♦ Пещерные и скальные храмы и монастыри

Тантрическая тхеравада: эссе с обзором работ, посвященных традиции йогавачара

Kate Crosby «Tantric Theravada: A Bibliographic Essay on the Writings of François Bizot and others on the Yogavacara Tradition» Contemporary Buddhism, Vol. I, No. 2, 2000

перевод shus 2016

 

Содержание:

свернуть/развернуть содержание

Cтр.1
Вступление
Фикус с пятью ветвями
Пещера рождения
Дарование себя
Заметки о буддийской янтре Индокитая
Традиции паббадджи в Юго-Восточной Азии
Рамакер или Символическая любовь Рама и Сеты
Cтр.2
Путь Ланки
Тайский буддизм
Гирлянда драгоценных камней
Новые исследования по Камбодже
Древняя традиция рукописей в Камбодже
Примеры родства буддийских текстов страны кхмеров и Ланны
Трай Бхет: другая версия легенды о Раме?
Освящение статуй и культ мертвых
Cтр.3
Чистота звука
Обзор теорий, касающихся происхождения традиции йогавачара
Моны
Шри-ланкийская Абхаягиривихара
Муласарвастивада
Влияние индуизма
Синкретизм тхеравады и махаяны
Не шри-ланкийская тхеравада
Добуддийские практики, возрожденные в буддизме
Cтр.4
Деятельность Бизо как памятник Камбодже, которую мы потеряли в 1970-х годах
Доступность
Работы, не представленные в обзоре
Тексты йогавачары со Шри-Ланки
Руководство йогавачары
Ratanajoti, Galkatiyagama and Karalliyadde Ratanapala
Amatakaravannana
Samatha-vipassana-bhavana-vakkapprakarana
Присутствие традиции йогавачара на Шри-Ланке
Другие англоязычные первичные и вторичные материалы по традиции йогавачара
Первичные источники
Вторичные источники
Литература обзорного характера
Cтр.5
Примечания
Cтр.6
Используемые аббревиатуры

 

Исследования буддизма Юго-Восточной Азии, которые Франсуа Бизо (François Bizot) вел в течении последних трех десятилетий, претендуют на то, чтобы радикально изменить наше представление о тхеравадинской традиции. Его результаты указывают на присутствие внутри тхеравады материковой части  Юго-Восточной Азии эзотерической традиции, обладающей собственными текстами и практиками, что значительно отличается от распространенного представления о монолитности этого буддистского течения. Описанную Бизо традицию, учитывая ее сущность, а также практики и основные философские воззрения, можно смело назвать «тантрической», что мы и обсудим в этой статье. Далее я буду именовать ее «традицией йогавачары» (yogаvacara), где «йогавачара» означает «практик духовной дисциплины» (т.е. медитации). В текстах, которые изучал Бизо, этот повторяющийся термин применяется в отношении человека, следующего изложенным в них практикам.

Ряд особенностей, которые содержатся в материалах по йогавачаре, позволяют называть ее «тантрической тхеравадой» (*). Эти особенности включают в себя:

————————————————————————————————————————–

(*) В последующем К. Кросби не употребляет этот спорный термин (подвергнутый критике многими известными учеными). В своей  книге «Theravada Buddhism: continuity, diversity, and identity», вышедшей в 2014 году (а это третья из больших монографий о тхераваде после R. Gombrich 1988, Donald Swearer 1995), она уделяет «boran yogavacara kammatthana» совсем немного внимания и относит ее всего лишь к «медитативным практикам современного периода». Т.е. тексты этой системы по общепринятой классификации относятся к категории наставлений (manual).

Это нисколько не умаляет ее вклада в систематизацию и доведение до широкой научной общественности (являющейся в большей своей части англоязычной) информации по исследованиям камбоджийской буддистской эзотерической традиции.  – прим. shus

————————————————————————————————————————–

1. Создание внутри себя Будды посредством выполнения определенного ритуала, во время которого внутри тела индивида помещаются, а также распознаются качества Будды, которые в конце концов превращаются в самого Будду. Впоследствии этот Будда заменяет непросветленного, материального индивида в момент его смерти.

2. Применение священного языка в сочетании с тождественностью микрокосма макрокосму. Священные слоги или фразы используются для представления расширенных сущностей. Группы, состоящие из определенного числа слогов, символизируют другие значимые группы из такого же количества элементов. Такое применение священного языка включает в себя использование «сердечных слогов» (подобно дхарани махаяны), а также мантр и янтр.

3. Священный язык как творческий принцип. Дхамма проистекает из палийского алфавита и священных слогов. Это относится к формированию Дхаммы во всех смыслах этого слова: в смысле духовного учения, в смысле качеств Будды, а также в смысле материального и живого мира.

4. Использование замещения элементов, при этом замененный элемент затем рассматривается как изначальный (1).

5. Эзотерическое толкования слов, объектов и мифов, которые уже наделены стандартным экзотерическим смыслом или собственным предназначением в буддизме тхеравады.

6. Необходимость инициации перед началом выполнения ритуала или практики.

7. Применение методологии, изложенной выше, как к сотериологическим целям (т.е. к стремлению к достижению ниббаны), так и к мирским – таким как исцеление, долголетие, защита, несокрушимость и (потенциально) нанесение урона другим.

Другими отличительными особенностями традиции йогавачара являются:

1. Эмбриональное зарождение и духовное развитие плода практики.

2. Значимость категорий абхидхаммы и текстов «Абхидхамма питаки» (2).

3. Важность выполнения медитаций саматхи и випассаны, хотя они интерпретируются не так, как в «Висуддхимагге» (Visuddhimagga) Буддхагхоши (Buddhaghosa).

4. Носителями знаний в традиции йоговачара являются не только монахи. Миряне, включая женщин, также могут быть ее практиками, и даже могут быть учителями монахов.

Хотя большинство изученного к настоящему времени материала по йогавачаре ведет свое происхождение из Камбоджи, свидетельства об этой традиции присутствуют в Лаосе, северном и центральном Таиланде, Бирме и даже (в ограниченных количествах) на Шри Ланке. Однако, достаточно сложно определить подлинные исторические масштабы этой традиции, поскольку ее история довольно туманна по причине различных превратностей последних столетий. Среди них самыми разрушительными стали рост влияния, а затем и полное доминирование с 19-го столетия реформированной школы буддизма Дхаммаютиканикая (Dhammayutikanikaya) и, уже совсем в недавнее время, уничтожение камбоджийской культуры «красными кхмерами». По иронии судьбы, появившаяся возможность «возрождения» буддизма в этом регионе несет в себе еще одну угрозу, поскольку такое восстановление буддистских структур происходит под руководством главным образом иностранных, а не местных формирований тхеравады. Работы Бизо тем более важны, поскольку они содержат в себе свидетельства о местной форме буддизма, которая понесла невосполнимые потери и в значительной степени была утрачена как живая традиция. Мы должны благодарить судьбу за то, что Бизо начал свое изучение этой исчезающей традиции (работая с археологической командой в Ангкоре) за несколько лет до вьетнамского вторжения в Камбоджу и последующего прихода к власти «красных кхмеров» – последних событий, которые навсегда изменили сущность камбоджийского буддизма.

