Глава I. Буддийское учение в XX в.

Сиддхартха Гаутама Шакьямуни (Будда) проповедовал в середине I тысячелетия до н. э. рафинированные, сложные взгляды, впитавшие в себя высокие достижения брахманской духовности. Вся последующая история этого учения — беспрерывный рассказ о том, как оно застывало в текстах и камне, фиксировалось в фольклоре и лозунгах, обретало плоть в общественных институтах и поведении людей. Несколько столетий после смерти Учителя его идеи передавались изустно, неизбежно обрастая легендами, толкованиями и отражая возникавшие среди адептов разногласия, пока в I в. до н. з. на Ланке не были записаны «Три корзины закона» (tipitaka) на языке пали. Учение, содержащееся в «Типитаке», легло в основу буддизма тхеравада, не без оснований претендующего на максимально точную передачу смысла учения самого Будды.

Здесь рассматривается не сама религиозная традиция, а ее влияние на общество, поэтому интерес представляет не столько чистота того или иного догмата или системы догматов, степень близости их к словам Учителя, сколько выявление некоего общего ядра того исторически сложившегося многослойного комплекса, который может быть назван тхеравадой (1). Этот комплекс формировался с момента записи палийского канона (I в. до н. э.) и вплоть до нашего времени в странах Южной и Юго-Восточной Азии, в отличие от другого направления — махаяны, — включающего множество различных ветвей. Эти направления весьма существенно отличаются друг от друга. Поэтому я не претендую на такое изложение учения Будды, которое верно для всех направлений буддизма, хотя это в принципе возможно (2). Своей задачей я считаю лишь предельно лаконичное описание ключевых пунктов буддийского мировоззрения в странах распространения тхеравады (3). Это описание подчинено только одной цели — выявить такие яркие, интенсивные центральные значения, которые в наибольшей степени повлияли на облик южнобуддийской (тхеравадийской) цивилизации.

——————————————————————————————————-

(1) Тхеравадинская традиция может быть понята как в более широком, так и в более узком смысле. В первом случае — это культурная традиция, восходящая к палийскому канону и более позднему корпусу палийской литературы и включающая соответствующие символы, ценности и культурные формы. Во втором — это традиция монашеской ординации (наподобие апостольского священства в христианстве), претендующая на древнрость и непрерывность.

(2) См. свод основных догматов буддизма, составленный Г. Олкоттом, а позднее — К. Хампрейсом [Humphreys, 1983].

(3) Согласно исторической традиции, тхеравада господствует на Ланке среди сингалов с III в. до н. э. на территории Бирмы (сначала среди монов) — с I тысячелетия н. э., в Камбодже, Лаосе, Таиланде — приблизительно с XIII в. В Индии тхеравада (хинаяна) исчезла довольно быстро, а к VII в. и. э. и другие школы буддизма уступили почти все духовное пространство индуизму.

——————————————————————————————————-

Следует начать с того, что в буддизме доктрина, Учение (Дхамма) занимает центральное место, явно превалируя над личностью основателя (христианство, напротив, целиком строится вокруг личности Христа (4)) и над культово-ритуальной стороной, к которой буддисты с ранних пор относились с некоторым пренебрежением [Geffre, 1979, с. 52; Gombrich, 1971 в, с. 61; Southwold, 1983, с. 171]. За тысячелетия это положение сильно изменилось: сложился культ Будды (хотя по-прежнему к личности Учителя интереса нет) и возросла роль ритуала, неизбежного для массовой религии, однако в целом Дхамма сохраняет решающую роль; идеи здесь значат больше, чем культовая техника (5), герменевтический процесс играет в буддизме большую роль, чем ритуальный.

В то же время от всех прочих священных доктрин буддийская Дхамма отличается сравнительной аморфностью, самые ранние буддийские тексты содержат мало догматов в христианском смысле, а на многие метафизические вопросы сам Будда отвечал многозначительным молчанием, демонстрируя нежелание увлекаться умозрительными идеями (6). В отличие от иудаизма, христианства, ислама, буддийская традиция не знает символов веры и содержит немного положений, пользующихся священной непререкаемостью. Эта неартикулированность доктрины привела к появлению колоссальной по объему комментаторской литературы, восполняющей пробелы и неясности. Причин недогматичности буддизма несколько: реформистский дух ранней проповеди (его враждебность схоластической брахманской догматике и ритуализму); акцент на «невыразимости» и «неуловимости» истины; отсутствие апостолической церкви как единственного источника авторитетных интерпретаций и т. д.

——————————————————————————————————-

(4) Г. Ольденберг заметил, что Сократ, Св. Павел, сам Иисус — личности; все, даже самые легендарные люди западной истории имеют индивидуальность; Будда, напротив, тип (Гаутама — не первый будда), и образы его учеников с него скопированы [Ольденберг, 1891, с. 109].

(5) Интересно, что М. Саутволд подтверждает это на материале современной сингальской деревни, где, казалось бы, ритуально-культовая сторона должна преобладать, как и во всяком обмирщенном варианте религиозной традиции (см. [Southwold, 1983]).

(6) Полемика относительно того, обладал ли буддизм с момента своего основания развитой метафизикой, приводится в комментарии В. Н. Топорова к работе Ф. И. Щербатского «Центральная концепция буддизма» [Щербатской, 1988, с. 371—372].

——————————————————————————————————-

Онтология

Чрезвычайно сложно выделить ключевые положения онтологии, т. е. концепции сущности мира, на которых основана буддийская традиция. В ответ на сдержанность Учителя в этих вопросах последовало появление огромного количества трудов, авторы которых стремились разработать общемировоззренческую основу для провозглашенных религиозных целей (прежде всего спасения). Почти все направления буддизма знают попытки такого рода. «Абхидхамма-питака», вошедшая в палийский канон и бывшая самой поздней его частью, положила начало метафизической традиции, которая развивалась далее и в хинаяне-тхераваде (в основном на пали), и в махаяне (в основном на санскрите, а позднее на других языках стран распространения махаяны). Но все метафизические труды, к какой бы школе буддизма они ни принадлежали, сходны в некоторых положениях, что позволяет говорить о том, что изначально, в самой ранней проповеди уже были заложены, хотя практически и не раскрыты, характерные черты, общий дух буддийского мировоззрения, в частности буддийской онтологии.

Окружающий мир — это иллюзия, мираж (7). Иллюзией является и каждый объект этого мира в отдельности, ибо ни один из объектов не обладает сущностью, субстанцией; субстанции (upadhi) нет (8). Точно так же не является субстанцией и отдельный индивид, «я» (atta, atman; отсюда концепция anatta — отсутствие «я»). Но есть элементарные частицы, или элементы бытия, или, точнее, элементы сознания — дхаммы (дхармы) (9), из которых посредством различных комбинаций складывается все окружающее. Ф. И. Щербатской считает учение о дхармах центральным в буддизме и верным для всех его направлений (10). Эти элементы отличаются такими признаками: они (и они тоже!) не являются субстанцией, не имеют длительности, находятся в бесконечном взаимодействии. Таким образом, мир есть поток (santana) никогда не прекращающегося, никогда не фиксируемого становления; мимолетность, вечное непостоянство (anicса) — главные черты окружающего мира. Этот мир, в конце концов, только «аггрегации» (sankhara), меняющиеся в сознании, как в калейдоскопе. Другая фундаментальная черта — всеобщая взаимосвязь явлений и объектов, тотальная, причинность, детерминированность их друг другом (paticca-samuppada — концепция «зависимого происхождения»). Сочетание этих двух представлений дает оригинальный результат, свойственный только буддизму.

——————————————————————————————————-

(7) «Кто смотрит на мир как на пузырь и мираж, того не видит царь смерти» [Дхаммапада, 170]. «Смотри всегда на мир как на пустоту, о Могхараган, будь всегда мудрым; уничтожив взгляд о самости (как реально существующей), можно преодолеть смерть; царь смерти не увидит того, кто так рассматривает мир» [Suttanipata, V,16].

(8) Кто не признает никакой сущности, тот на верном пути [Suttanipata, II, 13]. Это постоянный мотив. Следует обратить внимание на то, что этот взгляд, как и все другие, прочно связан с чисто религиозной сверхзадачей — спасением.

(9) Дхамма — другое значение слова, переводимого также как «закон», «учение». Дхамма имеет много значений: «качество», «элемент», «объект» и др. (см. [Childers, 1974]).

(10) Ф. И. Щербатской рассматривает этот вопрос в основном на материале «Абхидхаммакоши» Васубандху (IV в.). Однако сходное учение обнаруживается и у классика тхеравады Буддхагхоши (см. [Щербатской, 1988, с. 369]).

——————————————————————————————————-

Ф. И. Щербатской описывает это так: «Кинематографическое представление мира и обращение всех явлений внутреннего и внешнего мира, составляющих индивидуальный поток жизни, в сложную игру взаимосвязанных моментальных вспышек» [Щербатской, 1988, с. 164]. В одной из лекций Щербатской сравнивает буддийское мировидение с огнем светильника: огонь кажется существующим, длящимся; между тем в действительности в каждое новое мгновение мы видим другой, «новый» огонь [Щербатской, 1919, с. 47] (11).

——————————————————————————————————-

(11) В этой же лекции Ф. И. Щербатской находит сходство буддизма с философией Г. Юма и А. Бергсона [Щербатской, 1988, с. 15], под определенным влиянием которых он сам, по-видимому, находился. С. Радхакришнан также называет «динамическую концепцию реальности» в буддизме «предвестником творческого эволюционизма Бергсона» [Радхакришнан, 1956 т 1, с. 291].

——————————————————————————————————-

Все эти черты буддийского мира — отсутствие субстанции, вечное становление, непостоянство, процессуальность (ср. [Ferret, 1987, с. 73]), всеобщая взаимозависимость — составляют поистине краеугольный камень буддийского мировидения, последствия которого очень важны. То же отмечают исследователи современных буддийских обществ. По их мнению, рассмотренный комплекс идей (santana, anicca, anatta и т. д.) актуален сегодня и оказывает влияние на массу простых буддистов. Например, утверждается, что доктрина непостоянства имеет отношение k повседневной жизни сингалов [Southwold, 1983, с. 86—87], что жизнь бирманцев — «серия слабо связанных мгновенных событий», без связи с прошлым и будущим (по аналогии с «кинематографическим сознанием») [Nash, 1984, с. 57]. Идея изменчивости называется «ключевой доктриной», и это значение ставится в современную перспективу [Ling, 1986, № 2, с. 6]. Мне кажется несомненным, что эти онтологические принципы (или, иначе говоря, дух буддийского учения) могут находить выражение и в изощренных философских трактатах, и в обыденной жизни простых людей. (Социологические проекции этих принципов будут подробнее рассмотрены ниже.)

Космология

Каковы буддийские представления о строении мира, о мировом времени, о божественном и человеке? По самой распространенной тхеравадинской версии, космос включает бесконечное количество несотворенных (вечных) миров. В динамическом аспекте каждый из этих миров развивается по законам цикла: мир движется от гармонического нематериального состояния через несколько ступеней деградации (материализации), которая представляет собой «разворачивание» во времени энтропийных процессов, и — не без усилий появляющихся будд, одним из которых был Будда Гаутама, — до постепенного восстановления изначальной гармонии; и так —бесконечное число раз (12). Вместе с тем на циклическое мировидение наложились и некоторые зачатки линейновременных представлений, но не достигших такой ясности, как в христианстве. Например, «эпоха будд» имеет определенное начало и конец, хотя это отнюдь не абсолютное начало и не конец света в христианском понимании.

——————————————————————————————————-

(12) Aganna-sutta, DIgha Nikaya; русский перевод А. В. Парибка см [Восток 1991, № 1]. Изложение мифа о мировой эволюции см. [Таmbiah, 1976, 9ff; Butr-Indr. 1979, с. 142—145]. Один цикл (kappa) может длиться до 4 млрд. лет [Keyes, 19836, с. 278].

——————————————————————————————————-

Таким образом, представление о поступательном движении, ведущем к некоему концу, развившееся в народной среде, имеет под собой некоторую почву; характерна и очень красноречива в этом смысле развитая буддийская историографическая традиция, какой не знает, например, индуизм. Однако, строго говоря, идея циклической пульсации мира в буддийском мировоззрении явно преобладает над линейной длительностью, отсчитанной от грядущего конца. Кроме того, буддийский эсхатон — обычно точно рассчитанная, циклически определяемая дата, и, следовательно, в ней нет такого драматизма и страха, какой несет христианский непредсказуемый по срокам апокалипсис. Буддийская цивилизация не выработала идеи прогресса, временаи организация мира мыслится скорее как чередование порядка и беспорядка [Smith В., 1978а, с. 60] (13).

——————————————————————————————————-

(13) Буддийское представление о космическом времени сходно с исламским в том, что в нем сочетаются зачатки линейности и идеи многократного, постоянно продолжающегося творения. Циклизм и линейность не противоречат друг другу. Однако в исламе «последние сроки исполняются», творение так или иначе будет завершено [Burkhalter, 1985]. Буддийские же циклы бесконечны.

——————————————————————————————————-

В статическом плане каждый из миров состоит из нескольких сфер, расположенных либо в виде концентрических кругов (общеиндийская концепция мандалы), либо в виде вертикальной иерархии [Tambiah, 1984, с. 207]. Иерархией, заимствованный из брахманских построений, является неотъемлемой чертой буддийской картины мира; это иерархия ментальных или нравственных состояний. Есть в буддизме и двучленное деление: lokiya versus lokottara (этот мир versus внемирное). Чаще встречается трехчленное деление: kamaloka (мир удовольствий, включающий все подземные сферы, человеческий мир и обиталище небесных существ, которым еще не чуждо желание наслаждаться); rupaloka (мир формы, где обитают существа, уже подчинившие свои желания, но не освободившиеся окончательно от формы); arupaloka (мир бесформенного, высшая сфера). Каждый из этих трех миров делится на множество уровней. Есть и другие варианты деления (см., например, [McDermott, 1984, с. 5]).

Самой характерной чертой этой космографии, каково бы ни было деление уровней, является выделение особого супермира, противопоставленного всем другим мирам, включая миры духов, животных, людей и богов, вместе взятых. Такое выделение не встречается ни в одной религии (кроме индийских). Конечно, в буддизме есть представления о преисподней, уже в каноне получившей самые подробные и жуткие описания [Balapandita-sutta, М. N.; Краснодембская, 1982, с. 115—121], есть и описания рая, обиталища богов (devaloka) [Balapandita-sutta, М. N.; Mahaparinibbana-sutta, D. N.]. Различия между ними колоссальны, но эти различия стираются, становятся ничтожными в сравнении с супермиром полного освобождения, ниббаны, в свете существования которого положение духов, зверей, людей и богов представляется одинаково незавидным. Здесь обнаруживается очень важная антиномия: с одной стороны, строгий иерархизм картины мира, с другой — снятие иерархии с точки зрения высших ценностей (14).

