы можем это оценить, поскольку у нас они теперь есть) затеняла эти процессы и делала невозможным тяжеловесный ответ традиционных школ, которым, вероятно, было мало что известно о новом явлении. Но под всеми этими текстовыми разработками и сектантскими наслоениями оказалась скрыта простая и вечная истина: весна духовности неистощима и она бьет ключом в самых неожиданных местах.

 

Ссылки:

1. A. Bareau, Les Seetes Bouddhiques Ju. Petit Vehicule (Saigon: Ecole Francaise d’Extreme-Orient, 1955), esp. appendix Ill.

2. E. Lamotte, Histoire du Bouddhisme lndica (Louvain: Biblitheque du Museon 43. 1958). 689-95.

3. E. Conze, Buddhist Thought in India (London: Allen & Unwin, 1962), 195-98.

4. Additional support for this view comes from A. and H. Wayman, The Lion’s Roar of Qeen Srimala (New York ,. London: Columbia Univcrsity Prcss. 1974), 1-3, who argue that this text arose from within the Mahasamghikas.

5. Bareau

6. Ibid., 57, thesis 1. The lokottara theme is common to many of the sub-schools of the Mahasanghikas (ibid., 76) – in fact, all the main tenets of the Lokottaravadins (ibid., 76-77) are also found among the parent Mahasamghikas (ibid., 58-61). The exact significance of this is impossible to assess since none of Bareau’s sources (Vasumitra, Bhavya, Vinitadeva, Paramartha, Hsuan-tsang, Taranatha) agree as to which school (out of the Mahasamghikas, Ekavyavaharikas, Lokottaravadins and Gokulikas) teaches what their relationship to each other is, or even whether they all exist (ibid., 75-77) .

7. Ibid., 81-86.

8. The Prajnaparamita Literature (S-Gravenhage, Holland: Mouton, 1960), 12.

9. If only because we need some explanation of why ch. 21 of the Saddharmapundarika is entitled dharani-parivarta.

10. See M. de Mallmann, Introduction a l’etude d’Aualokitesvara (Paris: Press Universitaires de France, 1948) 86-95. Cf. E. Conze’s review, reprinted in his Further Buddhi.st Studies (Oxford: Cassirer, 1975), 150-54.

11. See the list (Les Incomposes) given in Bareau, Les Sectes Bouddhistes, 285-86

12. At A i 16 and A vii 177 (all references are to Mitra’s ed.), see prajnapti in E. Conze, Matelrial for a Dictionary of the Prajnaparamita Literature (Tokyo: Suzuki Research Foundation, 1973).

13. Bareau. Le. Sectes Bouddhistes, 72 thesis 78.

14. Ibid., 79.

15. The two terms are common in the Lankavatara (see D.T. Suzuki, An Index to the Lankavatara Sutra (Kyoto: The Sanskrit Buddhist Texts Publishing Society, 1934); [reprinted by the Suzuki Research Foundation, n.d. for reference), and are seminal to the Tathagatagarbha texts (e.g., Srimaladevisimhanada and Ratnagotravibhaga).

16. See P.S. Jaini, “The Sautrantika Theory of Bija,” Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 22 (1959), 236-49.

17. Thesis 18 (Bareau, 61): “Les Sectes Bouddhistes, “Quand les Bodhisativa entrent dans une matrice (garbha), ils ne recoivent pas les formes embryonnaires …. comme leur svabhaua.” Thesis 29 (Ibid., 64): “Les Srotapanna peuvent comprendre la svabhava de leur pensee (citta) et de leur choses mentales (caitta dhapma).” Thesis 43 (Ibid., 67) [among the nine asamkrita-dharmal: pratityasamutpadangasuabhava. and margangasvabhava. Thesis 71 (ibid., 71): “La causalite (paccayata) est determinee (vavatthita).” In fact, the term ;sunya occurs only once, as a synonym of anatmya (thesis 23, ibid., 62) – a purely non-Mahayana sense. There is no evidence whatever that the Mahasamghikas held any version of the sunyatavada. (Conze’s references in Buddhist Thought in India, 198, are completely misleading – they are all to  later sub-schools of the Mahasamqhikasa) On the contrary, they seem held a sort lokottaradharmasvabhavavada.