Несмотря на значимость работ Бизо, их влияние на общие исследования буддизма тхеравады стало проявляться только в течении последнего десятилетия, при этом они никоим образом не получили того распространения и признания, которые по праву заслуживают (3). Что же является причиной отсутствия внимания к его исследованиям? Первым ответом является то, что работы Бизо были изданы на французском языке. Хотя это может показаться слишком простым и банальным препятствием для распространения их в академической среде, но реальное положение дел выглядит так, что язык, если не является преградой, то, по крайней мере, создает затруднения для включения франкоязычных результатов исследований в англоязычные работы по тхераваде. Поэтому целью данной статьи является обзор основных публикаций Бизо и широкого круга его сотрудников для того, чтобы привлечь внимание к направлению и содержанию его исследований. По сути, эта статья является источником справочной информации для облегчения доступа к имеющим очень важное значение исследованиям Бизо и других ученых, работавших в этой области.

Называя основной причиной недостаточного использования этих материалов языковую проблему, нужно признать, что определенную роль также играет и характер этих работ. Бизо и его коллеги представляют широкий диапазон информации из разнообразных источников, охватывающей хронологические, географические и лингвистические границы. При этом они делают это с большой долей щепетильности по отношению как к самой традиции, так и к наследникам этой традиции, для которых (в том числе) они создают ее описание. Но в результате этого в их публикациях часто возникает устрашающая комплексность. Во многих случаях несколько текстов приводятся параллельно, при этом иногда они сопровождаются единственным переводом (хотя иногда переводов больше, чем один). Наряду с множеством различных шрифтов в текстах используются сложные системы счисления, пунктуации и перекрестных ссылок. Для понимания богатства представленного материала часто требуется внимательное прочтение различных опорных глав, в которых из обсуждаемого содержания нужно самостоятельно выделять технические данные, необходимые для дальнейшего понимания пояснений и смысловых значений в остальных структурных элементах текста. Разъясняя некоторые примеры этих систем, я опять же надеюсь облегчить доступность к упомянутым текстам. Кроме того, каждый текст сам по себе является только частичным отражением традиции йогавачара, т.е. ни одна из публикаций не дает полной картины, и при этом ее смысловое содержание зависит от содержания других.

Хотелось бы отметить еще одну проблему, препятствующую более широкому использованию этих материалов в буддистских исследованиях. Она касается самого фундаментального уровня доступности научных работ: возможности физического доступа к ним. Большинство работ Бизо издано в Париже Французским институтом Дальнего Востока (École française d’Extrême-Orient, EFEO), сложность приобретения книг которого можно проиллюстрировать на моем личном примере. Все мои попытки купить книги EFEO в Великобритании через международных поставщиков книжной продукции в течение прошедших десяти лет потерпели неудачу. Наряду с этим в британских научных библиотеках присутствует совсем небольшое количество работ Бизо (да и публикаций EFEO в целом). Они, как кажется, не представлены в достаточной степени даже в научных библиотеках Франции. Я смогла решить эту проблему единственным способом: личным посещением книжного магазина EFEO в Париже (по предварительной договоренности) или же запрашивая у самих авторов копии их работ (4). Вполне очевидно, что существует серьезная проблема, связанная с обменом информацией и распространением этих материалов, которая гарантированно разрешится, если публикации EFEO, которые, кстати, имеют очень приемлемую цену, достигнут своих читателей (чего они вполне заслуживают) (5).

Далее я сначала опишу отдельные работы Бизо и др., а также проанализирую некоторые главные темы и теории, встречающиеся в этих материалах. Затем я рассмотрю другие соответствующие материалы, такие как шри-ланкийское свидетельство, а так же первичные и вторичные англоязычные публикации. Всего в этой статье рассматривается двадцать девять книг, статьей, глав из книг и неопубликованных работ, тематикой которых является йогавачаринская тхеравада.

Bizot E (1976). Le figuier a cinq branches (Фикус с пятью ветвями), Recherches sur le bouddhisme khmer I, PEFEO, vol.CVA, Paris

«Фикус с пятью ветвями» (Le figuier a cinq branches) был первой работой Бизо, познакомившей западную аудиторию с материалами по йогавачаре. Помимо отредактированного текста, который определяет направленность этой работы, она также включает в себя очень важное по своему содержанию введение, которое дает ключ к пониманию всего проекта Бизо, а так же многих упоминаний в его более поздних публикациях. В нем Бизо описывает свой первоначальный интерес к этой теме, своих учителей, свое участие в проекте по копированию и каталогизации коллекции камбоджийских манускриптов и трудности, с которыми он сталкивался в процессе этого. В период написания предисловия в 1975-ом году в каталоге было зарегистрировано четыреста пятьдесят пять камбоджийских рукописей (7). Они стали основой для публикации серии «Исследования кхмерского буддизма» (Recherches sur le bouddhisme khmer), среди которых «Фикус» является первым томом. Хотя эти рукописи и являются главным источником данного исследования, Бизо указывает на то, что для точного истолкования этих текстов методика их изучения в максимально возможной степени будет включать в себя результаты антропологических исследований камбоджийских традиций.

Бизо дает вводное описание камбоджийского буддизма, особенно полезное в части рассказа о подчас конфронтационном разделении между традиционным буддизмом с одной стороны, который в основном упоминается как «Маханикай» (Mahanikay), т.е. «великая монашеская школа» (хотя не факт, что она состояла из одной организационной структуры), и реформистской школой Дхаммаютиканикая (Dhammayutikanikaya) с другой стороны. Последняя была создана королем Таиланда Рамой IV в 19-ом столетии и импортирована в Камбоджу в те времена, когда Камбоджа была протекторатом Таиланда (8).