——————————————————————————————————-

(14) Ср. в «Дхаммападе»: «Делающие зло попадают в преисподнюю, делающие добро — на небо, лишенные желаний достигают ниббаны» [Дхаммапада, 126].

——————————————————————————————————-

Боги и люди

Одно из следствий описанных представлений — специфическое соотношение человеческого и божественного. Что касается богов, то их слабо индивидуализированная масса ассоциируется с легкостью и беззаботным наслаждением и гораздо меньше—со сверхъестественным, влияющим на людей. Своей антропоморфностью они напоминают античных и ведийских богов, но лишь в том смысле, что обладают правом предаваться земным удовольствиям; в земные дела они почти не вмешиваются. Грань между людьми и богами сравнительно не резкая: в каноне они часто объединены одним словом — «devamanussa» (deva — «боги», manussa— «люди») (15). В эмоциональном восприятии сферы богов обладают притяжением для массы буддистов как религиозная; цель, но область истинно божественного располагается выше — в супермире полного освобождения (ниббаны).

——————————————————————————————————-

(15) Люди и боги в восприятии простых сингалов скорее похожи друг на друга, чем различаются [Southwold, 1983, -с. 164]. Это обстоятельство М. Саутволд противопоставляет резкому различению в семитских религиях. Все дело здесь не в собственно богах, а в характере божественного в буддизме.

——————————————————————————————————-

Эта высшая область связана с образом (но не личностью) Будды. Будда выше богов, он проповедует свое учение «царю богов» Сакке точно так же, как и людям [Nidana-sutta, S. N.]. Он, конечно, больше чем пророк и проповедник, но при этом коренным образом отличается от Бога семитских религий. Во-первых, он только один в бесконечном ряду будд (ибо бесконечна пульсация мира); во-вторых, он не имеет отношения к сотворению; следовательно, в-третьих, он не имеет единого плана, который бы «разворачивался» в мире от сотворения и до конца света, не обладает божественной волей и не располагает благодатью, которую мог бы ниспосылать избранным. Как к Высшему Существу, к Будде, строго говоря, нельзя обратиться за милостью. И все же качество божественного, как средоточия высшей сакральности, в буддизме несомненно существует. Но оно концентрируется не в метафизической трансцендентной личности, а в Дхамме — Законе, открытом (но не установленном) Буддой. Закон не трансцендентен миру, но присущ ему извечно, и, следовательно, его источники рассредоточены сравнительно равномерно на всем мировом пространстве. Бог есть, в сущности, сам мировой порядок [Радхакришнан, 1956, т. 1г с. 392] — этот взятый из брахманских упанишад рациональный тезис буддизм усвоил и перевел на эмоциональный религиозный язык.

Подобные представления делают весьма своеобразной конфигурацию таких понятий, как «Бог», «мир», «человек». Буддийское мировоззрение космоцентрично (космос, как мировой порядок, сакрализован). Это сближает его (при всех расхождениях) с другими восточными мировоззрениями и резко отличает от христианской культуры, где Бог решительно удален от мира (как природы) и человека и они как бы оставлены наедине друг с другом, что делает весьма коротким шаг от теоцентризма к антропоцентризму. В отличие от китайской традиции (тоже не теистической), в буддизме нет позитивного отношения к подлежащей раскрытию человеческой природе [Tu-Wei Ming, 1984].

Что касается представлений о человеке, то в буддизме можно обнаружить еще одну важную антиномию. Боги находятся выше людей в космической иерархии, и в то же время именно люди, а не боги обладают решающим преимуществом с точки зрения высших ценностей: ниббаны достигают именно они, что является предметом зависти богов [Дхаммапада, 94, с. 181] (16). Человек, по достаточно распространенному мнению, находится в центре космологической системы буддизма [McDermott, 1984, с. 5; Корнев, 1983, с. 76; Zago, 1972, с. 371; Краснодембская, 1982, с. 188]. Это не следует понимать как антропоцентризм в смысле античной или постренессансной культуры; человек не является ни чьим-то благословенным избранником, ни хозяином собственной судьбы; в традиционном буддизме он — невольный исполнитель мирового Закона — Дхаммы; этот Закон реализуется и постигается именно в человеке, но существует не для него (17). Однако именно человек, и только он, может быть моральным агентом, т. е. совершать добрые и дурные поступки, и тем самым (опять же невольно) приводить в действие тот этический механизм, который лежит в основе мироздания.

Все мироздание строится на нескольких ключевых психоэтических постулатах.

——————————————————————————————————-

(16) В Бирме, по обыденному представлению, боги, обитающие в высших мирах, не могут даже вернуться в человеческий мир [Nash, 1984, с. 57], а значит, обречены вечно наслаждаться (!). Более строгая, каноническая идея состоит в том, что положение любых богов неабсолютно и нестабильно.

(17) Правда, как верно замечает М. Заго, человек в буддизме скорее «действует», чем «существует» («L’homme est plus agir qu’etre») [Zago, 1972, c. 371], но этот деятельностный момент не означает активности, потому что он не имеет существования (etre) согласно концепции «отсутствия “я”» (anatta), а значит, и действует как бы не от своего «я».

——————————————————————————————————-

Психоэтика

Что же это за постулаты? Часть из них составляют «четыре благородные истины» (ariyasacca): жизнь есть страдание (dukkha); причина страданий — желание (tanha); прекращение страданий достигается уничтожением желаний; существует определенный путь к этому идеалу. Хотя, по мнению Ф.И. Щербатского, это — явно упрощенный вариант учения, предназначенный для неискушенных [Щербатской, 1919, с. 40—41], в нем содержатся важные и социально значимые элементы буддийского менталитета. Но при этом надо стремиться к точной передаче значений терминов и тезисов. «Dukkha», одно из характернейших буддийских понятий, означает не столько страдание как конкретное негативное ощущение (страдание от чего-то, страдательный залог), сколько вообще констатацию несовершенства окружающего мира.

Эта идея лежит в основе любого религиозного сознания, но ни в одной религии не занимает столь важного места, как в буддизме (18). Она настойчиво звучит в канонических книгах; само прозрение Сиддхартхи Гаутамы начинается с печального опыта его столкновений с примерами старости, болезней и смерти, — опыта, подвигнувшего его на уход из дома. Типично следующее место из «Сутты-нипаты»: «Бесцельна и неведома жизнь смертных в этом мире, трудна, коротка и связана со страданием. Ведь нет такого средства, которое помогло бы рожденным набежать смерти, после старости наступает смерть, такова природа живых существ. Как плоды, едва созрев, обречены на падение, так и смертных с самого рождения подстерегает опасность смерти» [Salla-sutta, Mahavagga, Sutta Nipata]. Это настроение, не будучи развеянным надеждой на благодать (что всегда сохранялось в христианской «юдоли плача»), оказывает, по-видимому, определенное влияние на повседневность (см. [Zago, 1972,. с. 370]).

——————————————————————————————————-

(18) В отличие от некоторых направлений христианства, буддизм не рассматривает страдание как катарсис, очищение. Более того, на почве буддизма возникло представление о катарсисе через наслаждение (некоторые формы ваджраяны), что, однако, абсолютно не характерно для тхеравады. Буддийская аскеза, в отличие от христианской (при всем сходстве между ними), не рассматривается как сознательное самоотягощение (вериги) и даже связывается с облегчением, легкостью.

——————————————————————————————————-

Ключом ко многим особенностям мировоззрения является отношение к смерти; при этом решающую роль играет не столько постулат «все — страдание», сколько доктрина перерождений, разделяемая с индуизмом (19). Есть бесконечный круговорот жизни (sansara), т. е. круговорот рождений и смертей. Это повторение притупляет как трагедию смерти, так и остроту жизненных переживаний, а также делает менее неистовой концентрацию жизненных сил. В отличие от человека в христианской культуре, которому жизнь дана один раз как бесценный дар — и от того, как она будет прожита, зависит его вечная судьба, человек в буддизме относится к жизни — этой песчинке в миллионах лет мировых циклов — более спокойно. Кроме того, он не стремится к вечной жизни (после смерти), так как считает ее данностью, а не высшей целью и к тому же полагает, что вечная жизнь — это вечная заложница смерти. Жизнь для христианина — конечна и единственна, все решается «здесь и сейчас», в этом мире, в пределах этого срока; буддисту, напротив, есть куда откладывать спасение. Буддийское memento mori, таким образом, сильно отличается от видения смерти у средневековых европейских монахов или современных экзистенциалистов, и это представление, безусловно, влияет на жизненные установки: ослабляет страх смерти, ставит в. иную плоскость вопрос о ценности жизни и ее целях.

——————————————————————————————————-

(19) На эзотерическом уровне буддийской философии эта доктрина отличается от индуистской доктрины аватар (перерождений) тем, что буддизм отрицает душу (атман) и перерождение для него гораздо более тонкое событие, чем просто метемпсихоз (переселение души). В массовом восприятии, как будет показано далее, это различие менее заметно.

——————————————————————————————————-

Источник страданий, согласно буддизму,— жажда жизни, желания, привязанность к жизни (tanha); поскольку мир иллюзорен, иллюзорны и удовольствия, которые она сулит. Следовательно, только отказ от этих иллюзий может освободить от страданий. Взаимосвязь страдания и порождающей его привязанности к жизни находит выражение в доктрине «зависимого происхождения» (paticcasamuppada), являющейся цепью последовательных причинно-следственных связей (то же самое bhavacakka — «колесо становления»). Последним (или первым) звеном этой цепи (всего 12 звеньев), т. е. самой глубокой, изначальной причиной страдания, тексты называют «неведение», или «незнание» (avijja) — незнание того, что привязанность к иллюзорной жизни приводит лишь к несчастьям, и — в более широком смысле — незнание Учения (Дхаммы).

Столь важная роль оппозиции «незнание — знание», представление о первом почти как о первородном грехе, а о втором— как об открытом Буддой (Просветленным) праведном Пути, является характерной чертой этого мировоззрения (что противоположно христианской идее о грехе как вкушении плода). В том, что Учение — Дхамма есть не что иное, как вскрытие объективного, присущего миру Закона — Дхаммы, виден определенный рационализм, который подтверждается также убеждением, что «все имеет свою причину» и что «каждая причина есть следствие другой причины», и так до бесконечности. Однако это рационализм особого свойства, поскольку познание, в том числе просветление Будды, связано со сложнейшей йогической практикой, а в аффективно-религиозном массовом восприятии ассоциируется с особыми способностями, выходящими за рамки повседневного ratio. Кроме того, часто звучащий в диалогах Будды призыв «все подвергать сомнению» (см., например, [Кеsaputtiya-sutta, A. N.; Kalama-sutta, A. N.]) соседствует с некоторыми элементами, более характерными для «религий откровения», например магическим усвоением Дхаммы через слушание (своего рода устной инициацией) [Harisson, 1987, с. 259]. При всех этих оговорках тхераваду никак нельзя назвать «религией откровения», поскольку, например, совершенно очевидно, что вера (saddha) в радикальном христианском или мусульманском смысле (святая вера, слепая вера, bad faith, sola fide) играет здесь весьма скромную роль.

Добро и зло

Оппозиция «знание — незнание», которая лежит в основе противопоставления добра и зла, добродетели и греха, определяет и характер этого противопоставления. Прежде всего, этический конфликт не мыслится как соперничество борющихся воинств, не предстает как борьба двух внешних сил, полем битвы которых является человек. Кроме того, этот конфликт не столь остр в буддизме, чтобы претендовать на сравнение с борьбой, ибо добро и зло не очень контрастны и переход от одного полюса к другому имеет множество ступеней. Буддизму не свойствен жесткий раннехристианский и протестантский дуализм «или — или»; ему чужда проблематика нравственного выбора, решающего судьбу раз и навсегда.

Специфически буддийский дьявол — Мара по сути не сверхъестественное существо, хотя в народном сознании он персонифицирован и мифологизирован (см. [Ling, 1962]), а скорее принцип зла, ассоциирующийся со смертью и искушением, а также подземным царством и хтоническими силами (20). Мара — это концентрированное выражение главного буддийского «проклятия» — поверить в иллюзорный мир и оказаться жертвой повторяющейся смерти. Следовательно, строго говоря, злом является привязанность к жизни в любой форме, а добром — любой акт мироотвержения.

——————————————————————————————————-

(20) Тот факт, что Мара отсутствует в брахманизме, откуда заимствована почти вся буддийская мифология, говорит о сравнительной остроте этической проблемы в буддизме [Бонгард-Левин, 1980, с. 122].

——————————————————————————————————-

Такое рационалистическое и аскетическое толкование буддийской этики вряд ли могло стать фактором быстрого распространения тхеравады в XII—XIII вв. в Юго-Восточной Азии, между тем причиной этого триумфа ряд авторов называют именно то, что в тхераваде «этические соображения находятся в центре как доктрины, так и ритуала» [Coedes, 1963. — Цит. по: Wijeyevardene, 1987, с. 33]. По-видимому, речь может идти о более простом, народном толковании того, что есть добро и зло. Этот народный вариант этики отличается от этики канонической: во-первых, он предъявляет менее абсолютные, смягченные требования к установке на мироотказ; во-вторых, центр тяжести смещен в нем с интенционального уровня (уровня намерения, внутренних мотивов) на уровень этического поведения; в-третьих, в народной этике появляются простые догматические предписания — заповеди, снимающие почти всю мировоззренческую нагрузку с этических действий; в-четвертых, во всех странах тхеравады к понятиям добродетели и греха добавляются архаические добуддийские идеи, отчасти сосредоточившие «силы добра» и «силы зла» во внешних источниках (богах, духах, переосмысленных элементах собственно буддийского культа) [Zago, 1972, е. 121 —122]. В то же время ряд этих принципиальных особенностей буддийской этики остался и на массовом уровне. В частности, все списки заповедей (как и в христианстве, они изложены в отрицательной, форме) построены именно на подспудном убеждении в том, что любая попытка самоотстранения от мирских привязанностей добродетельна (см. [Sakhittuposatha-sutta, A. N.; Sigalovada-sutta, D. N.]).

В конечном счете на обоих уровнях — элитарном и массовом — действуют одни и те же принципы; источники этого принципиального единства этики выходят за рамки собственно этических проблем и коренятся в тотальности, цельности всего буддийского мировоззрения, которое зиждется на соотношении двух ключевых концепций — каммы и ниббаны.

Камма

Живые существа обречены на вечные перерождения, и условия всякого нового существования — итог всех предыдущих, а именно «алгебраическая сумма» добрых поступков, или накопленных заслуг (kusala), и дурных поступков, или накопленных антизаслуг (akusala).