18. Bareau, Les Sectes Bouddhistes, 79.

19. This is even true of lhe famous dasbhumika section of Mahavastu (p.p 53-157 of vol.1 of Senart’s ed.). The commrction of these ten bhumis and the ten bhumis of the later Mahayana is so tenuous as to be worthless as evidence of Mahasamghika influence (see Lamotte).

20. The ascription of a Bodhisatva-pitaka to Bahusrutiyas – and also to the Dharmaguptakas – is a sticky point, but personally I do not find the evidence (Bareau, Les Sectes Bouddhistes, 296-9) convineng:

(1) Paramarlha (6th century), Hsuan-tsang (7th century) and Harivarman (3rd century) do not agree with one another as to the composition of the Mahasamghika canon.

(2) The existence of the Bodhisatva-pitaka to Bahusrutiyas is based soley on the following chain of reasoning:

(a) the Satyasiddhisastra makes this claim;

(b) it was written by Harivarman;

(c) it is a work of the Bahusrutyas (according to Paramartha).

This is very tenuous evidence, to put it mildly.

(3) Both Paramartha and Hsuan-tsang are much too late for their assertions to be any more than pious traditionalism.

In other words, the argument that the Bodhisattva ideal emerged from the Mahasamghikas is based on evidence that will support only a much weaker conclusion: namely that the Mahasamhikas contained elements in their teaching that are sympathetic to the influence of the Mahayana (in the same way as a minor chord is simpathetic to a major chord).

No one, as far as I am aware, has ever suggested that the Bodhisattva ideal is derived from the Sarvastivadins, even though the Abhidharmakosa (5th century) contains a very detailed account of the Bodhisattva-carya. And the reason is clear: there is no obvious sympathy between Sarvastivadin soteriology and that of the Mahayana. Hence the Bodhisattva-carya portions of the Abhidharmakosa are either part of the common tradition of the Bodhisattva that we find in the Jataka/Avadana literature (of all schools), or they are themselves the result of the influence of the Mahayana on the sarvastivadins, and not the other way round. I suggest that the evidence for the influence of the Mahasamghikas on the Mahayana is no stronger than that for the influence of the sarvastivadins, and should be interpreted in the same way; i.e. it is an element in the Mahayana but not the source of it.·

To emphasize this point it is worth remembering that we have no way of explaining how it is that the earliest Mahayana sutras are evidently quite at home with such Bodhisattvas as Manjusri and Avalokitesvara, whose very existence and names cannot be found in any traditional Buddhist school, Mahasamghika or otherwise.

Such considerations lead me to the conclusion that the whole Bodhisattva ideal (in the specific Mahayana sense of [a] all beings are potentially Buddhas, and [b] there are innumerable Bodhisattvas working for the benefit of all beings) is of independent origin, i.e., it was based on a quite distinct experience of the Dharma (and the Buddha) that was then dovetailed into  traditional Buddhism – and thereby transformed it – by Buddhists who had to find something to hand their experience on. Their starting point was Sakyamuni as a Bodhisattva but they very quickly moved beyond this into a new dimension, where the Bodhisattva stands for a means of transformation that is so devastating as to be revolutionary. I sec nothing in the Mahasamghikas that can account for this departure (apart from their obvious openness to innovation, but this is not a sufficient explanation in itself).