Престиж, королевский патронаж и, в особенности, возможность образования, которое давала Дхаммаютиканикая, привели к упадку традиционных форм буддизма в Камбодже. Для рукописной традиции особой значимостью также являлось то, что Дхаммаютиканикая всегда подчеркивала использование канонических и комментаторских текстов, полученных ею от тхеравадинской школы Махавихара (Mahavihara), которая появилась в результате объединения королем Паракрамабаху I (Parakramabahu I) в 12-ом столетии шри-ланкийских никай (монашеских линий посвящения) Полоннарувы (Polonnaruva) под эгидой одной, получившей особый статус, никаи (nikaya) Махавихара. Это объединение привело к тщательной ревизии канонических и комментаторских материалов и созданию к ним субкомментариев и наставлений, главным образом на основе работ комментатора 5-го столетия Буддхагхоши (Buddhaghosa) (которому приписывается большинство комментариев), что должно было стать подтверждением ортодоксальности объединенной традиции. Эта текстовая традиция, постепенно приобретшая безусловный авторитет среди сингалов, в течение столетий оказывала значительное влияние на монашеские школы материковой части Юго-Восточной Азии. Основываясь на этих текстах, Дхаммаютиканикая считала многие существовавшие на момент ее учреждения буддистские практики неортодоксальными, т.е. реформаторы использовали эту текстовую традицию как критерий при оценке ортодоксальности (9). Отрицание местных буддистских практик, которые существовали на тот момент в Камбодже, частично было вызвано реакцией на ярко выраженную неортодоксальную деятельность части тайской сангхи (sangha), в особенности на вовлеченность монахов (включая монахов-солдат) в борьбу враждующих фракций Таиланда в 18-ом столетии, обстоятельства которой кратко описаны Бизо в его предисловии к «Фикусу» (10).

Однако, неприятие некоторых нежелательных практик, вызывавших политическую нестабильность, привели к отказу и от многих других местных практик просто потому, что они не соответствовали канонической и комментаторской традиции, сохранившейся к 12-му столетию на Шри-Ланке. Начиная с 19-го столетия, увеличение престижа Дхаммаютиканикаи в Камбодже привел к росту распространения текстов, относящихся к этой «ортодоксальной» традиции, и к снижению воспроизводства работ не соответствующих ей. Когда Камбоджа стала французским протекторатом, французские власти закрепили фаворитизм Дхаммаютиканикаи. В связи с этим Бизо цитирует правительственные запреты на ряд практик традиционного буддизма. Он также обсуждает влияние реформ в образовании, затрагивающих свободу передвижений и использования одежды, в так же программу переводов палийских текстов на кхмерский язык, в том числе выполненных лондонским Обществом палийских текстов.

Обсуждение Бизо противоречий между традиционным и реформированным буддизм дает ключ к пониманию некоторых повторяющихся тем и терминов, которые встречаются в более поздним работах Бизо и его последователей (11). Эти термины включают такие понятия, как «Махавихара», «не-Махавихара» (non-Mahavihara), «сингальская ортодоксальность» и «Маханикай(я)» (Mahnikay(a)). Когда Бизо использует термин «Махавихара», он подразумевает текстуальную ортодоксию, утвержденную во время шри-ланкийской реформы 12-го столетия на основе доктринальных текстов Махавихара-никаи. В контексте этого термина он не имеет в виду монастырь Махавихара как действующую религиозную структуру, и таким образом не подразумевает под ним практики, ведущие происхождение из Махавихары, которые, возможно, были частью религиозной жизни монахов этого монастыря и всей сангхи. Этим объясняется его явно неуместное для данного случая использование термина «не-махавихарин» (non-Mahaviharin) в отношении традиции йогавачара при том, что нам известно, что она практиковалась членами сангхи Махавихары, по крайней мере в 18-ом столетии (12). Нам неизвестны в деталях практики Махавихары до и после реформирования, а также различия в практиках между ее членами и таковыми из других никай, поэтому важно иметь в виду, что разграничение на «Махавихару» и «не-Махавихару», используемое Бизо, относится только к текстуальной ортодоксии, особенно когда это касается Дхаммаютиканикаи. Это означает, что в работах Бизо термины «не-Махавихара», «Маханикай», «нереформированный» и «традиционный/местный юго-восточноазиатский» буддизм являются в большей или меньшей степени синонимами и используются в противопоставлении с действительными синонимами «махавихарин», «Дхаммаютиканикая», «сингальская ортодоксальность» и «реформированный буддизм». Причем использование этих терминов имеет смысл только в отношении буддизма Камбоджи и Таиланда 19-го столетия и более поздних периодов, где их применение касается не только  авторитета текстовых источников, но и идеологии (13). На мой взгляд, они по определению не могут применяться к буддизму Шри-Ланки какого бы то ни было периода.

Бизо указывает на то, что на начальном этапе в Камбодже разграничение буддизма на традиционный и буддизм Дхаммаютиканикаи в целом выглядело как разделение на сельский и городской буддизм. Поэтому такое разделение оказало существенное влияние на понимание камбоджийского буддизма на Западе. Как правило, начиная с самого раннего периода, внешние наблюдатели, писавшие о камбоджийском Буддизме, отражали в своих работах только то, что они могли видеть в городах, поэтому традиционный сельский буддизм Камбоджи (т.е. йогавачара) во вторичной литературе практически не представлен.

Помимо этого, отсутствие какого-либо не вызывающего сомнений «первичного» органа власти у йогавачаринской формы камбоджийской тхеравады создает сложности в установлении ее происхождения и легитимности, но присутствия подобных практик и форм в Таиланде (вне реформированного буддизма) свидетельствует о широком распространении этой традиционной религии, и поэтому крайне маловероятно, что мы имеем дело с частным случаем камбоджийского религиозного творчества (14).

В поисках возможных источников этой традиции, Бизо вкратце рассматривает возможность ее близости с шри-ланкийской Абхаягиривихарой (Abhayagirivihara) (15), а также вероятность местного синкретизма тхеравады и махаянской тантры в результате введения ланкийской тхеравады в Таиланде и Камбодже в 14-ом веке и синкретизма с брахманическим индуизмом. Помимо этого, он строит предположения о возможных отношениях с шанским буддизмом Бирмы и таинственной сектой «ари» (Ari). Особое внимание он уделяет «неортодоксальным» методам, включая те, что приписывались ари, а также известному отчету китайского путешественника 13-ого столетия Чжоу Дагуань (кит. Zhou Daguan, фр. Tcheou Ta-Kouan), в котором описывается, как во время камбоджийского буддистского ритуала монахи лишают девственности достигших половой зрелости девочек (руками – прим. shus). Этот ритуал он однозначно соотносит с современным камбоджийским обрядом, который выполняют девочки после начала у них первой менструации. Указанный обряд включает в себя трехмесячный ретрит на специальной диете после инициации девочки на мул камматтхан (muI kammatthan, медитационные упражнения), которую выполняет ачарья (acarya) в лице монаха. Эта церемония для достигающих совершеннолетия девочек стоит в одном ряду с посвящением подростков на прохождение ретрита в период сезона дождей.