Kamma значит «дело», «поступок»; это — деяние, несущее моральную нагрузку и имеющее некое следствие (глагол каroti означает не только «действовать», но и «причинять, вызывать появление»). Если в брахманской ортодоксии субъектом кармы, т. е. субъектом деяний, и обладателем накопленной суммы этих деяний является личная душа (atman), кочующая из воплощения в воплощение, то буддизм, отрицающий индивидуальную, личностную субстанцию, немедленно сталкивается с трудностью: а что же переходит после смерти в новую жизнь и как действует закон морального воздаяния? Философский буддизм предлагает утонченный и не до конца разработанный выход из затруднения, понимая под каммой некое переходящее «духовное вещество», служащее моральным генофондом того или иного существа (см. [Радхакришнан, 1956, т. 1, с. 378]) (21). Однако на уровне религиозной доктрины этот противоречивый пункт, где сталкивается закон каммы и закон anatta (отсутствие «я»), всегда был источником неясностей и требовал в какой-то степени принесения в жертву одного из этих законов. Высокое, элитарное сознание предпочитало идею «не я», оттесняя на второй план концепцию перерождений и каммы, законченная теория которой так и не была создана (см. [Gombrich, 1975, с. 217]). Создается впечатление, что в большинстве канонических текстов, излагающих суть и предельные цели Учения, камме не находится достойного места; в целом в каноне эта концепция разработана слабо [Gombrich, 1975, с. 214].

——————————————————————————————————-

(21) Встречается и образное объяснение: пламя свечи, зажженной от другой свечи, и родственно пламени этой другой свечи, и отлично от него. Таково же соотношение двух очередных существований живого существа. Нечто, что роднит их, и есть камма этого существа.

——————————————————————————————————-

Масса рядовых буддистов уже с самых ранних времен была, наоборот, склонна пожертвовать концепцией anatta в ее строгой чистоте ради сохранения хотя бы подобия непротиворечивости доктрины каммы и перерождений. Это массовое восприятие сделало шаг назад, к ортодоксии и к душе, переходящей из жизни в жизнь со своим моральным потенциалом. Эта народная и, как хотелось бы подчеркнуть, социально значимая концепция выражена в броских формулах и ярких образах, например, в «Дхаммападе»: «Ни на небе, ни среди океана, ни в горной расселине, если в нее проникнуть, не найдется такого места на земле, где бы живущий избавился от последствий злых сил» [Дхаммапада, 127]. Иногда подчеркивается длительность процесса воздаяния — заряд того или иного деяния может «сработать» через много тысяч жизней [McDermott, 1984, с. 22]; в частности, человек, попавший за грехи в ад, находится там до тех пор, пока эффект его грехов не будет исчерпан [Balapandita-sutta, M.N.]. Так же действует механизм каммы в отношении добрых деяний.

Одним из наиболее простых изложений закона каммы является канонический текст, где Будда на примерах показывает, как людям в их будущих жизнях воздается за их прежние дела [Culakamma-vibbhanga-sutta, М. N.]. Интересно, что награда и наказание могут мыслиться не только в потусторонних (ад — рай), но и во вполне земных категориях, а также осуществляться не только в будущих, но уже и в этой жизни [McDermott, 1984, с. 21—22]. С особой наглядностью и назидательным значением концепция каммы раскрыта в джатаках — одной из наиболее популярных в странах тхеравады частей палийского канона; в джатаках цепочка перерождений Будды (всего — 550) иллюстрирует постепенное восхождение самого добродетельного из существ по ступенькам, космической иерархии.

Как уже отмечалось, в буддийской концепции каммы под. напором народных интерпретаций был сделан крен в сторону индуистской ортодоксии. Однако буддийская камма сохранила важные особенности, которые, возможно, остаются за кадром в простых формулах воздаяния, но присутствуют на более глубоких уровнях менталитета. Прежде всего это то, что я бы назвал «интенционализмом» буддизма, т. е. в данном случае акцентирование каммических последствий внутреннего намерения и — в меньшей степени — внешнего поступка. Будда прямо говорит: «То, что я называю каммой, есть четана» (cetana), т. е. сознание, намерение [A. N., III, 415]. Конечно, это обращение к внутреннему миру, как источнику морального закона, вплотную приближающееся к понятию «совесть», предъявляет слишком жесткие требования к рядовому верующему и лишено простой дидактической наглядности; поэтому в процессе адаптации центр тяжести был смещен на поступки и — даже конкретнее — на подношения монахам (что и определяет в конечном счете количество накопленных заслуг) [Spiro, 1970, с. 103; Pfanner, Ingersoll, 1962, с. 345]. И тем не менее сохраняется внимание к внутреннему мотиву: ненамеренный поступок не так важен для каммического баланса (22).

——————————————————————————————————-

(22) Поэтому, например, в кхмерских деревнях домашних птиц дают убить детям, не сознающим моральных последствий своих действий [Ebihara, 1966, с. 180].

——————————————————————————————————-

Ключевая проблема концепции каммы с точки зрения реконструкции буддийского мировоззрения — это проблема предопределения и свободы воли, если выразить ее в христианских категориях (на парахристианском философском языке это проблема свободы и необходимости) (23). Строго говоря, закон каммы исключает такую оппозицию, ибо все волевые (свободно-волевые, сознательные) деяния как раз и формируют судьбу деятеля; выходит, что в идее каммы свободная воля и судьба (как необходимость) достигают полного тождества [Humphreys, 1983, с. 123]. Но такая ситуация граничит с абсурдом, ибо если все в настоящем человека предопределено его прошлой каммой, значит, и каждое свободно-волевое действие предопределено ею же, и, следовательно, это действие уже не может быть свободным, поскольку сама эта свобода детерминирована. Выходит, что для свободной воли вообще не остается места. Камма превращается в машину тотального детерминизма, работающую по принципу этической причинности. Но на ту же ситуацию можно взглянуть по-другому, что с удовольствием делают буддийские апологеты: вся жизнь сплошь состоит только из свободно-волевых действий, никак не ограниченных извне — ни какой-либо высшей волей, ни роком; следовательно, буддийский человек поистине творит сам себя и свою судьбу. В таком случае не может быть речи о предопределении (как категории внешней по отношению к воле).

——————————————————————————————————-

(23) В буддизме эта проблема выражена в других понятиях. Слово «vimiutti» означает «освобождение», «избавление» и ассоциируется с ниббаной (или каждым отдельным шагом на пути к ней). Точного эквивалента слову «свобода» в буддизме нет. Говоря о свободе и необходимости в буддизме, мы должны учитывать это очень важное отличие оттенков.

——————————————————————————————————-

Эта проблема всегда волновала буддистов. Сквозь многие ранние тексты красной нитью проходит полемика с «детерминистами» (с Госалой и адживиками по поводу понятия niyati — «судьба»). Для того чтобы поставить предел всесилию прошлого, в одном из текстов вводится разграничение на puranakamma и navakamma — старая камма и новая камма, из коих последняя создается исключительно по свободному выбору, как бы «с листа». Дж. Макдермотт на этом основании делает предположение, что предопределены только «условия этического поведения, а не внутренние моральные мотивы» [McDermott, 1984, с. 23]. Будда оспаривает распространенные в его время взгляды, отрицающие всякую моральную причинность и тем самым оставляющие без последствий любое зло [Samannaphala-sutta dutiya, D. N.]. Так или иначе, своеобразие каммы в вопросе о свободе и необходимости заключается прежде всего в отсутствии сколько-нибудь заметного мотива благодати [Радхакришнан, 1956, т. 1, с. 362] и расчета на милость свыше, хотя в народном буддизме эта суровая безнадежность и одиночество перед лицом безличного закона смягчены различными формулами культа и более произвольной (менее каузальной) идеей судьбы.

Обобщая, можно выделить важнейшие следствия идеи: каммы для буддийского мировоззрения: во-первых, согласно ей, в основе мироздания лежит моральная энергия, его причинность и взаимосвязи моральны по своей сути, космос построен на морали, это «этически детерминированный космос» [Weber, 1960, с. 121]; во-вторых, космос есть гигантская иерархия состояний, выстроенная по вертикали, что вертикально ориентирует также этику и в то же время предполагает свободное движение вверх и вниз; в-третьих, воздаяние растянуто на много существований, что снимает моральную остроту отдельного поступка и поведения в целом и снижает степень моральной ответственности за них; в-четвертых, камма делает сильный акцент на личной причастности субъекта : к сотворению собственной судьбы; в-пятых, согласно этой ) доктрине, главным критерием в определении морального статуса являются внутренние качества субъекта, то место, которое он занимает в иерархии внутренних психических состояний; в-шестых, доктрина каммы выполняет функцию «теодицеи», благодаря ей складывается уверенность в закономерности всех мировых структур, а также в закономерности всех (возможных изменений.

Ниббана

Каммическая причинность тотально контролирует мироздание. Однако в конечном счете это мироздание является иллюзией, миражем; высшие ценности буддизма располагаются в области того, что я назвал cупермиром, который, наоборот, не подвластен закону каймы, где всякая камма преодолевается и уничтожается и где, таким образом, уничтожается всякая основа для бесконечного круговорота рождений и смертей (сансары) и для «вечного потока становления», неумолимо замешанного на страдании. Окончательное спасение — nibbana — есть именно освобождение от всех основ бытия, всех привязанностей к жизни, и в этом смысле она, по-видимому, находится «по ту сторону» добра и зла каммы.

Достижение ниббаны предъявляет максимальные требования адепту, выраженные в концепции Пути (patipada) и иллюстрируемые историей жизни самого Будды, достигшего ниббаны в конце жизни. Этот буддийский Путь — тщательным образом детализированная в канонических и особенно послеканонических комментаторских текстах иерархия святости, связанная с возрастающей степенью отказа от жизненных привязанностей, все большей независимостью от мирских потребностей; этот Путь основан на строжайшем соблюдении моральных заповедей и в особенности на изощренной йогической практике (сосредоточении, созерцании, медитации). Эти напряженные усилия вознаграждаются сверхъестественными способностями (например, ясновидением) и высшими состояниями сознания — metta, karuna, mudita, upekkha (любовь, сострадание, сорадование, невозмутимость), из которых последнее — важнейшее.

С одной стороны, сама возможность освобождения с помощью собственных усилий есть яркая особенность буддизма (по крайней мере раннего и тхеравады), а также главный аргумент в пользу свободы. Как замечает С. Радхакришнан, такая возможность не предусмотрена ни у античных греков, ни у кальвинистов, ни у мусульман [Радхакришнан, 1956, т. 1, с. 375—376]. С другой стороны, этот сверхчеловеческий результат требует сверхчеловеческих усилий. Поэтому канонические тексты говорят в буквальном смысле о героизме вступившего на Путь [Padhana-sutta, Mahavagga, Sutta-Nipata] (только герой может одержать победу над войском Мары). Поэтому же в одном из текстов прямо говорится о том, что учение Будды предначертано для сверхчеловеков [Anuruddha mahavitakka-sutta, A. N.]. Героические установки не могли стать основой массовой сотериологии; идеал архата (святого) остался только ориентиром, как и идеал христианского святого; эти идеалы сближает мотив отшельничества, аскетизма или хотя бы неотмирности, но разделяет их отношение к действию: архат принципиально бездеятелен и аристократически индифферентен; христианский святой, наоборот, — неутомимый подвижник, воитель, труженик.

Ясно, что с этим максималистским учением буддизм имел бы такие же шансы стать мировой религией, как философия Ницше или эзотерика гностиков. Однако учение Будды с самого начала содержало в себе другую тенденцию, которая и легла в основу массовой сотериологии. Если в элитарной традиции ниббана рассматривается как отрицание сансары — каммы, то, согласно этой другой тенденции, ниббана оказывается неразрывной частью, продолжением и завершением сансарической вселенной. Обе линии можно обнаружить в текстах палийского канона, т. е. обе они составляли некое антиномическое напряжение, заложенное в доктрине изначально (см. [McDermott, 1984, с. 57]). В дальнейшем неразрывность частей этой антиномии осознавалась все более явственно: процесс нисхождения высших религиозных значений на уровень живой религиозной практики требовал реабилитации столь безжалостно отвергаемого мира, и решающий поворот в этом направлении был сделан основателями махаяны, прежде всего Нагарджуной (II в. н. э.), выдвинувшим следующий тезис: «Нет ничего такого, что отличает сансару от нирваны, нет ничего такого, что отличает нирвану от сансары, между ними нет никакого различия» (цит. по [Southwold, 1983, с. 79]). Следовательно, ниббана в махаяне располагается не «по ту сторону» каммы с ее добром и злом, а становится вершиной каммической иерархии. Можно считать это общебуддийской революцией, оказавшейся в той же мере необходимой тхераваде Южной и Юго-Восточной Азии (24).

——————————————————————————————————-

(24) Махаяна переводится как «великая колесница». Здесь содержится намек на то, что эта колесница способна уместить гораздо большее число желающих, чем хинаяна — «малая колесница», претендующая на эзотеричность, элитарность и первородство. В сущности, смысл махаяны заключается в крутом повороте буддизма к социуму, превращении его в социально значимое явление, так что «махаянизацией» можно назвать буддийский вариант нисхождения высоких значений, или обмирщения, — процесса, свойственного каждому элитарному учению, когда оно становится массовой идеологией. Процесс «махаянизации» глубоко затронул и историческую тхераваду. Махаяна и тхеравада, как две различные традиции, создали весьма несхожие литературные школы; серьезно отличаются и их догматические блоки. Однако интересно, что, по некоторым наблюдениям на социоповеденческом уровне эта разница мало ощутима [Nash, 1966].

——————————————————————————————————-

В результате этого глубокого доктринального сдвига достижение ниббаны, т. е. конечного освобождения, было напрямую связано с добрыми деяниями, способными повлиять. на общий каммический баланс; но, как следствие, как высшая цель, ниббана оказалась отодвинутой далеко в будущee, когда все ступеньки иерархии будут пройдены и перед адептом предстанет вершина (25). Цель религиозности переместилась в область будущих рождений. Подняться выше в иерархии каммы — более желанная и осязаемая задача, чем уничтожить камму и выйти за пределы ее действия.

——————————————————————————————————-

(25) В сингальской деревне, по сообщению М. Саутволда, бытует представление о том, что ниббана будет достигнута всеми одновременно, но не раньше того дня, когда в мир явится грядущий Будда — Майтрея [Southwold. 1983, с. 70].