21. E.g., A i 5-8.

22. E.g., ch.2, v.33.

23. Les Sectes Bouddhistes, 299. Even Buddhaghosa (5th century) and the Vibbahsa (3rd century) are silent. As Bareau admits, this is odd, since whole the Hinayanists were very concerned to refute false views. It is sometimes claimed (e.g_, by Lamotte, no less, Histoire du Buddisme Indien, 590), that the Mahayana is referred to by Buddhaghosa in his commentary on Kathavatthu 17.6 and 18.1 under the name of the Vetulyas, also known as the Mahasunnavadins (though one edition has the v.r. Mahapunnavadins); the terms Vetutyavada and Vedalja-pitaka are also found in three late Theravadin texts (see The Dictionary of Pali Proper Names under Vetullavada for reference) In which nothing is made clear except that the authors disapprove of them. I fail to see how any conclusion whatever can be drawn from these fragmentary assertions. Moreover, the supposed connection between the terms vetulla/vetulyal/vaitulya on the one hand, and vepulla/vepulya/vaipulya on the other, which would then connect the Vetullavadins and the vaipulya-sutras of the Mahayana, is extremely suspect. I have discussed this problem in Appendix II of my thesis, “Studies in the Lotus Sutra,” vols. (University of Lancaster, 1972). Bareau’s own answer to this silence on behalf of the Hinayana school is simply that neither the Sarvastivadins nor the Theravadins knew of the Mahayana because it arose around the second century A.C. far away from Kashmir and Sri Lanka. Indeed, there is little else he could say. By contrast, our view is that the Mahayana was a pan-Buddhist inspirational movement that swept through the continent like wild-fire. It did not consider itself to be a school and was, in turn, not regarded as one by the Hinayanists – they therefore ignored it (insofar as they bothered to find out about it in the first place).

24. A. Rawlinson, “The Position of the Astashasrikaprajnaparamita in the Development of Early Mahayana,” in L. Lancaster (ed.) Prajnaparamita and Realated Systems (Studies in Honor of Edward Conze) (Berkely: Berkeley Buddhist Studies Series, 1977) 3-34.

25. Evidence: (1) Chs. 1-9 of the Saddharmapundarika never refer to writing the sutra, though they frequently mention the merit that follows from reciting it, chanting it, and holding it in mind. From Ch. 10 onwards, however, writing is mentioned (along with reciting, chanting, and holding in mind); (2) Chs. 30 and 31 of the Astasahasrikaprajiiaparamita (the advadana of Sadaprarudita) is very similar to ch. 22 of the Saddharmapundarika and ch. 33 of the Samadhiraja (see Rawlinson, “Position,” 6, for details). This is best explained as three separate adaptations of a single avadana – and such adaptations are to be expected in oral transmission; (3) the Kashgar and Nepalese mss. of the Saddharmapundarlka sometimes contain differences that fertilization, so to speak, from the different strands that made up the Mahayana cannot be easily explained by scribal errors or emendations.

26. Evidence: (1) References to “my secret (rahas) that the Bodhisattvas should hold in mind (dharayantu)” (Saddharmapundarika, ch. 2, v. 139, of Kern-Nanjio ed. = v. 40 in Wogihara-Tsuchida ed.); and to “hidden/mysterious/ esoteric speech” (samahabhasya [28.10 of Kern-Nanjio ed.] or samdhavacana [ch. 2, vv. 143 and 144 of Kern-Nanjio ed. = vv. 144 and 145 of Wogihara-Tsuchida ed.) . The meaning of this phrase, and how it relates to the concept of upaya, is discussed at length in my thesis (cited in n.23 above), esp. n. 221; (2) Vv. 137ff of ch. 3 of the SaddharmapunarIka say that the highest truth (paramartha; perhaps “real meaning”) should only be taught to those who have seen many Buddhas, planted innumerable good roots (kusala [-mula]), have a firm resolve (ardhadhyasaya), are full of vigour (viryavanta), with a mind that is constantly·suffused with friendliness (sada maitricitta), who have given away (utsrisita; possibly: “abandoned attachment to”) their body (kaya) and life (jivita) whose morality (sila) is flawless like a gem, who are endowed with pity (kripa) for all living beings, who are searching for all-knowledge … etc., etc. This is the classic “minimal” description of the Bodhisattva, and though that term is not used in these verses (though “sons of the Buddha” is), it seems obvious to me that we are dealing with a special group (not unlike “those who are called to the Spirit,” as the Pentecostalists say).

27. This really follows necessarily from the ·fact that transmission of the new Dharma was both oral and secret. But additional evidence is the existence of self-contained parables, avadanas and dharmaparyayas, in the early Mahayana sutras: (see Rawlinson, “Positions,” 3-7). Independent works like this could only exist in such profusion if there were a relatively large number of groups amongst whom they circulated.

28. I have made a somewhat sketchy attempt to show this in my thesis (cited in n.23 above), paras. 1095ff. Also relevant here are pp.19-21 of my Conze Festschrift article (cited in n.24 above), in which I try to explain the occurrence of various concepts in the early sutras as the result of cross- fertilization, so to speak, from the different strands that made up Mahayana.