И, наконец, Бизо указывает на редкость рукописей, относящихся к традиции йогавачары, по сравнению с ортодоксальными работами. Он предполагает, что причиной этого может быть преимущественно устная передача учения в связи с эзотерическим характером материала (16).

Представленный в «Фикусе» текст основывается на отдельных частях пяти манускриптов, написанных круглым (mul) или наклонным (jrien) письмом на кхмерском языке, озаглавленных или описанных как тексты, относящиеся к мул камматтхан (mul kammatthan) (17). Описания рукописей и особенностей методов, использовавшихся переписчиками, даны на стр. 45-49. Затем приводится текст в латинской транскрипции  (а не в оригинальных шрифтах, используемых в более поздних публикациях этой серии) (18). Перевод на французский язык (19) сопровождается обсуждением содержания (20).

Текст соотносит каждую из стадий концепции и «эмбрионального развития» с предназначенной конкретно для нее священной формулой. А они в свою очередь представляют компоненты дхаммы (Dhamma): или в смысле элементов физического мира и индивидуума, или же в смысле элементов духовного мира, например, священных текстов, особенно Абхидхаммы. Особенно подчеркивается важность понимания этих отождествлений для тех, кто собирается достичь ниббаны (Nibbna). В тексте также содержатся две истории. Первая история повествует о том, как Будда вверил свое учение Яме (Yama), властелину мертвых, и дал ему разрешение записывать в его регистр смертей и перерождений только тех, кто «не закрывает свои глаза, чтобы видеть три хрустальные сферы, а именно: драгоценность Будду, драгоценность Дхамму и драгоценность Санхгу».

Вторая история начинается с беседы, в которой Яма объясняет двум детям: Читтакумаре (Cittakumara) и Читтакумари (Cittakumari), неизбежность смерти и ухудшения каммы при неблагих действиях индивидуума в течение его жизни. В данном случае эта пара, мальчик и девочка, представляют тот аспект, который перерождается заново после нашей смерти: соответственно наму (nama) и рупу (rupa). Бог, обнаружив плачущую Читтакумари, сообщает паре, что есть только один способ избежать смерти: нужно найти драгоценные кристаллы, являющиеся плодами фикуса, который находится в стране, где растет дерево джамбу (у автора «rose apple tree» – прим. shus), то есть в Индии. Эти драгоценные камни охраняют хищные птицы, которые символизируют человеческие способности, зрение, слух и т.п. Тот, кому удается миновать этих птиц и взять один из драгоценных камней, достигает города Ниббана. Драгоценный кристалл действует как ключ к воротам в стенах стены города и позволяет его владельцу войти в Нибанну. Фиговое дерево отождествляется с человеческой формой, а также с дхаммой, поскольку сотериология традиции йогавачары основывается на их взаимозаменяемости. Драгоценный камень отождествляется с Буддой.

Другие характерной чертой этого текста является описание учения о том, как нужно понимать истинную сущность личности матери и отца индивидуума в терминах соответственно 12-ти водных и 21-го земного элементов. Эта нумерология связана с рангами посвящений: более низкое по статусу посвящение в возрасте 12-ти лет гарантирует спасение матери, а более высокое в возрасте 21-го года – спасение отца. Здесь также приводятся мантры, которые должны начитываться, чтобы облегчить долг перед матерью, отцом и родственниками. В тексте в большом количестве используются священные слоги, которые также присутствуют и в других текстах йогавачары, такие как начальные слоги книг «Абхидхамма питаки» и пять слогов «на мо бу (д)дха я» (na mo bu (d)dha ya). Эти пять слогов формируют два слова: «namo buddhaya», т.е. «почтение Будде». Они являются одной из наиболее часто встречающихся священных фраз в материалах йогавачары и размещены одновременно во всех группах, состоящих из пяти компонентов, таких как пять Будд, пять кхандх (khandha, «совокупности») и пр. Другой очень часто встречающейся в материалах йогавачары священной фразой является «арахам» (araham), т.е. «достопочтенный», что является эпитетом Будды, но разделенным на три слога «а ра хам» (a ra ham). Она используется в таком же контексте, т.е. отождествляется со значимыми совокупностями, состоящими из трех компонентов, такими как три раздела Канона, Три Драгоценности, три одеяния и три дыхания.

Структура текста, опубликованного в «Фикусе», далека от линейности изложения. Отдельные выдержки в нем повторяются по ходу текста, и при этом отсутствует какая-либо очевидная последовательность в порядке изложения материала. По этой причине после перевода Бизо разместил свой комментарий и частично использует другие тексты, в которых часть содержания «Фикуса» изложена в более систематизированной манере. Среди них присутствует один текст, который дает более ясное описание символики фикуса (21) и стадий «эмбрионального развития» в терминах замещения священными слогами (22). Оригиналы этих текстов приводятся в приложении. Здесь же размещены диаграммы, демонстрирующие взаимосвязи между священными слогами и «эмбриональным развитием». В конце работы приведены иллюстрации к рукописи, изображающие Читтакумару и Читтакумари около фикуса и сам фикус в форме человеческого тела.

Текст, переведенный как «Фикус с пятью ветвями», в некоторых рукописях называется «мул камматтхан» (mul kammatthan). Согласно стандартному синтаксису пали название «мул камматтхан» предполагает значение «основная(ые) практика(и) действия/медитации». Однако, как объясняет Бизо, если следовать обратной интерпретации, то согласно построению этой фразы на кхмерском языке в отличие от пали ее значением будет «основа медитационной практики/действия», причем в этом смысле основой (по тексту фикусом) является наше тело.

Bizot F. (1980) «La grotte de la naissance» (Пещера рождения), Recherches sur le bouddhisme khmer A, BEFEO, vol. LXVA: 222-73, Paris.