——————————————————————————————————-

Таким образом, в концепции «высшего блага» происходит незаметная подмена негативного значения — «освобождения от» — позитивным значением — счастья (палийское sukha — «счастье» не очень часто употребляется в религиозном контексте, поэтому я говорю о незаметной подмене). Даже сама идея мироотказа, предназначенная в основном для монахов, потенциально содержит два мотива: негативный — уход из мира, от страданий, и позитивный — поиск счастливого пути к мудрости (по анкетным опросам монахов в Шри Ланке [Carrithers, 1983, с. 14]). Тексты славословят «счастье бездомного», которому противостоит полная проблем и печалей жизнь домохозяина [Tevijja-sutta, D. N.], и в тоже время Будда обещает праведникам полную удовольствий беспечную жизнь в роскошных чертогах небесных сфер. В народной религии эти обещания из аллегорий и образов превратились в серьезные загробные расчеты. Само понятие «ниббана» отчасти приобрело значение высшего счастья, блаженства [Радхакришнан, 1956, т. 1, с. 365], и способно порой вызывать на уровне наиболее вульгаризированных взглядов даже гедонистические ассоциации.

Этот сдвиг в представлениях о высшей цели привел к цепной реакции других изменений, важнейшим из которых было переосмысление средств, ведущих к достижению этой цели. Если ниббана располагается внутри сансары или даже неотличима от нее, то состояния просветления и всезнания Будды перестают быть недоступными; само качество просветленности (bodhi) более или менее равномерно распределяется по всему миру (особенно в формуле тождества Нагарджуны). Здесь лежат истоки махаянистской концепции трех тел Будды (trikaya), вносящей субстанцию «буддности», вопреки бессубстанциональному потоку, характерному для раннего буддизма, и концепции бесчисленности будд, ибо каждое существо может стать буддой, так как в каждом заложено необходимое для этого качество. Но тут же появляется заново сформулированная задача: выявить, раскрыть и осуществить это качество; эта миссия в махаяне и в массовой, адаптированной тхераваде возлагается на особых существ— бодхисатт (санскр. bodhisattva, пали bodhisatta — «существо, стремящееся к просветлению») (26); бодхисатты, в отличие от бездеятельных архатов, отложили «уход в ниббану» ради того, чтобы помочь в ее достижении другим существам (panidhana — «обет помощи другим существам»).

——————————————————————————————————-

(26) Изначально слово «бодхисатта» относилось только к самому Будде ||или любому из будд, известных раннему буддизму в его прошлых существованиях, когда он был еще только предназначен к тому, чтобы стать Буддой.

——————————————————————————————————-

Здесь важно то, что в общей системе мировоззрения появляется идея, которую на христианском языке принято понимать как милость свыше, вводится важнейшее понятие каruna (сострадание), которое и лежит в основе буддийского варианта милости, а также, как будет показано в дальнейшем, входит в арсенал средств социальной регуляции. Концепция бодхисатты делает обоснованным то, что с точки зрения ранней хинаяны, ориентированной только на собственные усилия человека, кажется лишенным оснований: надежду на помощь свыше и целый комплекс ритуалов причащения (конечно, кардинально отличающихся от евхаристии), посредством которых делаются попытки прорваться в область высших религиозных значений, искусственно, с помощью магических методов, сократить тот путь к спасению, на который ушли бы тысячи лет беспрестанных усилий.

Надо признать глубокую трансформацию, которую буддизм претерпел в результате его приспособления к практическим потребностям массы людей; обмирщение было ценой, которую буддизм должен был заплатить за право стать мировой религией. Говоря о народном сингальском буддизме, Г. Обейесекере включает в то, что он называет «идиомой спасения», такие понятия, как «камма», pav — pin («грех»— «добродетель»), dana («подношения»), karuna, paritta («молитвы») [Obeyesekere, 1979b, с. 288—289], т. е. комплекс понятий, не связанных напрямую с канонической «идиомой ниббаны». Согласно М. Спайро, описанный выше поворот настолько глубок, что фактически речь должна идти о двух буддизмах — ниббаническом и камматическом (nibbanic and kammatic) [Spiro, 1970]. Концепция двух буддизмов — элитарного и народного — лежит в основе противопоставления двух этик: суперэтики Великого Пути и обычной этики каммы.

Теперь я попытаюсь обосновать ошибочность этой концепции (27). Посмотрим на соотношение двух ключевых доктрин — каммы и ниббаны. Слитость этих двух понятий в «адаптированной» тхераваде, в мирской религии, хотя и производит ряд важных смещений (предпочтение лучших перерождений, надежда на бодхисатту), ни в коей мере не грозит блоку идей «мироотказ — Путь — ниббана»; эта ниббаническая идиома неизбежно присутствует, или явно, или за кадром, и организует, «программирует» как космос, так и мировоззрение. Вся иерархия каммических существ строится по принципу приближения к состоянию архата (28). Бодхисатта обладает специфическими качествами именно благодаря «пороговости» своего положения; отказ от желаний остается универсальной мерой, с помощью которой оценивается любое деяние, и играет роль узды, сдерживающей от аномии (29). Миссия монаха заключается в переводе ниббанических ценностей, символизируемых монашеством, на язык этического назидания; идиома ниббаны остается незримым стержнем моральной дисциплины [Carrithers, 1983, с. 103]. Итак, ниббана присутствует всегда, даже если она не выдвигается в качестве осознанной высшей цели и даже если кажется, что она игнорируется (30). Поэтому особый, «каммический буддизм» без ниббаны и связанных с ней значений немыслим.

——————————————————————————————————-

(27) Эту концепцию рассматривает Н. Кац, опровергающий то, что он «называет «two-wheel theory» (т. е. «концепция двух буддизмов») и отстаивающий «one-wheel theory» [Katz, 1987]. Единство Большой и малой традиций, или религиозной тотальности, отстаивается также в работах М. Саутволда, Ч. Кейеса, С. Тамбайи и С. Коллинза [Southwold, 1983 с 69, Keyes. 1983а, с. 9; Tambiah, 1970, с. 96; Collins, 1982,с. 265]. В целом эта Позиция, отвергающая идею двух буддизмов, широко принята в неклассической буддологии сравнительно недавно; ее разделяют, как правило, исследователи, сочетающие интерес к каноническим первоосновам с тщательной эмпирической (полевой) работой.

(28) Здесь есть некоторое противоречие: в иерархии боги стоят выше людей, в то же время именно люди, и только они, обладают способностью стать на Путь и достичь ниббаны. Однако сама иерархия построена по принципу все большей отрешенности от мира, и боги в этом смысле имеют явное преимущество перед людьми.

(29) Б. Смит пишет, что идеал ниббаны на практике вовсе не призывает уходу от мира, он выполняет вполне практическую функцию — подавляет эгоистические желания, ставящие социум перед угрозой хаоса [Smith В., 1973, с. 5].

(30) М. Саутволд сравнивает роль ниббаны в деревенском буддизме с ролью Полярной звезды в морской навигации: это точка отсчета, ориентир, главный опорный пункт системы координат [Southwold, 1983, с. 90].

——————————————————————————————————-

Вместе с тем вряд ли можно говорить о существовании некоего особого, «ниббанического буддизма» как целостного комплекса, имеющего широкое распространение. Ннббанической идиомой, как руководством в религиозной практике, пользовались лишь единицы максималистов, и такая практика не могла стать сколько-нибудь массовой. Разумеется, всегда сохранялись различия между Большой и малой традициями, между более строгим и более мягким вариантами Пути, между более эзотеричным и более популярным сводами представлений. Однако обе традиции дробятся на. множество уровней, являющихся скорее делением одной шкалы, чем полярными мировоззрениями, закрытыми друг для друга. Роль доктрины ниббаны — очертить в рамках целостного мировоззрения области трансцендентных предельных значений, которые именно благодаря своей трансцендентности сохраняют определенный запас сакральной энергии, насыщающей все мировоззрение и тем самым позволяющей ему выполнять функцию организации сакрального космоса.

Строгий и мягкий варианты религиозного действия, более радикальные и более умеренные значения высоких понятий примирены, приведены к компромиссу в рамках концепции «срединного пути» (majjhimapatipada). Это название в палийском каноне носит путь к ниббане в изложении Будды, который предлагает адепту воздерживаться как от излишнего аскетизма, граничащего с самоумерщвлением, так и от излишней склонности к удовольствиям, граничащей: с распущенностью (первая проповедь в Варанаси). Рекомендация придерживаться «золотой середины» в смысле умеренности религиозных предписаний имеет и другой оттенок, связывающий «срединность» с нейтральностью, отрешенностью. Это несколько разные интерпретации, но буддисты издавна находили созвучие между ними. Таким образом, «срединный путь» сглаживает противоречие между доктринальной мироотвергающей ориентацией и щадящим этическим режимом обыденной жизни. Кроме того, в качестве компромисса идея «срединности» приобрела в буддийской культуре значение некоего общего интеллектуального принципа;, он перестал быть только предупреждением от впадения в крайности, вышел за рамки оппозиции «чувственность — аскетизм» и стал принципом решения противостояния двух полюсов во всяком явлении. Причем, хотя «срединность» — геометрический образ (равноудаленность), он приобретает сущностное наполнение: как и у Конфуция, «середина есть, счастье», «срединный путь» — путь истины. Этот сплав отрешенности и умеренности (который предполагает умеренность самой отрешенности!) пропитывает все мировоззрение тхеравады.

Выше были описаны основы единого мировоззрения тхеравады. состоящего из ключевых доктрин, представлений, этических принципов и концепции спасения. Все это в целом выполняет роль духовного фундамента, необходимого людям данной цивилизации для решения самых главных вопросов: устройства мира и его динамики, места человека, смысла жизни и смерти, блага и страдания, добра и зла, необходимости и свободы, пути к спасению. Многие из этих «последних вопросов» кажутся слишком отвлеченными и потому не имеющими отношения к общественным процессам с их позитивной, осязаемой реальностью и конкретной сиюминутностью. Однако это совершенно неверно. Как будет показано ниже, со способами решения «последних вопросов» в конечном счете связаны и вся буддийская социальная философия, .и практические ориентации людей.

§ 2. Герменевтический процесс в в XX в.

Западный «вызов» и «буддийский ренессанс» как «ответ»

Начало современного герменевтического процесса в тхераваде относится к XIX в., ибо именно тогда в прямую полемику с буддийским мировоззрением вступила западнохристианская универсальная система значений. Включение буддийских стран в глобальные пространственные и исторические структуры, ставшее фактом неумолимое соседство и несомненное материальное превосходство Запада, наконец, иго идеологический империализм вызвали духовный кризис. Традиционный буддийский мир стал терять свою целостность.

Западное влияние шло по нескольким каналам: через католические и протестантские миссии (особенно на Ланке), через систему образования, строившуюся по западному образцу и западной программе (с конца XIX в., при Чулалонгкорне, независимый Сиам сам делал шаги в этом направлении), через аккультурацию включенной в колониальный аппарат местной элиты, очень скоро начавшей посылать свое потомство в западные университеты, через западные тексты и западные вещи, бывшие тоже своеобразными «текстами». В целом XIX век — век триумфальной экспансии западной культуры. Однако примерно с последней четверти XIX в. начинается обратная волна, постепенно нараставшая на протяжении XX в.,— волна «буддийского ренессанса».

«Ответ» буддийской культуры, как это ни парадоксально, непосредственно спровоцирован и подготовлен самим западным влиянием: иная культура, несомненно, зеркало, в котором местная культура видит свое отражение, и только внешние контакты делают необходимым осознание собственной самобытности. Кроме того, эффект зеркала дополнялся эффектом одной характерной черты самой западной культуры: имеется в виду агностицизм, который в XVIII—XIX вв.— веках веры в абсолютные истины прогресса — был периферийной темой, но постепенно усиливался и в начале XX в. стал доминирующим мировоззрением. На место абсолютных, истин и ценностей приходил гносеологический и ценностный релятивизм, на место энергичного постхристианского «благовествования» («цивилизаторская миссия») — сомнения в собственном превосходстве и интерес к иному.

В отношении к буддизму эта академическая установка проявилась в полной мере: в середине XIX в. растущий интерес к буддизму на Западе (в 1881 г. Т. Рис Дэвидсом было основано Общество палийских текстов — Pali Texts Society, что можно считать этапным событием) подгонял миссионеров-описателей и ученых-путешественников; историки,, археологи и философы после кропотливой работы выставили буддизм на всеобщее обозрение во всем блеске его древностей— текстов, архитектуры, скульптуры и т. д. Именно эта реклама и послужила сигналом к возрождению. Е. П. Блаватская и полковник Г. Олкотт, движимые интересом к буддийской философии, основали в 1875 г. в Нью-Йорке Теософское общество, что побудило к активным действиям крупнейшего буддийского возрождение и реформатора — Дхармападу, который в 1891 г. основал буддийское возрожденческое общество Maha Bodhi Society (31). Кхмеры знанием о своем великом прошлом во многом обязаны Ecole francaise d’Extreme Orient [Bechert, 1966, т. II, с. 223], а бирманцы — английским исследованиям по Пагану. И позднее западный академический интерес был стимулом к активизации буддизма; после затишья во время второй мировой войны новый подъем буддийского энтузиазма подогревался уже практическим интересом — западным спросом на буддийскую психотехнику, достигшим пика в 60—70-е годы. Можно сказать, что собственное изображение в зеркале иной культуры было для буддизма в XX в. важнейшим фактором. Это обстоятельство непосредственно связано с диалогом и конфликтом буддизма с западным мировоззрением. Фундаментальной чертой буддийского герменевтического процесса в XIX—XХ вв., как, возможно, и во времена всех духовных кризисов истории, явилось то качество «ответа» на внешнее влияние, которое он в себе нес.

——————————————————————————————————-

(31) Первое подобное общество на Ланке — Общество по пропаганде буддизма — было основано в 1862 г. монахом Гунанандой [Katz and Sowle, 1987, с. 430]. Поразительно, что буддийский канон был целиком переведен на английский раньше, чем на сингальский [Gombrich, Obeyesekere, 1988, с. 447].

——————————————————————————————————-

Этот «ответ» противоречив: он сочетает намерение или невольные заимствования, перестройку системы идей, подмену или трансформацию значений, с одной стороны, и, наоборот, подчеркивание своеобразия, «непереводимости», резкую критику чужих идей — с другой. Царь-реформатор Монгкут (1851—1868), не скрывавший любопытства к плодам западной науки и к той картине мира, которая им соответствовала, оказался в то же время абсолютно непроницаем для христианских религиозных ценностей, он вошел в историю как один из первых буддийских возрожденцев [Tambiah, 1978, с. 118]. Ланкийский реформатор Дхармапала сочетал в своем «ответе» преклонение перед Западом с его техникой, наукой, активной трудовой установкой и резкую неприязнь к европейцам в их колониальной ипостаси (см. [Оbеуеsekere, 1979b; Талмуд, 1982, с. 119; Gokhale, 1983, с. 38— 39]). Крупнейший буддийский реформатор второй половины XX в. Буддхадаса идет еще дальше, отвергая, в отличие от Дхармапалы, и западную науку, и связанный с ней материальный прогресс; вместе с тем влияние на него западных ценностей несомненно. Интересен долгий спор вокруг системы образования в Шри Ланке. В XIX в. сеть христианских школ стала практически определять духовную атмосферу колонии; в ответ на это усилиями Дхармапалы и Г. Олкотта были созданы альтернативные буддийские школы: Buddhist English Schools (в ответ на появление Christian English Schools), где буддизм сочетался с западным образованием [Fernando, 1973, с. 23] и Young Men’s Buddhist Association (в ответ на создание Young Men’s Christian Association).