29. L. Lancaster, “An Analysis of the Astsasahasrikaprajnaparamita from the Chinese Translation,” Ph.D thesis (Wisconsin: 1968), 36-57. The main tenets of the thesis are summarized in L. Lancaster, “The Oldest Mahayana Sutra: Its Significance for the Study of Buddhist Development,” The. Eastern Buddhist, 8/1 (May 1975) 30-41.

30. See my thesis, paras. 425-53; summarized “in my Conze Festschrift article p.8. The crucial passage is ch. 2, vv. 1-17, of which vv. 1-7 (in Sloka) expressly contradict vv. 8-17 (in Tristubh).

31. Bareau, Les Sectes Bouddhistes, 49-50; Rawlinson, “Position,” 18.

32. This very useful term, which I have not found in any Sanskrit text, was suggested to me by A. Hirakawa, “The Rise of Mahayana and its Relation to the Worship of Stupas.” Memoirs of the Research Department of the Toyo Bunko 22:57-106. The term occurs on p.85, and Hirakawa gives references to the second-century Chinese translation of the Ugradattapariprcchasutra (Taisho 12, no.322, p.20a; no.323, p.28a; Taisho 11 no.310, p.477c).

33. I have discussed these three dimensions in a slightly different context in “The Ambiguity of the Buddha-nature Concept in India and China,” in L. Lancaster and W. Lai (eds.), Early Ch’an in China and Tibet (Berkeley: 1979).

34. E.g., “Homage to you, the infinite” (p.62 of Wayman’s translation of the Srimaladevisimhanadasutra, cited above n.4).

35. E.g., “Le Suramgamasamadhi est tellernent immense (apramana) qu’il revele la toute puissance miraculeuse du Buddha et que d’innombrables etres en retirent avantage” (E. Lamotte, La Concentration de la Marche Heroique [Surangamasamadhisutra] [Brussels: Institut BeIge des Hautes Etudes Chinois, 1965], 140).

36. E.g., “This perfection of wisdom, Subhuti, is a great perfection, unlimited (apramana), measureless (aparimana), infinite (ananta)” (E. Conze, The Perfection of Wisdom in Eight Thousand Lines and Its Verse Summary  [Bolinas, CA: Four seasons Foundation, 1973], 100, =p.45 of Mitra’s ed.).

37. E.g., 132.11 of the Kern-Nanjio ed., where the Buddha says that there is only the ekayana, the buddhayana. But the reading buddhayana is supported by only three Nepalese mss; another three have mahayana, which is also supported by the Gilgit ms. (Ga folio 50b 61.29 of S. Watanabe, Saddharmapundarika Manuscripts Found in Gilgit [Tokyo: The Reiyukai, 1975J, pt.2]. But buddhayana is supported by the Kashgar ms. (folio 132a). (There is a gap in the Gilgit ms. Gb. here; and this second half of ch. 5 is omitted in Kurnarajiva, so we have no reading from him either.) Similarly, Kern-Nanjio 82.10 has mahayana (supported by both Gilgit fragments: Ga 33b [=34.11 of Watanabe] and Gb 27b [=210.25 of Watanabe]), where the Kashgar ms. has buddhayana (90a), which is supported by Kumarajiva (13c17 of the Taisho ed.).

38. Mitra’s ed., p.319

39. Mitra’s ed., p.23

40. See the cliches collected at the end of Lamottes translations of the Surangamasamadhisutra (cited in n.35 above) and the Vimalakirtinirdesa (Louvain: Bibliotheque du Museon 51, 1962); the passages noted by Lamotte, Histoire du Bouddhisme Indien (cited in n.2 above), 650-52; the concepts and passages noted by Conze, Buddhist Thought in India, (cited in n.3 above)

 

 

script type="text/javascript"> var gaJsHost = (("https:" == document.location.protocol) ? "https://ssl." : "http://www."); document.write(unescape("%3Cscript src='" + gaJsHost + "google-analytics.com/ga.js' type='text/javascript'%3E%3C/script%3E"));