В этой статье главное внимание уделяется традиционным ритуалам «перерождения», выполнявшимся паломниками в горной пещере в Камбодже. Как следует из названия статьи, сама пещера называется «пещерой рождения» (raan prasut). Вначале Бизо излагает мифы, касающиеся горы, и ее недавнюю историю. Далее он описывает свое посещение этого места с группой паломников. Он также приводит переводы четырех выдержек из кхмерского текста, касающихся типа медитации по «эмбриональному развитию», выполняемой как часть этого ритуала. В приложении приводится транслитерация текстов, а в конце статьи находится карта этого места. Сама статья сопровождается фотографиями места паломничества и паломников, выполняющих практику, а также особенностей пещеры, символизирующих, например, плаценту и шейку матки. Статья обсуждалась в научном мире, а переводы ее отдельных частей приведены в работах Strong 1994 и Cousins 1997 (по ним см. ниже).

Во введении Бизо упоминает текст йогавачары под названием «Дхаммджхан» (Dhammjhan) или «Дхаммавинсун» (Dhammavinsun). Свободный перевод отрывка из этого текста на французский язык уже публиковался Leclere в 1899-ом году, но был предан забвению научным сообществом (23). Этот отрывок относится к происхождению Дхаммы, как во вселенском смысле, так и как буддистского учения Брах Кев (Brah Kev) и Буддхагун (Buddhagun), в котором группы священных слогов приравниваются к различным частями тела Дхаммы. К примеру, слоги «ma a u» формируют руки Дхаммы, а слоги «u u» – левый глаз (24). Бизо объясняет, как космогоническое развертывание находится в соответствии с развертыванием онтогенетическим, которое используется, чтобы преобразовать индивидуальное грубое тело в тело Дхаммы путем «эмбрионального развития», порожденного во время медитаций йогавачары.

Бизо описывает ритуалы и практики, включая сеанс коллективной одержимости, испытываемой медитирующими при подготовке к нисхождению в «материнское лоно», при этом ачари (acary, наставник) группы дает всем наставление постоянно повторять священные слоги «а ра хам» (a ra ham) в течение всего процесса возвращения в «лоно».

Ачари объясняет структуру пещеры в терминах «материнского лона». Затем он инициирует людей на медитацию, давая им указание декламировать вводные молитвы. Медитация длится столько, за сколько сгорает одна палочка ладана, т.е. приблизительно один час. В конце сеанса ачари объясняет: «Мы только что вошли в эту пещеру и приобрели большую заслугу, потому что это – лоно священной матери. Отверстие здесь является золотой дверью. При прохождении через него с целью практиковать аскетизм мы возвратились в лоно матери. Таким образом, мы переродились заново. Давайте попросим прощения за то, что осквернили священную мать!» (25). Описание Бизо пещеры, в частности ее духоты и сырости, демонстрирует ее соответствие утробной символике.

Медитационные практики, изложенные в руководствах йогавачары, начинаются с осознавания медитационного объекта у кончика носа. Причина этого объясняется в статье тем, что нос – это ворота в утробный мир (26).

Первый из четырех фрагментов текста, переведенных Бизо, объясняет отождествление наборов священных слогов и, к примеру, элементов. Слоги в свою очередь были созданы на основании священных текстов палийского Канона. Также здесь объясняется символика традиционного монашеского одеяния в терминах священных текстов и то, что эти тексты также связаны с формированием тела. Развитие эмбриона описано в терминах священных слогов, а традиционное монашеская одежда также разъясняется в терминах эмбриона и его развития.

Второй отрывок текста содержит наставление о том, что нужно начитывать шестнадцать гласных звуков в течение десяти месяцев развития плода. В нем также перечисляются три типа дыхания, третье из которых расположено в пупке и отождествляется с семью книгами «Абхидхамма питаки». Текст связывает постепенное снижение центральной точки дыхания на теле (грудина, пупок, копчик), которое сопровождается произношением множества священных фраз, с постепенным подъемом на более высокие уровни духовных достижений, которые варьируют от входа в поток до архатства, и достигают высшей точки при входе в ниббану.

Третий фрагмент текста обобщает символику человека как дерева и миф о Читтакумаре и Читтакумари – тем, знакомых нам по «Фикусу».

В четвертом фрагменте описываются отождествления между различными наборами священных слогов и последующие сопоставления между, например, священными слогами и качествами (guna) матери, отца, короля, семьи и наставника.

Bizot, E (1981a). Le donne de soi-meme (Дарование себя), Recherches sur le bouddhisme khmer AI, PEFEO, vol.CXXX, Paris. ISBN 2-85539-730-8.

В «Даровании себя» главное внимание уделяется группе ритуалов традиционного юго-восточноазиатского буддизма, касающихся подношения совершающему церемонию священнику или монаху ткани (или какого-нибудь подобного предмета), которые являются частью набора ритуалов, выполнявшихся как для умершего, так и для живого, или же их представителя. Первая глава описывает различные типы этих пансукул (pansukul, досл. ритуалы «одежды из лохмотьев»). В буддизме термин «пансукул» в более общем смысле относится к аскетической практике (dhutanga) монахов, носящих только выброшенные за ненадобностью одежды, т.е. есть не специально подаренные, а взятые на свалке или с трупа. Центральными действиями в ритуалах пансукул Юго-Восточной Азии являются взятие куска ткани, одежды и т.п. с трупа (или в некоторых случаях с живого тело) и декламация определенных священных текстов.

Различные типы ритуалов пансукул перечислены и описаны Бизо в Главе I. Он приводит название каждого ритуала, декламируемые тексты и соответствующие практики, а также описывает и комментирует принадлежности и подношения, используемые в этих ритуалах, и их символику. Помимо этого, описываются практики и сопутствующие религиозные доктрины, которые отличаются в зависимости от региона и школы буддизма. Он отмечает, что Маханикай (Mahanikay, нереформированные школы буддизма) имеет больший диапазон таких ритуалов, чем Дхаммаютиканикая (Dhammayutikanikaya). Ритуалы пансукул Маханикаи выполняются в следующих случаях:

1. При дежурстве около покойного после того, как труп был обернут в саван.

2. При «подношении плоти» – практике жертвования чьего-либо тела после его смерти птицам. Эта практика осталась в прошлом, но Бизо дает описание подготовки тела путем его омовения и разделения на части на основе наблюдений Leclere, который писал о камбоджийском буддизме в конце 19-го столетия.

3. При жертвовании трупа сангхе для использования его монахами в практике медитации на разложение тела.

4. При эксгумации тела, которое ожидает последующая кремация.

5. В течение и после кремации. Бизо дает полное описание различных типов пансукул, выполнявшихся по случаю кремации. Когда ритуал выполняется после кремации, несгоревшие телесные останки должны быть помещен в анатомически правильное положение, как будто тело все еще не тронуто огнем.

6. При переносе костей покойного после кремации в погребальную урну.