Однако влияние западных, в особенности католических школ (и католических кругов в стране в целом) сохранялось до начала 60-х годов XX в., когда мощная антикатолическая волна, совпавшая с пиком «буддийского ренессанса», серьезно ослабила его [Hung, 1970, с. 364ff], 60-е годы были также периодом «кхмеризации» системы образования в Камбодже [Бектемирова, 1981, с. 57]. Против западного технического и естественно-научного образования выступает ланкийский идеолог «буддийского пути» А. Арияратне [Масу, 1983, е. 35—36]. С. Сиваракса, известный на Западе буддийский мыслитель, связывает западное научно-техническое развитие с регрессом, противопоставляя его «количественному» пафосу буддийское внимание к «качественной стороне жизни» [Sivaraksa, 1986, с. 233—234]. Бирманский философ Нандатейнзан, демонстрируя неплохое знание западной философии, методично доказывает несостоятельность западного способа познания как субъективного, приблизительного, внешнего [Нандатейнзан, 1975, с. 260—261].

В этом отношении судьба всех восточных духовных традиций в XIX—XX вв. сходна. Возрождение в индуизме содержит несколько ярких примеров, ставших классическими (см. [Рыбаков, 1981]); в мусульманских странах религиозный «ренессанс» был еще более интенсивным, в вековой традиции обнаруживались и неповторимые элементы, и принципы научного познания, и даже положения Декларации прав человека [Mehden, 1980, с. 71—72]. Однако в тхераваде герменевтический процесс имеет некоторое своеобразие, связанное с нечеткостью ее доктринального строя (в отличие, например, от ислама), неразвитостью и нежесткостью догматики, невысокой концентрацией высших сакральных истин и отсутствием теоцентризма. Все это приводит к тому, что центр мировоззренческого спора смещается из области строгих догматических контроверз в сферу «мировосприятия» как сложной образно-вербальной (а не только вербальной) категории. Буддийские мыслители последние сто лет непрестанно напоминают, что буддизм, не являясь, как христианство, религией откровения, обладает интеллектуальной открытостью и может быть легко и плодотворно переосмыслен с учетом требований времени (см., например, [Sihanouk, 1969, с. 25]). На Ланке в 50-е годы буддизм был введен в школьную программу, причем в учебнике прямо утверждалось, что буддизм «не религия, а образ жизни» [Gombrich, 1971, с. 62]. В Таиланде в середине 80-х годов в высшем гуманитарном образовании предмет «философия» почти полностью покрывался изучением буддизма [Teaching and Research, 1986, с. 277].

Столь часто подчеркиваемый нетеизм, недогматизм тхеравады имеет некоторые основания. Можно сказать, что спор мировоззрений в буддийском контексте шел в области духа, а не буквы, что это был спор скорее стилей мышления, чем концепций и доктрин. В буддизме не нужно было открывать «врата иджтихада», чтобы снять догматический запрет на толкования; ему не требовалось мучительно следить за тем, чтобы новшества не оказались в категории бида (32). Отчасти верно и то, что доктринальная мягкость облегчила заимствования, для усвоения которых оставалось лишь снабдить новое содержание символической буддийской санкцией. Имели в этом плане некоторое значение и другие черты буддизма, например его специфический антиритуализм, созвучный с протестантским [Carrithers, 1983, с. 42]. По-видимому, не лишена основания и идея близости некоторых подходов буддийского мировоззрения и современной западной науки. Эта идея выдвигалась и апологетами, и реформаторами буддизма (с претензией на отношение науки к буддизму как части к целому или без такой претензии), и западными буддологами. С. Тамбайя, например, выделяет такие оттенки буддийского мышления (отсутствующие, кстати, в исламе и даже христианстве), как «атомический плюрализм», концепция «процессуально-ориентированных безличных действий и противодействий» (что близко к причинности [Tambiah, 1976, с. 430]).

——————————————————————————————————-

(32) Сравнивая буддизм и ислам, С. Тамбайя замечает, что приспособление ислама затруднено его соционормативным и номократическим строем, а модернизация требует довольно жесткого выбора; рыхло-нормативный буддизм более эластичен и приспособляем, здесь нет острой проблемы «отвергнуть или оставить» в отношении тех или иных элементов традиции [Tambiah, 1976, с. 431].

——————————————————————————————————-

Процесс переосмысления буддийской доктрины шел на фоне мощного возрождения буддизма, охватившего все сферы жизни. Первая, чисто культурническая волна «ренессанса» приходится на вторую половину XIX — начало XX в.; вторая, непосредственно связанная с освободительным движением, — на 10—40-е годы; третья, самая мощная, — на 50—60-е годы (правление У Ну в Бирме, Бандаранаике к; Шри Ланке, Сианука в Камбодже, Сарита Танарата в Таиланде). В 70-е годы возрожденческий накал ослабел, а в 80-е годы началось новое оживление.

«Ренессанс» проявлялся во всем: в росте публикаций буддийской (включая канон) и околобуддийской литературы; пропаганде языка пали (33); введении буддизма в школьные программы, расширении палийского образования, создании буддийских университетов; ревностном и порой нарочитом соблюдении ритуальных и этических норм («движение за трезвость» в 1915 г. на Ланке, «башмачный вопрос» в 1917—1918 гг. в Бирме); в обыденной жизни, включая повальное изменение имен, женской одежды (на Ланке под влиянием Дхармалалы); в тиражировании старой (изображения Будды и пр.) и новой, ранее не существовавшей символики (например, придуманного Олкоттом буддийского флага); в политизации монашества; в восстановлении старых и строительстве новых пагод и святилищ, главным образом в городах в 50-е годы; в резком увеличении масштабов паломничества, прежде не очень характерного для тхеравады; в поддержании и акцентировании буддийских символов власти и государственных церемоний (в Канди, Луангпхабанге и особенно в Бангкоке); в использовании буддизма в государственных идеологиях и в процессе легитимации власти; наконец, в попытках создания панбуддийского движения (34).

——————————————————————————————————-

(33) Бирманская газета «The Burman» в номере от 1 февраля 1956 г. в передовой статье призывала всех изучать пали. В Камбодже весь канон был издан в 1973 г.: над его изданием и переводом работали 44 года.

(34) 1956 год, когда был созван VI Буддийский конгресс в Рангуне (предыдущий, V конгресс состоялся в Мандалае в 1871 г.), можно считать пиком «буддийского ренессанса» в интернациональном масштабе.

——————————————————————————————————-

Таков общий фон, на котором в самом буддизме происходило доктринальное переосмысление. Очевидно, что в «ренессансе» было много нарочитости и антизападного пафоса. В то же время есть и нечто более серьезное — возникновение многих совершенно новых элементов, ранее буддизму не свойственных, новых акцентов на том, что ранее было в тени. Поэтому феномен тхеравады XX в.— это не столько «ренессанс» старого, сколько создание нового религиозного комплекса, выдаваемое за восстановление старого.

Это в большей степени верно в отношении городского буддизма и в гораздо меньшей — в отношении деревенского. Можно сказать, что в XX в. сложилась новая разновидность тхеравады — современный городской буддизм; именно внутри него состоялась интенсивная герменевтическая работа, призванная согласовать новые и старые смыслы. Попытаюсь обобщить основные этапы этой работы.

Шаг первый: очищение высших значений и консолидация сакрального

Первая естественная реакция культуры на кризис идентичности — вернуться на твердую почву исконного, отделить «зерна от плевел». Это желание начать все сначала связано с идеей вечного возвращения к тому пункту в мифическом прошлом, когда из первоначального хаоса явилась в чистом, еще незапятнанном виде система высших сакральных значений. Только после такого интеллектуального паломничества и причащения к духовным святыням современный мыслитель способен и имеет право на дальнейшие шаги. Надо, во-первых, определить «великую точку отсчета» и, во-вторых, очистить сакральное ядро от более поздних наслоений.

Буддийские мыслители включали в доктринальный фундамент тхеравады прежде всего «Типитаку» (палийский (канон), однако уже здесь возникали расхождения: сингал Дхармапала предпочитал «Абхидхамму» (каноническую метафизику) «Винае» и «Сутте» (монашескому кодексу и религиозной этике), в то время как таец Буддхадаса делал акцент на суттах [Gokhale, 1973, с. 37; Swearer, 1987, с. 21], и этот выбор отчасти определил различия их идейных поисков. Кроме канона, однако, они обращались и к комментариям (среди которых особое внимание уделялось трудам Буддхагхоши, V в. н. э.), к буддийским историческим хроникам (прежде всего «Махавамсе» на Ланке), к эдиктам Ашоки. В качестве источника классической ясности религиозных ценностей иногда вспоминались и царствования некоторых средневековых правителей, а также ряд средневековых трактатов.

Этот буддийский «скриптурализм» (термин К. Герца), вне всякого сомнения, не похож на христианский или мусульманский; буддийский «скриптурализм» гораздо скромнее по масштабам и, самое главное, отличается по существу: в аврамических религиях интерес к тексту — это интерес к боговдохновенным смыслам текста, к его доктринальному содержанию; в буддизме нечеткость его догматики делает невозможным полное преодоление магико-символического отношения к тексту. Не случайно европейская Реформация сопровождалась переводом Писания на национальные языки — общей потребностью было узнать и понять его содержание; мусульманский канон, правда, остается на священном языке, однако сравнительный лаконизм догматики делает восприятие Корана и хадисов более ясным и недвусмысленным. Палийские тексты, хотя и переводятся, но выступают прежде всего в роли целостного сакрального символа, и это препятствует глубокому и массовому переосмыслению.

Такое переосмысление оказалось возможным в умах небольшого числа буддийских интеллектуалов; для них суть «ренессанса» заключалась не в возрождении всей синкретической массы традиционных религиозных значений, символов, ритуалов, как в народном возрожденчестве, а именно в очищении ядра высших значений. На этом пути народные формы буддизма отторгались как позднейшие и неадекватные наслоения. Основанием для отторжения служила необходимость очистить тхераваду от элементов иных религиозных традиций, сросшихся с ней за долгие века взаимодействия. Это предприятие сложное и весьма произвольное. Тайские реформаторы и фундаменталисты, например, выбирали в качестве мишени для критики индо-кхмерский брахманизм, оставивший след в тайской культуре [Jackson, 1987]; еще актуальней этот вопрос стоял в кхмерской и сингальской культурах. Если отсечение брахманистских элементов (терминов, культовых норм, отдельных верований) было сравнительно простой операцией, то отделение чистой тхеравады от почти сплавленного с ней магико-анимистического комплекса оказалось куда сложнее и уже почти невозможным был отказ от махаянистских идей, вошедших в кровь и плоть даже элитарной тхеравады: ведь такие махаянистские положения, как тождество сансары и ниббаны или миссия бодхисатт, уже стали фактически частью самого искомого ценностного ядра тхеравады. Последним актом очищения было выделение внутри тхеравады того, что в ней наиболее существенно. Здесь было широкое поле для кропотливой герменевтической работы, вплоть до истолкования истинного, глубинного смысла отдельных понятий, как у Буддхадасы (см. [Gabaude, 1988, гл. II]).

Исходный пункт рассуждений Буддхадасы — туманность и неточность языка, то, что слова не столько фиксируют, сколько скрывают смысл; этот последний по сути своей не может быть выговорен, произнесен — он пребывает в сознании (в сердце) человека, и именно он-то и должен быть обнаружен в текстах писания как сакральное ядро учения. Для этой цели Буддхадаса изобретает герменевтическое орудие— теорию двух языков. Есть два языка — человеческий и дхаммический (puggaladhitthana и dhammadhitthana); первый — язык «невежд и глупцов», язык «поверхностный, внешний, материальный, популярный»; второй — язык мудрецов, постигших Дхамму, «глубокий, абстрактный, нематериальный, внутренний». Таким герменевтическим методом Буддхадаса обосновывает свое право уже не просто выделять в традиции отдельные тексты как более или менее аутентичные с точки зрения высших значений, но и подвергать смысловой фильтрации самые непререкаемые слова Будды — находить «между строк», написанных обыденным человеческим языком, зерна дхаммических истин, сверенных с «опытом собственного сердца». Здесь Буддхадаса подходит вплотную к той черте, за которой начинается субъективный произвол толкования, более того, переступает эту черту (опираясь на критерий личного духовного опыта). Он смело идет на такой риск ради того, чтобы, очертив некую область несомненной подлинности, чистоты, двигаться дальше.

При всех частных расхождениях и различиях национальных вариантов в результате этой очистительной работы в качестве центральных были выявлены следующие положения: высшей человеческой целью является радикальное спасение — ниббана, которая не может быть заменена никакими частичными вознаграждениями; основной путь достижения спасения — эволюция психических состояний, концентрация и медитация в самом ортодоксальном смысле (а не накопление каммических заслуг); спасение возможно и необходимо hic et nunc (а не после многочисленных перерождений); спасение возможно исключительно благодаря человеческим усилиям, без какой-либо помощи извне и, как правило, без культово-магического и ритуального посредничества; мир представляет собой бесконечный процесс становления на основе тотальной причинной взаимозависимости; высшие смыслы находятся «по ту сторону» морали и оценок — в царстве абсолютной «непривязанное» и абсолютной свободы от желаний; религия есть не бесполезное_умозрение и пустое созерцание, а практический путь (patipada) к спасению.

Шаг второй: рационализация

В сущности, акт консолидации и очищения высших значений заключает в себе двойной смысл: он возносит традицию на предельно высокую ступень, решительно порывая с рутиной ее повседневных, профанных проявлений, и в то же время он отсекает от нее все эмоциальное, мистическое, сверхъестественное. Нет ли здесь противоречия? По-видимому, нет, ибо весь этот сонм аффективных интонаций, составляющих малую традицию, как раз и является повседневностью. Совершая рывок в область высших смыслов, мыслители отбрасывают народную эмоциональность ради высших эмоций, жертвуют «домашним» мистицизмом ради высшей мистики освобождения, заменяют привычное присутствие сверхъестественного той высшей областью, где сокрыта истина сверх-Естества. Поэтому и оказывается, как это ни парадоксально, что восстановление в правах высшего sacrum сопровождается его рациональным осмыслением.