7. Во время праздника предков. Ритуал обращается к погребальной урне с костями, которые были помещены в нее после кремации.

8. Во время празднования Нового года. Пансукул может быть выполнен для останков умерших родственников во время Нового года также, как во время фестиваля предков (см. предыдущий пункт).

9. Во время ритуала изгнания нечистой силы, вызывающей болезни. Этот ритуал подобен тому, что выполняется при кремации. Больного человека укладывают в положение трупа перед кремацией и покрывают тканью или монашеской одеждой, которая затем удаляется во время ритуала. Буддистами северного Таиланда этот ритуал считается особенно действенным в тех случаях, когда определено, что именно зловредный дух является причиной болезни.

10. Во время обряда увеличения продолжительности жизни. При выполнении этого ритуала монахов должно быть столько же, сколько лет человеку, в пользу которого выполняется ритуал. Эпиграфическая надпись в Ангкор Вате свидетельствует о выполнении там этого ритуала в 1671-ом году.

11. «Чак Махапансукул» (Chak Mahapansukul). Пансукул для увеличения продолжительности жизни является более короткой версией намного более сложного обряда, который носит название «Чак Махапансукул»» и известен повсюду в Юго-Восточной Азии за исключением Бирмы. Бизо описывает два таких ритуала, свидетелем которых он был сам. Он воспроизводит планы лабиринта (у автора maze – прим. shus) и внешнего ограждения, используемого в этих ритуалах, и объясняет их символику (27).

Глава II содержит извлечения из трех кхмерских наставлений, которые принадлежали монахам, выполнявшим ритуал Чак пансукул. В приложении эти кхмерские тексты предоставлены в транслитерации. В первом тексте описаны варианты выполнения ритуала, расположения тела, урны и т.д. в соответствии с месяцем, в который он выполняется, полом покойного и т.п. Здесь же приведены инструкции для ритуальных и сопутствующих подношений, а также даны соответствующие тексты, которые должны декламироваться согласно ритуалу, и указаны моменты ритуала, когда это должно происходить. Второй текст излагает эпизод из истории, в которой Будда объяснил несравненные преимущества ритуала пансукул богу Индре. Третий текст является извлечением из очень значимой и популярной работы под названием  «Брах гун кев питак» (Brah gun kev pitak, Священная корзина драгоценных достоинств). В ней содержится более полное обсуждение ритуалов пансукул, чем в других текстах. В этом тексте излагается миф о происхождении ритуала, а также описываются различные версии ритуала и установленных им подношений, порядок выбора наставника и священных формул в соответствии с возрастом того, для кого он выполняется, и временем, прошедшим с момента его смерти. Помимо этого здесь также разъясняются различные аллегории и эзотерические интерпретации, включая отождествление огороженной ритуальной площадки одновременно и с островом Ланка, и материнским лоном (28).

Глава III излагает интерпретацию ритуалов и соотносит их с верованиями и практиками, которые обсуждаются в других исследованиях Бизо традиции йогавачары, а в Заключении рассматривается возможность происхождение ритуалов памусукул от погребальных обрядов. В таблице на стр.101 сведены типы родственных ритуалов. Здесь указывается, является ли выполняющий церемонию священник брахманам, неординированным гру (gru) или монахом Маханикай (Mahanikay), и какой предмет они берут: шкуру антилопы, часть ткани или монашескую одежду. В таблице также идентифицируются конечные состояния, к которым ведут ритуалы: боги, другие сверхъестественные существа или же тройная драгоценность Будда, Дхамма и Сангха (29).

Несколько добавочных материалов включены в «дополнительные примечания» (30). В них упоминается о проблематике исследований происхождения слова пансукул, о соответствующей практике на Шри-Ланке и об юго-восточноазиатской практике выполнения ритуала пансукул для домашних животных, таких как кошки или собаки. Вступительные части молитв и стихов, используемых в ритуалах, перечислены на стр. 131, а священные формулы и сердечные слоги – на стр. 132. В конце тома 46 фотографиями проиллюстрированы последовательные стадии выполнения некоторых ритуалов, свидетелем которых был сам Бизо.

Bizot, F. (1981b), «Notes sur Ies yantra bouddhiques d’Indochine» (Заметки о буддийской янтре Индокитая), in M.Strickmann (ed.) 1981, Tantric and Taoisi Studies in Honour of RA. Stein, Melanges Chinois et Bouddhiques vol. XX, Bruxelles: 155-191.

В этой статье рассматривается использование священных защитных диаграмм, которые называются янтрами (yantra). Они состоят частично из изображений, а частично – из диаграмм, сформированных из палийских букв и фраз. В статье обсуждается и иллюстрируется фотографиями использование янтр на одежде и в виде татуировок. Использование янтр в качестве татуировок, характер их нанесения на различные части тела, их создание и сверхъестественная сила также описано в работе Terviel’а (31). Более подробно вопрос формирования янтр в традиции йогавачары изложен в «La Guirlande» (1994), которая будет обсуждаться далее.

Bizot, E (1988), Les traditions de la pabbajja en Asie du Sud-Est (Традиции паббадджи в Юго-Восточной Азии), Recherches sur le bouddhisme khmer IV, Gijttingen. ISBN 3-525-82454-8. (Pabbajja)

Эта работа напрямую не касается традиции йогавачары, хотя Бизо использует некоторые из результатов своих исследований при обсуждении вероятности ее происхождения от монских школ (Южная Бирма) и Абхаягиривихары (Abhayagirivihara). В «Паббаддже» (Pabbajja) рассматривается три существующих вида ритуальной церемонии низшего уровня, выполняемой при посвящении в буддистскую сангху (pabbajja), а также исследуются другие тексты и проблемные вопросы, способные пролить свет на их историю. В отличие от высшего посвящения в сангху (upasampada), которое проводится по давно устоявшимся ритуальным текстам, эти церемонии паббадджи, согласно Бизо, видоизменялись в течение столетий и таким образом несут в себе информацию об истории использующих их линий посвящения. В своей работе Бизо представляет тексты для трех церемоний паббадджа вместе с соответствующими им текстами упасампады, а также переводы всех этих текстов.

Первая из трех рассматриваемых церемоний паббадджа принадлежит Маханикай (Mahanikay) – нереформированной буддистской школе материковой Юго-Восточной Азии. На базе этой формы паббаджи сформирован ряд других церемоний, включая посвящение в отшельники и посвящение в медитацию йогавачары. Текст, сопровождающий паббадджу Маханикаи, включает в себя термин окаса (okasa). Бизо пишет о предполагаемом введении этого термина в бирманском буддизме известным монахом 11-го столетия Шин Араханом (Shin Arahan), которому также приписывают обращение в тхераваду бирманского короля Анируддхи (у автора Anuruddha – прим. shus). Поскольку этот термин, означающий «[пожалуйста, даруйте] разрешение», не встречается в палийском Каноне, а также в комментариях и субкомментариях по крайней мере до 12-го столетия, такое предположение кажется вполне вероятным. При этом Бизо использует его в качестве обоснования полностью монского происхождение йогавачары.

Второй текст, используемый во время церемонии паббадджи, принадлежит Дхаммаютиканикае (Dhammayutikanikaya), основаной в 19-ом столетии.

А третий – бирманской Тудамманикае (Thudhamma Nikaya, Sudhammanikaya). Этот текст начинается со слова «сакалаватта» (sakaIavatta) и, как кажется, имеет современное происхождение. Бизо указывает на то, что с конца 19-го столетия он не используется бирманскими никаями, имеющими шри-ланкийское происхождение (32).

Далее Бизо резюмирует вопросы, касающиеся возможных вариантов декламации текста «убежища» (Buddham saranam gacchami, «я прибегаю к Будде в качестве убежища» и т.д.), которые формируют основу паббадджи (33). Его изложение основано на анализе обсуждения паббадджи Буддхагхошей (Buddhaghosa) в «Самантапасадике» (Samantapasadika), сделанном von Hintiber’ом (34).

В главах V, VI и VII представлены тексты, касающиеся реформы Винаи 14-го и 15-го столетий, частично являющейся результатом влияния шри-ланкийского буддизма на материковую часть Юго-Восточной Азии. Этот материал очень увлекателен и заслуживает дальнейшего исследования. На мой взгляд, сделанные здесь выводы также требуют более внимательного изучения. Трудность обоснования чего-либо текущими ритуальными текстами состоит в том, что два из них (в которых не употребляется выражение окаса) имеют современное происхождение. Также мне кажется вполне вероятным, что ритуальный текст Дхаммаютиканикаи основан на изложении данного вопроса Буддхагхошей в упомянутом выше отрывке из «Самантапасадики».

Традиция Махавихара на Шри-Ланке в настоящее время использует точно такую же церемонию паббадджи, как у и Маханикаи. Бизо объясняет это «(ре)импортом» паббадджи на Шри-Ланку из Таиланда в середине 18-ого столетия, положившим конец использованию более ранней махавихаринской паббадджи, в которой, как полагает Бизо, не использовалась формулировка окаса (okasa). Хотя в принципе это и возможно, я осмелюсь предположить, что обоснование такого утверждения столкнется со следующими тремя трудностями. Во-первых, хотя термин окаса отсутствует в Каноне и канонических комментариях (и, насколько я могу судить, также и в субкомментариях к Канону, по крайней мере до 12-го столетия), предположение, что он имеет монское происхождение выглядит вполне разумным, а монская линия посвящения в монахи была «экспортирована» на Шри-Ланку еще в 11-ом столетии. Таким образом, церемония посвящения Махавихары к моменту «реимпорта» скорее всего уже включала формулировку окаса, если только не будут предоставлены факты, свидетельствующие об обратном. Во-вторых, мы не можем предполагать по умолчанию, что дебаты с Дхаммагамбхирой (Dhammagambhira) имели отношение к включению формулировки окаса в ритуальный текст церемонии посвящения (35), поскольку в их описании фраза окаса не встречается, в то время как другие проблемы, как то количество повторений «убежищ» и формулировки обетов, упомянуты как предмет противоречий. В-третьих, ортодоксальная шри-ланкийская сангха 18-го столетия считала, что она «импортировала» обратно ту традицию паббадджи, которую «экспортировала» в Сиам за столетия до этого. При этом, учитывая то, что многие члены шри-ланкийской сангхи уже получили посвящение согласно существующей паббаддже еще до прибытия миссионеров из Сиама в 1753-ем году, и то, что если бы «импортированная» церемония была иной, чем та, которая уже имелась у сангхи, можно было бы ожидать наличия хоть каких-то дискуссий по поводу отличий новой церемонии от старой. Излагая свою точку зрения, я хотела бы обратить внимание на все эти вопросы, как на дальнейшие направления исследований.

В конце статьи находится ее резюме на английском языке (36). В предисловии, написанном также на английском, Heinz Bechert дает краткий обзор выводов Бизо о возможном происхождения «тантрической» тхеравады (37). Он также упоминает взаимосвязь между медитацией йогавачары и медитационной практикой современной Дхаммакаи (о ней см. далее работу Mettanando) (38).

В конце работы также располагается ряд фотографий, фиксирующих  церемонии паббадджи, которые используют формулировку окаса. На них запечатлены как одежда, в которую одеваются посвящаемые, так и различные позы (стоя, сидя, на корточках), соответствующие отдельным стадиям церемонии. Поскольку ритуалы посвящения в йогавачаре основаны на окаса паббаддже (okasa pabbajja), наставления для этих посвящений предписывают соответствующие варианты ритуальных поз, которые можно увидеть на этих фотографиях.

Bizot, F. (1989). Ramaker ou L’Amour Symbolique de Ram et Seta (Рамакер или Символическая любовь Рама и Сеты), Recherches sur le Bouddhisme Khmer V, École française d’Extrême-Orient, Paris. ISBN 2-85539-755-3.

В этом томе представлен перевод с разъяснениями кхмерского переложения индийской эпопеи «Рамаяна». Традиция йогавачары интерпретирует повествование «Рамаяны», которая присутствует Камбодже как минимум с 7-го столетия (39), как аллегорию духовного пути, поиска ниббаны. Эта версия «Рамакер» (Ramaker, Триумф Рамы) была продекламирована за несколько дней в 1969-ом году традиционным рассказчиком Ми Чаком (Mi Chak) для Бизо и группы жителей деревни Срах Сранг (Srah Srang) в Ангкоре. Бизо записал эту эпопею, а затем продолжил над ней работу с помощью Ly Vouong, Ung Hok Lay и You Oun. Изданный том был посвящен этим трем камбоджийцам, которые были убиты «красными кхмерами» в 1975-ом году. Впервые Бизо опубликовал кхмерский текст, рассказанный Ми Чаком, в 1973-ем году, а данный том содержит его сокращенный перевод (сокращения коснулись в особенности тех мест, где повествование касается символического смысла текста) (40).