Рационализация современной буддийской мысли проявилась уже в том, что разрыв с малой традицией привел к отказу от мифологии и, более широко, — к Entzauberung — «расколдовыванию» (по терминологии М. Вебера). Например, рационализированый буддизм на Ланке, начиная с Дхармапалы, даже не ввязывается в спор с издавна соперничающим с ним комплексом народных культов (демоническим, астрологическим, культов богов-покровителей), он просто пренебрегает им [Evers, 1972, с. 107], ибо новый, очищенный буддизм не имеет с ним ничего общего, а потому нет и предмета спора. Тесно связан с этой тенденцией и антиритуализм. Автор вышедшей в 1867 г. первой тайской критической книги «Китчанукит» («Книга, объясняющая многие вещи»), министр царя Монгкута и влиятельный аристократ Чао Тхипхакоравонг ставит под сомнение весь комплекс ритуалов ординации (вступления в сангху) и связанный с ним «народный канон», включая очень популярную в Сиаме «Вессантара-джатаку». В сходной антиритуальной позиции Дхармапалы очевидно влияние протестантской миссионерской школы, где он учился [Талмуд, 1982, с. 161—166]. Западное (а точнее, протестантское по духу) влияние в той или иной степени испытали на себе и другие представители буддийской интеллектуальной элиты. (К этому важному обстоятельству время от времени приходится возвращаться.)

Рационализацией было уже и то, что вся доктрина перестраивалась ради одной высшей цели — ниббаны — в ущерб всем прочим компонентам; можно говорить даже об упрощении, но и о систематизации мировоззрения, связанного с идеей ниббаны; доктрина была сведена к ряду последовательных, более или менее строгих суждений, как правило, не допускающих обилия метафор или легендарных иллюстраций, характерных для исторического буддизма.

Рационализацией с точки зрения логики высших ценностей был и акцент на медитации, который вылился в пропаганду ее, охватившую все пространство буддийской культуры XX в. (ранее медитация была распространена лишь в монастырях). Дхармапала посчитал ее необходимой для себя и овладел ею самостоятельно [Gombrich, 1973, с. 25—26]. Если ниббана — главная и вполне реальная цель, достижимая уже в этой жизни, то медитация приобретает вполне рациональный и даже практический смысл при всей потусторонности самого этого средства и той цели, достижению которой оно служит (35).

——————————————————————————————————-

(35) О полемике вокруг того, можно ли считать медитацию рациональной, см. [Старостина, 1985, с. 65].

——————————————————————————————————-

Наиболее полной рационализации доктрина подверглась в трудах Буддхадасы, самого блестящего тхеравадинского герменевта XX в. Он с настойчивостью напоминает о «Каламасутте» — каноническом тексте, ставшем особенно популярным в этом столетии. «Каламасутта» перечисляет «десять принципов» сомнения, включающих неверие в то, что «рассказывают по традиции», в то, что «находится в учебниках», и даже в то, что «утверждает наш собственный учитель» [A. N., I, 188]. Современные реформаторы, в том числе и Буддхадаса, с помощью этого текста (и некоторых схожих с ним по духу) пытались обосновать «рациональность и научность» буддизма, чтобы освободить собственное мышление: «Итак, Будда открыл нам возможность свободной критики, идущей до самого конца. Поэтому я осмеливаюсь критиковать, включая самого Будду… Некоторые думают, что это доказывает мое неуважение к Будде. Но ведь сам Будда указал: “Не верьте на слово тому, что я говорю, надо отнестись к моим словим критически, надо испытать собственным сердцем, и только тогда — поверить”. Именно на эти принципы я опираюсь, и изложены они в “Калама-сутте”, “Готамисутте”, в четырех “Махападеса”, в суттах “Сутта-питаки”. Потому-то я и осмеливаюсь критиковать. На все сто процентов. Я не сдерживаю никаких своих суждений» (цит. по [Gabaude, 1988, с. 145—146]). Таково общее основание рационализации, найденное в глубине самой традиции.

Основные координаты буддийской метафизики Буддхадаса решительно переводит на язык психологических состояний, или состояний сознания. Так, согласно его интерпретации, небо, рай (sugati, svarga) и преисподняя (dugati, nаraka) суть метафорические обозначения ментальных состояний благополучия и несчастья; то же относится к значениям таких слов, как «боги», «асуры» и «петы» (обитатели ада и духи), а также «сансара» и «ниббана». Буддхадаса говорит: «Рай находится в сердце, ад — в сознании. Ниббана существует в сознании человека» [Jackson, 1987, с. 22; Tambiah, 1973b, с. 67; Wijeyevardene, 1987, с. 43; Gabaude, 1988, с. 85ff]. Все эти толкования он подтверждает уже упомянутой теорией двух языков — человеческого (обыденного) и дхаммического (высшего) [Gabaude, 1988, с. 81—85]. Этот интеллектуальный ход в корне меняет смысловую ориентацию доктрины, хотя и не противоречит, на мой взгляд, буддийскому менталитету в целом. Главное то, что сама постулированная двухслойность содержания открывает возможность для рационального прочтения, а значит, и широкий простор для толкований.

В основе философии Буддхадасы — два тезиса, находящиеся в самом точном соответствии с каноническим буддизмом: резкая критика «иллюзии “я”» («моего») и спасение как полное преодоление этой иллюзии (традиционные концепции anatta и nibbana). Представление о «я», привязанность ко всему, что рассматривается в качестве объектов обладания «я», он считает исходным пунктом, диагнозом человеческого несчастья (dukkha). Буддхадаса концентрирует внимание на ниббане, подчеркнуто пренебрегая рядом других доктринальных положений, в частности, позволяет себе усомниться в перерождениях. Соответственно меняет он доктрину «зависимого происхождения» (paticcasamuppada), которую многие буддийские модернисты, напротив, часто используют как строительный материал «передового», осовремененного буддизма. Тайскому монаху-мудрецу интересна только высшая цель — ниббана; она расположена не вне, а внутри сансары (одна из его лекций 1970 г. так и называется: «В сансаре находится ниббана»); она достижима при жизни, она доступна всем без исключения.

Что же это за состояние, столь высоко вознесенное и в то .же время столь приближенное к человеку и даже вселенное в него? Ответ содержится в следующих рассуждениях. Высший закон бытия — Дхамма — есть «путь, путешествие и воплощение цели путешествия», а целью, разумеется, является ниббана. Дхамма, в сущности, то же, что Бог или Дао,— все религии говорят о «ясной дороге», «пути истинном» [Buddhadasa, 1987, с. 42]. В другом месте Буддхадаса повторяет список тех же аналогий, включая в него и природные законы [Buddhadasa, 1987, с. 67]. В таком перечислении Дхамма становится совершенно рациональным понятием, вполне в духе элитарной традиции буддийской мысли. Еще один уточняющий термин — dhammajati — «природное состояние», противопоставленное уводящим от пути истинного желаниям (kilesa); наконец, dhammajati отождествляется с prakati — гармонией, естественным равновесием. Prakati — ключевой принцип всего сущего, изначальный источник всего, находимый во всем и составляющий естество каждого феномена (prakati материальных вещей, prakati живых существ, prakati тела, prakati духа и т. д.) [Buddhadasa, 1987, с. 118, 128]. Опираясь на тысячелетнюю традицию поиска абсолютного равновесного покоя, растворения в природной истине, Буддхадаса признает только одно желание — желание рrаkati-sukha (истинного, естественного счастья), и именно в этом обретении высшей естественности и состоит ниббана. Ниббана есть счастье соответствовать природной норме; уклонение от этой нормы — страдание.

Показанная на нескольких примерах рационализация учения, сведение его к цепочке нескольких логически связанных друг с другом чистых суждений, осмысление его в категориях естественных закономерностей — это не самоцель интеллектуальной работы, а лишь промежуточный итог, заключающийся в создании гибкого и открытого ценностного материала, который поддается трансформации.

Шаг третий: трансформация

Первый пример переосмысления касается глубочайшей основы мировоззрения — теории познания. Царь Монгкут, пытаясь интерпретировать буддизм в соответствии с данными западной науки, к которым он проявил удивительную восприимчивость, стремился пересмотреть традиционное представление об иерархичности истины, распределенной в соответствии с уровнем каммических заслуг и степенью приближения к высшей истине (состоянию) — ниббане; Монгкут отказался от этой скользящей эпистемологической шкалы буддийского мировоззрения и впервые высказал мысль о единой универсальной истине, помимо и вне которой лежит лишь ложь, иллюзия, неистина [Jackson, 1987, с. 16—18]. Этот важный поворот, развитый позже другими буддистами, хотя и был резонансом на западный мыслительный стереотип, все же имел и собственно буддийское обоснование, которое и пускалось в ход: ниббана как абсолютная реальность и высшая истина (paramatthasacca) при рациональном ее толковании — прообраз универсальной истины. В сущности, это было метафизическим обоснованием «ниббанизации» современного буддизма, той интенсивной концентрации сакрального в пункте конечного освобождения, о котором упоминалось выше (36).

——————————————————————————————————-

(36) Разные идейные направления внутри герменевтического процесса рассматриваются здесь в исторической последовательности, а не по мере влияния (зафиксированного документально) одного мыслителя на другого; мне неизвестны, к сожалению, подробности взаимных влияний отдельных идей и идеологов. Г. Обейесекере допускает возможность влияния по цепочке Монгкут—Дхармалала—У Оттама [Obeyesekere, 1979а, с. 632]. Скорее всего буддийский мир последнего столетия накапливал некий «банк идей», «банк интерпретаций», из которого прямо или косвенно черпали все последующие толкователи. Я выбрал несколько произвольный, но допустимый путь выстраивания фактов — согласно внешней логической канве.

——————————————————————————————————-

Второй пример касается представлений о строении мира. Уже упоминавшаяся тайская книга «Китчанукит» проникнута глубоким скептицизмом по отношению к традиционной космографии «Трайбхум» (XVI в.), всегда бывшей энциклопедией тайского буддийского знания. «Китчанукит» была, попыткой вместить в буддийскую вселенную данные западных естественных наук; ее автор исходит из охранительной, посылки об исконной научности буддизма, в книге можно обнаружить все описанные выше фазисы эволюции: от консолидации центральных значений, через рациональное перетолкование, к трансформации. В результате делается вывод, что очищенное буддийское учение может иметь универсальное приложение в полном согласии с западным знанием: [Reynolds С., 1976, с. 213—216] (37).

——————————————————————————————————-

(37) Книга «Китчанукит», написанная при Монгкуте, была, кроме всего прочего, символическим ответом самого царя на акцию его деда, основателя династии Рамы I (1782—1809), торжественно провозгласившего в свое время компиляцию «Трайбхум» религиозно-философским фундаментом новой династической эры. Почти через столетие, в 1954 г., ученый Пхья Ануман Раджадхоп написал краткое изложение «Трайбхум», назидательное и ностальгическое. Этот труд — своего рода традиционный ответ на «Китчанукит» [Reynolds С., 1976].

——————————————————————————————————-

Третий пример касается отношения к миру. Буддисты-идеологи XX в. не могли принять одну из ключевых ориентаций буддийского менталитета — представление о мире как иллюзии. Они приложили много усилий к тому, чтобы опровергнуть западные академические интерпретации буддизма, в которых эта черта представлялась как доминирующая. В этом пункте современные реформаторы рискуют быть непоследовательными, поскольку признать мир реальным значило бы отказаться от чистоты первоначальной проповеди и, напротив, объединиться с более поздними попытками реабилитировать мир. Отчасти так и пришлось поступить: речь, в частности, идет о слиянии сансары и ниббаны, что в XX в. стало особенно подчеркиваться. Элитарное мышление восприняло наследие народного потока буддийской традиции, с его махаянистоким привкусом. Этот пример проливает свет на механику выборочного восприятия: массивная, многоликая традиция расщепляется на блоки, слои, элементы, и затем совершается отбор того, что созвучно интеллектуальной потребности интерпретатора (38).

——————————————————————————————————-

(38) Если в одних случаях реформаторы заимствовали элементы махаяны из толщи народной традиции, то в других случаях, при более радикальном переосмыслении, влияние махаяны происходит вопреки народной архаике, как, например, у Буддхадасы. Подробно о таком влиянии пишет Л. Габод. Дух и стиль мышления махаяны видны в теории двух языков, в которой «концептуальное знание противопоставлено знанию интуитивному, институционализированная истина — истине переживаемой, эссенциализм схоластики (тхеравадинской.— А. А.) — восприятию Пустоты (идея шуньяты.— A. A.)» [Gabaude, 1988, с. 400]. Сама концепция шуньяты, предпочтение, отдаваемое Буддхадаеой «спонтанности суждения», внекнижной мудрости, парадоксальному здравомыслию, явно заимствованы из чань- и дзэн-буддизма. С махаянистской школой мадхьямиков Буддхадасу сближает и призыв к достижению ниббаны в этой жизни, и распространение права на спасение на всех (а не только на религиозную элиту). Полемика Буддхадасы со схоластической тхеравадинской традицией, считает Л. Габод — это не только спор двух направлений в самой тхераваде, но и спор двух культур — индийской и китайской, ибо последняя, в отличие от первой, ориентирована на настоящее, а не на будущее, предпочитает осязаемое воображаемому, прагматический синкретизм — утонченным спекулятивным системам [Gabaude, 1988, с. 404].

——————————————————————————————————-

Но кроме того, и в самой ранней проповеди была найдена опора для оправдания мира. Поскольку эта проповедь зовет к обретению «высшего плода» «здесь и сейчас», в этой жизни, и предлагается Путь как совокупность конкретных действий, мир не может не обладать реальным смыслом. Как пишет один из тайских монахов-интеллектуалов, «возможно, в результате неверной интерпретации канонических текстов возникает ошибочное представление, что буддизм пессимистичен и видит в мире только зло» [Tambiah, 1976, с. 414].

Логично и следующее изменение: буддийские мыслители решительно отказываются от нормы недеяния, отрешенности и не только допускают активность в мире, но и призывают к ней [Obeyesekere, 1979b, с. 306; Gokhale, 1973, с. 39]. Это кажется противоречащим не только духу традиции, но и их собственным усилиям в достижении ниббаны с помощью медитации и пропаганде последней. Действительно, изменение очевидно. Однако при более внимательном взгляде оказывается, что оно вполне подготовлено и логично, особенно учитывая рациональность ниббаны и акцент на ее достижимости в этой жизни. Синтез блока «медитация — ниббана» с активностью в мире становится обоснованным, если, например, представить буддизм в качестве прикладной философии, полезной практики, обладающей средствами укрепления духа и поддержания внутренней самодисциплины. «Потусторонняя» практика становится, таким образом, средством подготовки личности к эффективной рациональной деятельности во вполне «посюсторонних» сферах. Такова, в частности, основная мысль книги Нандатейнзана «Смысл жизни и истина жизни» (см. [Нандатейнзан, 1975, с. 263 и др.]); та же идея прямо высказывается тайским проповедником Дхиравамсой, учившим медитации на Западе в 60— 70-е годы [Swearer, 1973, с. 90]. К совершенно мирским плодам буддийской неотмирности Буддхадаса добавляет ценность «заботы о благополучии других», обосновывая ее также по-буддийски [Yamklinfung, 1978, с. 67]. Таким образом, произошедшая перемена прочно увязана с традиционными значениями, поэтому она несколько скрыта от внешнего взора. На самом деле эта скрытая перемена (или «хорошо забытое старое») очень существенна и имеет свою логику: резко повышая статус традиционной «потусторонней» ориентации, буддисты XX в. четко определяют ее сферу и предназначение, вольно или невольно высвобождают все остальное жизненное пространство от ее всепроникающего присутствия; и в то же время они превращают высшие идеалы в достижимую земную цель, как бы возвращая их человеку. Этому служит, например, изобретение бирмано-буддийскими идеологами в середине века понятия «Lokka nibban» («земная ниббана»), не имеющего традиционных аналогий; земная ниббана объявляется ими необходимым преддверием окончательного высшего освобождения и потому ориентирует человека на деятельность в оправданном мире [Sarkisyanz,. 1965, с. 169—171; Веска, 1986, с. 348].