В дополнение к переводу, этот том содержит пространное введение. В нем изложены обстоятельства повествования Чак Ми, а также содержатся: общее обсуждение сотериологической системы йогавачары в том виде, как ее понимал Бизо к этому времени (но до публикаций, в частности, «Саддавималы» (Saddavimala) и «Ратнамалы» (Ratnamala)) (41); разъяснение главных различий между этой версией и версией, хранящейся в Королевской библиотеке в Пномпене, которая была переиздана и переведена Saveros Pou (42), а также тайской версией, приписываемой королю Раме I (43); и обсуждение сходства сотериологии йогавачары и сотериологии Упанишад, а так же в целом брахманического индуизма и тантры (44). В конце книги находятся 166 черно-белых фотографий, которые воспроизводят неполный набор фотографий, сделанных в 1957-ом году R. Maury из EFEO. На них запечатлена серия настенных храмовых росписей 20-го столетия, изображающих историю Рама (Ram), которые находились в Серебряной пагоде Королевского дворца в Пномпене. В конце введения Бизо обсуждает эти рисунки и ущерб, нанесенный им войной, вандализмом, небрежным отношением и некомпетентными попытками реставрации, таким образом дополняя нарисованную им же обширную картину ущерба, нанесенного камбоджийской культуре во второй половине 20-го века (45).

Большая часть введения посвящена разъяснению Бизо «Рамакирти» (Ramakirti – это тайское переложение «Рамаяны», возможно здесь ошибка и автор имела ввиду Ramaker – прим. shus) (46). Он начинает с обзора других индуистских и буддийских эзотерических интерпретаций легенды о Раме, природа которых в ряде случаев до конца не изучена (47). В оставшейся части введения Бизо дает обзор эзотерической интерпретации сюжета, как в общих чертах для всех пяти разделов своего текста, обобщенных в таблице 1 (48) и альтернативно в таблице 3 (49), так и для каждого отдельного раздела. Он также перечисляет эзотерические роли ключевых игроков, событий и мест эпопеи (50). На протяжении своего повествования, объясняя значения событий в «Ramaker», он обращается к другим переведенным им текстам и практикам, описанным им в предыдущих публикациях.

Эзотерические роли ключевых игроков, событий и мест описаны следующим образом (здесь «йогавачара» только в значении «практик медитации» – прим. shus):

Три мира = тело йогавачары.

Айодхья (Ayudhya, город, в котором Рама в конечном счете был коронован королем) = местонахождение ума (citta) йогавачары.

Герой Рам (Ram) = ум (citta) йогавачары.

Лакс (Laks), младший брат и преданный спутник Рама = четасика (cetasika, ментальный фактор) йогавачары.

Хануман (Hanuman), бог обезьян и преданный слуга героя = внутреннее или эмбриональное дыхание йогавачары.

Сета (Seta), героиня и жена Рама = внутренний драгоценный камень или «хрустальная сфера».

Антигерой Раб (Rab, Ravana) и его 12 братьев = тринадцать оков существования (papadhamma).

Король Дашаратх (Dasarath), отец Рама и его жен = родители в предыдущем существовании.

Четыре отшельника = буквы NA MA BA DA (Sutr, Vinay, Abhidhamm, Dhammasit, четыре элемента).

Свадьба = изначальный вид драгоценного камня.

Похищение Сеты Рабом = невозможность сохранения драгоценного камня.

Остров Ланка (Lanka), на котором Сета находилась в неволе = материнское лоно.

Армия обезьян = действия йогавачары, приносящие заслугу.

Пересечение океана = возвращение йогавачары обратно к состоянию после посвящения.

Дамба = мост или лодка.

Советник и союзник Бибхек (Bibhek) = гру (Gru), который дает наставления йогавачаре.

Сражения = медитационные упражнения (kammatthana), выполняемые йогавачарой.

Смерть Раба = уничтожение привязанностей йогавачарой.

Победа = церемония посвящения в ограниченном пространстве.

Изгнание Сеты = смерть йогавачары.

Лес = кремационная площадка.

Махамегхардж (Mahahamegharj) = ачари йоги (acary yogi), который выполняет погребальные обряды.

Рам брах лакс, джаб брах лакс (Ram brah laks, jab brah laks, сыновья-близнецы Сеты и Рама) = имя и форма (namarupa) йогавачары.

Погребальные обряды = окончательная реализация драгоценного камня йогавачарой.

Финальное воссоединение = вход в ниббану.

Главные события рассказа Бизо интерпретирует следующим образом:

Создание ключевых персонажей и их появление символизируют собой формирование эмбриона и рождение в лоне намарупы (namarupa).

Свадьба Рама и похищение Сеты символизируют реализацию в лоне драгоценного камня и его немедленную потерю из-за наличия факторов существования.

Сражения с Рабом и победа Рама символизируют саматхивипассана-камматтхан (samathavipassana-kammatthan, медитационные упражнения).

Пересечение океана символизирует достижение острова, который является нашим изначальным телом, т.е. разрушение фактора существования и овладение драгоценным камнем.

Перерождение символизирует конец посвящения.

Изгнание Сеты символизирует невозможность союза с драгоценным камнем до того, как истощится физическая составляющая йогавачары, т.е. до смерти йогавачары.

Рождение близнецов, проведение притворных похорон и возвращения Сеты символизируют обратное движение в идеальном лоне после смерти йогавачары, т.е. возникновение изначальной намарупы и финальное соединение с ниббаной после смерти.

В таблице 3 Бизо представляет несколько отличную интерпретацию, где изгнание Сеты символизирует израсходование остатка жизненного срока и смерть посвященного йогавачары, а рождение близнецов, притворные похороны и возвращения Сеты – формирование бессмертного тела и достижение драгоценного камня в ниббане.

Бизо объясняет, что его интерпретация частично является предварительной, а местами неоднозначной и неполной. Ссылаясь на события, которые обрушились на Камбоджу, он пишет: «там были, как я уже объяснял, мастера, которые могли бы гораздо больше рассказать об этом, но которым обстоятельства помешали встретиться со мной» (52).

Духовный практик (йогавачара) является Рамом. Его искания направлены на обнаружение драгоценного камня, который является внутренним ключом к ниббане. А драгоценный камень олицетворяет жена Рама Сета (это имя переводится как «белая/чистая», в то время как Сита (Sita) – как «борозда») (53).

Pages: 1 2 3 4 5 6

script type="text/javascript"> var gaJsHost = (("https:" == document.location.protocol) ? "https://ssl." : "http://www."); document.write(unescape("%3Cscript src='" + gaJsHost + "google-analytics.com/ga.js' type='text/javascript'%3E%3C/script%3E"));