Весь этот процесс напоминает духовную работу протестантов, результатом которой стало парадоксальное сочетание высвобожденной разумной мирской активности (после трансцендентализации Бога) с обнадеживающим ожиданием благодати. Акцент на предельной неотмирности оборачивается признанием будничной мирской прагматики, акцент на неисповедимое божественного — противоположным по духу оправданием свободной субъективности человека. Те же парадоксальные толкования находим в исламе, где «предание себя» Аллаху и божественному закону (ср. этимологию самого слова «ислам») вдруг, в устах нынешних толкователей, оказывается не чем иным, как свободой (!) — свободой от человеческой греховности; тонкая, почти незаметная перемена,— и все звучит по-новому [Ragab, 1980, с. 514] (39).

——————————————————————————————————-

(39) В исламе, однако, свобода эта мыслима и достижима только через умму, через «правильные институциональные установления» [Ragab, 1980, с. 517].

——————————————————————————————————-

Буддхадаса, пользуясь своим обычным методом рационализации и перевода с «иносказательного языка», интерпретирует «четыре благородные истины» следующим образом (см. [Swearer, 1973, с. 81]):

Буддхадаса

1. Природа

2. Природные законы

3. Задача человека — действовать в согласии с природными законами

4. Благо, получаемое за подобные действия (т. е. действия, согласуемые с природными законами)

Канон

1. Мир как страдание

2. Желание как причина страданий

3. Прекращение страданий вследствие прекращения желаний

4. Путь, ведущий к освобождению

Метаморфозы, происшедшие с «благородными истинами», весьма знаменательны (я не имею в виду чисто логические несоответствия между отдельными элементами, оба блока следует воспринимать целиком). Очевидна «натурализация» схемы; очевидно и снятие темы страдания, по крайней мере мрачного тождества его с миром; понятие «освобождение», традиционно содержавшее негативные значения, мыслится в позитивных категориях блага, получаемого за определенные действия. Но наиболее кардинальная перемена происходит в третьем тезисе, точнее, в соотношении его со вторым. Канонически человеку надлежит отказаться от желаний и тем самым устранить причину несчастного бытия, т. е. нарушить существующий порядок вещей (прервать круговорот сансары). Согласно Буддхадасе, наоборот, человеку следует привести свои действия в соответствие с порядком вещей (ибо в его первых двух тезисах значения изменены). Итак, между вторым и третьим тезисами, где спрятан смысловой ключ ко всей схеме, Будда предлагает разрыв, а Буддхадаса, напротив, связку. В этом различии можно найти объяснение и обоснование нового отношения к миру и к мирской активности.

В конце концов место человека как субъекта становится существенно иным. В традиционном мировоззрении, например, субъект разделен на тысячи фрагментов, соответствующих прошлым и будущим жизням. Буддхадаса кардинально перетолковывает доктрину «зависимого происхождения» (paticcasamuppada), бывшую раньше обоснованием «метемпсихоза» и морального воздаяния. Вся цепочка элементов «зависимого происхождения», по мысли Буддхадасы, связывает не несколько жизней в «круговороте рождений и смертей», а мгновенные состояния одной-единственной, этой жизни [Gabaude, 1988, с. 183]. Рай и ад — тоже не более чем иносказания, намекающие на психоэтические состояния индивида в этой жизни. Он также резко отвергает как наслоения народную веру во внешние источники зла — злых духов или Мару. Таким образом, все концентрируется на «здесь и сейчас», на субъекте, на его ответственности за самого себя и на его праве обрести спасение. Эта новая ответственность и новое право — глубокий сдвиг в менталитете тхеравады (см. [Gabaude, 1988, с. 464]).

Шаг четвертый: возвращение сакрального в мир

Последний, четвертый шаг состоит в том, чтобы уже обновленную сакральную систему вернуть в мир, совершить обратное «низведение». Необходимость в этой процедуре объясняется тем, что мир изменился, поэтому надо отторгнуть высшие значения от того традиционного мира, с которым они были сращены, и, изменив, сделать релевантными изменившемуся миру, вернуть их уже этому новому миру. Следовательно, последний, четвертый шаг состоит в обмирщении обновленного сакрального, или ;в сакрализации нового мира.

Буддийские мыслители новейшего времени попытались создать новый континуум сакрального и профанного. Но первым шагом, как ни странно, было именно разрушение старого традиционного континуума: для этого высшие ценности были подняты на абсолютную высоту, ниббана как радикальное освобождение была объявлена высшим смыслом религиозности. Этот максимализм нарушал старый континуум и как бы оставлял за бортом массу верующих, сеrtitudo salutis которых было связано с верованиями и культовой практикой, отринутыми как наслоения и отклонения от истинных первооснов. Но, как уже говорилось, буддийские реформаторы не остановились на этом, они модернизировали первоосновы и затем объявили их всеобщим достоянием, т. е. предложили новую религиозную тотальность.

Был выдвинут лозунг: ниббана достижима при жизни, и ее может достичь каждый. Медитация доступна и необходима всякому. При этом, как указывалось выше, значения понятий «ниббана» и «медитация», как и понятий «Дхамма», «камма» и других, были рационализированы и изменены таким образом, чтобы стать доступными для мирской интерпретации. Так высшие цели опять, как и в традиционном континууме, стали в принципе достижимы для всех существ, каковы бы они ни были и чем бы ни занимались. Однако достижимы они совершенно по-новому. Самое существенное отличие новой тотальности от традиционной состоит в том, что она строится не в виде строгой иерархии состояний, а значит, и религиозных возможностей, а именно как исходное равенство в желании и возможности спастись. Другое отличие заключается в том, что ниббана мыслится как индивидуальное предприятие, что вполне соответствует и предложенному средству — медитации, в то время как традиционный континуум предлагал массе верующих мирян и большинству монахов в основном ритуально-культовые, т. е. коллективные, формы религиозности и поиска освобождения (40). Изменилось и эсхатологическое видение: ниббана приблизилась вплотную к жизни, перестала быть отдаленной вершиной вселенской иерархии и целью, отодвинутой в далекое будущее и достижимой после множества рождений.

——————————————————————————————————-

(40) Субъектом медитации может быть только индивид; кроме того, буддизм XX в. допускает множество систем медитации и дает адепту право выбора [Gombrich, 1983, с. 30]. Утрата строгости в этом вопросе — следствие естественной эволюции религиозности.

——————————————————————————————————-

Одним из принципов традиционного буддизма было преимущество монахов в сравнении с мирянами в достижении спасения; только первые могли рассчитывать на окончательное освобождение уже в этой жизни. В сущности, это был иллюзорный принцип, ибо идея континуума стирала различия, сближала путь мирянина с путем монаха. Буддийские мыслители самым решительным образом разоблачали эту иллюзию. Точнее, они стремились распространить религиозную образцовость идеального монаха-отшельника из канона на всех людей, спроецировать этот идеал mutatis mutandis на профанную жизнь. Они провозгласили, что разница между монахом и мирянином должна исчезнуть, поскольку существует единый для всех, универсальный закон и универсальная религиозная цель. Дхармапала назвал себя anagarika («тот, кто покинул дом», «аскет») — словом, означающим что-то среднее между монахом и мирянином [Gombrich, 1983, с. 26]; такую роль он и пытался играть — внеклерикального святого, преодолевающего разрыв. Вообще желание выйти из сангхи очень характерно для современных герменевтов: так поступил Дхиравамса, поселившийся на Западе [Swearer, 1973, с. 84—91]. Буддхадаса, правда, остается в оранжевой робе, но живет отшельником, вызывая неудовольствие «церковной» администрации. Сохраняя различие между собой и мирянами, Буддхадаса несколько противоречит своему же учению, которое направлено на снятие различий: ведь ключевые его положения состоят в праве мирянина на спасение и ликвидации барьеров между сансарой и ниббаной [Swearer, 1987, с. 21]. Знаменитый бирманец, первый «политический монах» У Оттама в 20-е годы решительно включился в политику, ибо считал мирское благополучие предметом заботы бодхисатт (Maung Maung, 1980, с. 15]. Превознесение религиозной роли мирян было одной из основ ланкийского гетеродоксального движения «Виная Вардена» в 30-е годы [Kemper, 1978, с. 223].

Эти и многие другие примеры общего подъема мирской религиозности, возросшего интереса к буддизму и особенно к его каноническим основам, иллюстрируют сказанное выше. Религиозная жизнь в целом активизируется, усиливается потребность в переосмыслении традиции и новых подходах к ней. «Очевидное сужение традиционного разрыва между монахом и мирянином в обоих направлениях,— пишет С. Тамбайя,— феномен, который мы можем связать с процессом возрождения (revitalization) и реформизмом. Монахи, которые должны заботиться о материальных и духовных интересах общества, становятся в некоторой степени мирянами. Миряне, в свою очередь, изучая канонические тексты и самостоятельно их комментируя, практикуя медитацию и некоторые другие аспекты монашеской техники и дисциплины, приближаются к монахам. Однако это изменение традиционных сфер влияния означает не полное стирание ролей, а только интенсификацию религиозности в период возрождения» [Tambiah, 1976, с. 427].

XX век — время глубоких перемен в мировоззрении тхеравады. Описанный выше механизм изменений (восхождение — модернизация — нисхождение), если на него смотреть с позиций истории буддизма как духовной традиции, — отнюдь не нов, это лишь новый и вряд ли последний (духовные традиции не исчезают бесследно) виток обновления. С. Тамбайя прав, говоря, что обмирщение — это не столько упадок, сколько приспособление к миру; то же самое впервые произошло при Ашоке еще в буддийской Индии в III в. до и. э. [Tambiah, 1976, с. 515]. Собственно говоря, обмирщение — это единственный для религии способ стать общественно-релевантным мировоззрением. Но по существу обновление XX в. исторически ново, уникально. И возможно, эту печать уникальности придает ему тень христианской Реформации, присутствие которой постоянно ощущается в изложенном материале.

К вопросу о буддийской реформации и «буддийском протестантизме»

Пока я еще не касался чисто социологических вопросов, поэтому проблема реформации может быть поставлена только предварительно. Важно понять степень непосредственного взаимодействия протестантской и новобуддийской систем значений, а также степень типологической близости этих явлений (41).

Что касается непосредственного взаимовлияния, то во многих случаях оно очевидно: сознательное обновление буддизма на уровне высокого сознания было отчасти следствием западнохристианской и, разумеется, прежде всего протестантской духовной экспансии (особенно в английских колониях) (42). Протестантское воспитание первого крупного буддийского реформатора Дхармапалы является весьма красноречивым и символическим фактом. Сингальский подвижник противопоставил колониальному христианству обновленный буддизм, предварительно внеся в него ряд протестантских значений. В этом состояла определенная двусмысленность его подвижничества, однако подобное характерно для восточного духовного «ответа» в целом.

——————————————————————————————————-

(41) В литературе по современному буддизму этой проблематике уде

лено достаточно много внимания. То же касается анализа других восточных религий (в 60-е годы таким компаративистским направлением руково- дил С. Айзенштадт [Eisenstadt, 1968]). Обычная посылка состоит в проти- Й Сопоставлении современной и традиционной тхеравады в духе обычной оп- позиции нового и традиционного. Употребляются такие понятия, как «буддийский модернизм», «протестантский буддизм», «буддийская реформация» 1 (см. [Obeyesekere, 1970; 1979а; Swearer, 1973; Buss, 1982; Bechert, 1966; Ling, 1980; Gombrich, 1971b, 1983]).

(42) Некоторые подробности, касающиеся Шри Ланки, см. [Gombrich, Obeyesekere, 1988, с. 202—212].

——————————————————————————————————-

Вместе с тем было бы ошибкой считать такое влияние и его восприятие вынужденным или случайным. Несомненно, буддизм имел и некоторую внутреннюю предрасположенность к выборочному восприятию ряда именно протестантских значений. К католическому влиянию, например, он оказался в целом глух. Выбор определялся, во-первых, освободительным порывом в условиях колониальной зависимости, что делало более привлекательной именно либеральную традицию, имевшую протестантские корни (как позже, в ХХ в.,— социалистическую традицию); во-вторых, некоторой близостью протестантского духа и духа первоначального буддизма. Возможно, правда, что поиски последнего были отчасти тоже инициированы западным влиянием, поскольку и сама западная культура, как уже говорилось, начиная с XIX в. активно искала в чужой духовности нечто, созвучное своим потребностям. Так или иначе, налицо некоторая почва для взаимной восприимчивости или даже взаимного интереса. Можно назвать ряд созвучных элементов в позднем европейском протестантизме и в возрождаемом каноническом буддизме: интерес к внутреннему миру, психологическое самопогружение, индивидуальность спасения, антиритуализм, неприятие метафизики, религиозный прагматизм. Эти созвучия способствовали не только влиянию протестантизма на буддийских модернистов и реформаторов, но и распространению буддизма на Западе [Carrithers, 1983, с. 42].

В то же время свести все к прямому или косвенному влиянию было бы явным упрощением. Изменения в тхераваде на уровне высокого сознания имели более глубокие историко-культурные причины; они были потребностью, ситуативной (исторической) и духовной. В XIX—XX вв. происходил кризис тхеравады как религиозной традиции; сложилась ситуация обновления, когда усилившееся отчуждение могло быть снято только через крупные перемены. Эта ситуация обновления встречается в истории всех религий и связана с нарушением практико-семантической симметрии (т. е. критической степенью отчуждения между деятельностью и религиозной системой). В христианстве примером такого нарушения симметрии можно считать период Реформации.

Значит, правомерно ставить вопрос о типологическом сходстве европейской Реформации и буддийского обновления как религиозных феноменов. Схож прежде всего сам фон процессов — резкая активизация религиозной жизни, религиозный «ренессанс». Схожи основные направления интеллектуального и духовного поиска: пафос очищения (катарсиса) и прорыва к самым исконным, сокровенным истинам религии, желание обрести энергию, почерпнутую из первоначального, не замутненного еще источника. Схожи обращения к каноническому тексту и первоначальной проповеди, недоверие к апокрифике, народным вариантам верований; непосредственное восприятие текстов канона (любой верующий способен понять Писание не хуже папы, говорил Лютер). Одинаково неприятие культа (и его упрощение) и культовых институтов. Достаточно близок и механизм переосмысления, начиная с консолидации сакрального, восхождения к высшим ценностям (неисповедимость, трансцендентность Бога, полный произвол Божественной воли — у Лютера и позже у кальвинистов) и кончая обмирщением сакрального и нисхождением его в мир (раскрепощение в протестантизме светской воли, сакрализация деятельности в мире, «посюсторонний» аскетизм). Сходна и тенденция к замене традиционного иерархического континуума (очевидного в католицизме) новой равенственной тотальностью (протестантское равенство всех во грехе и равные шансы на спасение) .

Примеров сходства так много, что .можно поставить вопрос о типологическом единстве сравниваемых процессов. На мой взгляд, допустимо говорить о буддийской реформации (так же, как и об индуистской и мусульманской) XIX— XX вв., имея в виду определенную логику переосмысления традиции и перестройки системы религиозных значений, с неизбежностью происходящих в период духовного кризиса.

Но всякая аналогия опасна, тем более когда речь идет о мировоззренческих традициях. Буддийская реформация близка к европейской в направленности, архитектонике процесса, т. е. в основном в формальном отношении, однако она коренным образом отличается по конкретному ценностному содержанию. Иными словами, недопустимо смешивать формальную или функциональную аналогию с аналогией сущностной. Это смешение может привести к тому, что мы будем искать протестантские нормы сознания и поведения в последствиях буддийской реформации и находить в реформированном буддизме то, чего в нем нет и быть не может. Обречены на неудачу поиски протестантского мировоззрения р. культуре, в которой нет и не было Абсолютно Совершенного Субъекта и идеи врожденной греховности человека; концепции благодати и абсолютной, иррациональной веры; диалектики «страха Божьего» и «милости Божьей»; сочетания глубокого «душевного сокрушения» от собственного ничтожества и интимной уверенности в собственном богоподобии и, как говорил Паскаль, величии человеческого эксперимента; патетики внутренней драмы и нравственного выбора. Безнадежно искать протестантское мировоззрение в культуре, не знавшей Античности и Ренессанса. Естественно, буддийская реформация не может иметь и таких следствий, как скептицизм, рационализм (в западном смысле), эмпиризм (в новоевропейском духе) и западный атомический индивидуализм.

Менталитет тхеравады, описанный выше, сохранил и сейчас многие существенные черты. Он стал протестантским лишь в той мере, в какой подвергся прямому влиянию европейского протестантизма и в какой «ситуация обновления» диктовала схожие перемены. В целом же следует воздерживаться от термина «буддийский протестантизм», как и от термина «буддийская протестантская этика». Есть буддийская реформация, но реформированный буддизм не является «буддийским протестантизмом».

Массовая религиозность: эмиоциональная компенсация

Религиозная жизнь шире элитарной религиозности, и описанный выше герменевтический процесс не исчерпывает все то богатства форм современного буддизма. Всегда сохранялась связь между высоким и массовым религиозным сознанием, равно как и между Большой и малой традициями вообще. То, что делали интеллектуалы по переосмыслению культурной традиции, было концентрированным выражением перемен в духовной традиции в целом. Реформация тхеравады — не отвлеченная интеллектуальная игра или отрешенное умозрение. Влияние реформированных учений на массовый городской буддизм довольно велико.

В то же время феномен «буддийского ренессанса» гораздо шире и многообразнее реформационного лейтмотива. Более того, этот лейтмотив отнюдь не доминирует в количественном отношении, хотя и имеет определяющее значение. Герменевтический процесс на массовом уровне включает и некоторые побочные формы, сопутствующие религиозному кризису, и ряд обратных, народно-традиционалистских реакций, возрожденных в новом городском контексте, и ряд новых форм религиозности на буддийской почве.

Вообще массовые формы религиозного «ренессанса» связаны с возрождением эмоциональной (аффективной) и магико-ритуальной сторон религиозности. Оплотом традиционной ортодоксии оставалась деревня, кризис и последующий «ренессанс» здесь были менее заметны (43). В городе же традиционные элементы тхеравады утверждались именно как преодоление кризиса, как бурный расцвет старых форм, естественно, с появлением новых акцентов.

——————————————————————————————————-

(43) Деревенский буддизм не пережил какой-либо глубокой перестройки на уровне основ мировоззрения. В нем происходили скорее всего лишь косметические перемены, заключающиеся, в частности, в механическом включении новых реальностей в старую схему. В качестве примера можно привести зафиксированное М. Эбихарой при опросе желание кхмерской девушки в своей следующей жизни родиться богатой американкой [Ebihara, 1966, с. 177]. Здесь продолжали господствовать вполне земные мотивации религиозных действий, в то время как ниббана традиционно отодвигалась далеко в будущее, в эру грядущего Будды Майтреи [Southwold, 1980, с- 207].

——————————————————————————————————-

«Скриптурализм», возвращение к чистым первоосновам, рационализация, более глубокое знакомство с доктриной ведут к тому, что К. Герц называет «идеологизацией», а затем к скептицизму и упадку духовной самоуверенности [Geertz, 1971]. Иначе говоря, фундаменталистская редукция религии приводит к недостатку религиозных эмоций, связанных с народной мифологией, культовым зрелищем и ритуальной сопричастностью. Массовая потребность в этих переживаниях в восточном городе не меньше, а возможно, и больше, чем в деревне. Дхаммические выкладки Дхармапалы и Буддхадасы казались массе буддистов холодными, и, хотя, например, занятие медитацией приобрело массовый характер (традиционной деревне незнакомый), последовало как эмоциональная компенсация бурное возрождение буддийских фестивальных традиций, массовых проповедей и молитв.

Заметно и такое, тоже новое, чисто городское явление, как «буддаизация»— усиление культа Будды за счет других культовых компонентов, авторитета сангхи и храмовой (ритуальной) практики (см. [O’Connor, 1978]), что подтверждается и массовым тиражированием статуй Будды, рисунков, плакатов и открыток с его изображением, появляющихся повсюду. Г. Обейесекере назвал это выходом Будды на рыночную площадь [Obeyesekere, 1970]. По-видимому, подобные явления не только связаны с массовым притоком мигрантов из деревни, но и означают массовую редукцию фундаменталистского и реформистского поиска: элитарный мыслитель обращается к Дхамме, а рядовой буддист — к Будде-символу. И то и другое содержит импульс к обновлению религии, но если в первом случае в основе обновления лежит рациональное толкование, то во втором — переориентация религиозного чувства, или, как говорит Р. Готони, «пространственное смещение символов» (из храма и монастыря —в мир) [Gothoni, 1980, с. 51].

Углубляясь в холодные догматы учения, рядовой буддист все больше испытывает эмоциональный и даже экзистенциальный вакуум (тем более в городе, лишенном ритуализированной Gemeinschaft): его отпугивает суровый аскетизм мироотказа, ему становится жутко от сознания неотвратимости каммы. В поисках высвобождения из-под пресса страданий и предопределения он с готовностью воспринимает те стороны раннего учения, которые проникнуты верой, эмоциональным поклонением, любовью к божественному (как в случае с культом Будды) (44). Но в буддизме этого материала недостаточно, и он обращается за недостающими эмоциями к богатой народной гетеродоксии — вере в богов и духов, астрологическим и демоническим культам, экзорсизму и колдовству, культу амулетов и т. д.

——————————————————————————————————-

(44) Гокхале спорит «со многими современными буддистами», полагающими, что в тхераваде нет бхакти-культа, эмоций вообще (см. [Gokhalе, 1973]).

——————————————————————————————————-

Во всех городах стран тхеравады в середине XX в. зафиксирован рост этих форм, продолжающийся до сих пор и идущий параллельно с буддийским возрождением. В Шри Ланке, например, культ devale (богов-покровителей) даже укрепил свои позиции в ущерб буддизму; особенно это касается культа Катарагамы (Сканды), который воспринимается как преодолевающий бог, бог-победитель, готовый ради помощи верующему пойти на «нормативно несанкционированное и даже аморальное действие» [Obeyesekere, 1977, с. 389]. Весьма интересная духовная коллизия! Чувствуется новая атмосфера города: радикальное, даже отчаянное упование на помощь бога-воителя, готового презреть нормы буддийской морали; это массовый ответ на эмоциональную недостаточность холодной буддийской ортодоксии в ее рациональном элитном истолковании (45).

——————————————————————————————————-

(45) Еще один пример «компенсирующего» культа в ланкийском городе культ бога Хуньяна, описанный Г. Обейесекере [Obeyesekere, 1986]. Хуньян — один из асуров добуддийской архаической мифологии, фактически бог-демон. Городские низы и частично средние классы в условиях разрыва родственных и семейных уз обращаются к этому «двуличному» богу [Obeyesekere, 1986, с. 212], способному, как и Сканда, на эффективную помощь и ради этого готовому на произвол. Более подробно о Хуньяне см [Gombrich, Obeyesekere, 1988, с. 107—132].

——————————————————————————————————-

Несмотря на гетеродоксальную архаичность этих культов, их можно отнести к классу новых религиозных движений, характерных для второй половины века повсюду в мире, включая западные города (см. [Beckford, 1986]). Правда, в городах Азии субъекты этих движений — не столько пресыщенные интеллектуалы-индивидуалисты, ищущие личного спасения вне традиционного конформизма, сколько рядовые горожане, стремящиеся восстановить только что утраченную групповую солидарность. Поэтому эти новые религиозные движения и смыкаются с архаичными верованиями. Например, популярные медиумические и спиритические сеансы, напоминающие теософские, в Таиланде, во время которых вызываются духи из того или иного яруса буддийского многоярусного рая и даже духи тех, кто достиг ниббаны,— это смесь западного влияния с абхидхаммической практикой медитации [Gabaude, 1987, с. 511]. Можно упомянуть и такие примеры синкретизма, как новые модели аскетизма и медитации, сложившиеся под влиянием мадхьямики, дзэна, индуизма, когда создаются новые центры и используются публикации и аудио-видеотехника [Gabaude, 1987, с. 513]; культы мистических целителей; центры «учителей Абхидхаммы», среди которых преобладают миряне, как правило, женщины (явный признак гетеродоксии) [Rajavaramuni, 1987, с. 115]; широко распространенное колдовство (например, в Шри Ланке [Evers, 1972, с. 107]; спиритуалистические культы царей-героев (в Таиланде [Jackson, 1987, с. 13]); культ амулетов (тоже в Таиланде [Tambiah, 1984]). В 70—80-е годы схожие явления были популярны в Бирме [Tin Maung Maung Than, 1988, с. 36]. Все это — часть герменевтического процесса, бессознательное стремление переосмыслить себя и мир.

Секуляризм и «гражданская религия»

Мировоззрение, основанное на буддийских значениях, не могло в XX в. ни остаться нетронутым, ни быть отброшенным целиком. Как и строгий религиозный консерватизм, полный секуляризм сознания можно считать исключением. И в то же время область мыслимого, свободная от религиозного переживания и мышления, несомненно, расширилась и была приблизительно очерчена. Именно приблизительно, хотя на первый взгляд здесь должна быть полная ясность. Дело в том, что в рамках традиционных культур, сложившихся на основе тхеравады, не существовало сколько-нибудь сильной секулярной (светской) традиции. Это касается и науки, и искусства, и социальной мысли. Другое дело, что система буддийского мировоззрения содержала ряд значений, которые были осмыслены в секулярном духе (об этом речь пойдет чуть ниже), но о секулярной традиции, отчетливо иной, параллельной и тем более оппозиционной, говорить не приходится. Европейский секуляризм (как и близкие к нему скептицизм, агностицизм, атеизм) не был чем-то чужеродным в ткани культуры, он опирался на рационалистическую дохристианскую традицию, соединенную позднее с внехристианским, еретически-оккультным эмпиризмом; но и сама христианская онтология отчасти создавала для этих тенденций благоприятную почву; она считала мир сотворенным и, следовательно, реально, позитивно существующим, при том что Творец по отношению к природно-человечеокому оставался вне или над (деизм XVIII в. был, по-видимому, важнейшим интеллектуальным мостиком к секулярному мировоззрению).

Ничего подобного не было в тхераваде, поэтому секуляризм в буддийских культурах XX в. представляется просто имплантацией западного секуляризма, сопровождающего те заимствованные элементы культуры, которые уже были секулярны на Западе: науку, искусство, экономику, медицину, право и государство. Граница секулярности в каждой из. этих сфер и в мировоззрении в целом должна была совпасть с границей между «своим» и западным (46).

——————————————————————————————————-

(46) Тот факт, что особой силой воздействия обладала именно секулярная западная традиция, очень знаменателен. Христианское миссионерство, как бы ни велики были его масштабы в буддийском регионе, не увенчалось успехами. Миссии, как это ни странно, в распространении светских знании, которые они считали побочными, сделали гораздо больше, чем в области своих чисто религиозных задач. Доля христиан в Шри Ланке — 7.5% (8% среди сингалов), в Бирме — 3% (в основном это горные народы), в Таиланде — 0,7%; в Камбодже и Лаосе христиан почти нет (см [Брук, 1986]).

——————————————————————————————————-

О месте секуляризма можно судить по тому перевороту в системе образования, который произошел меньше чем за столетие. Буддизм не только утратил монополию в этой сфере, но и был в значительной степени вытеснен из нее. Реформы образования, проводившиеся на Ланке еще в прошлом веке, в Бирме и Камбодже — в первой трети XX в., в. независимом Сиаме Чулалонгкорном в самом конце XIX в., являются событием глубочайшего значения в контексте рассматриваемого здесь герменевтического процесса. Локальные, изолированные монастырские школы либо приходили в упадок, либо включались в общегосударственную систему образования [Bizot, 1976, с. 12; Корнев, 1987, с. 168]; параллельно создавались учебные заведения более высоких уровней вплоть до университетов, и, что самое главное, все учебные программы изначально строились по западному секулярному принципу. Светское знание доминировало; светские предметы преподавались в буддийских начальных и высших учебных заведениях [Старостина, 1985, с. 77; Yamklinfung,. 1978, с. 67] (47). Школа стала своеобразным фокусом светской культуры, оппозиционным монастырю: в небольшом case study К. Тайяр обнаруживает «структурную биполярность» типичной лаосской деревни по линии школа — ват (монастырь) [Taillard, 1973, с. 154].

——————————————————————————————————-

(47) Официально цкль Буддийского университета в Камбодже (Praeh Sihanouk Raj) в 60-е годы формулировалась так: «Способствовать тому, тобы кхмерские буддийские монахи знакомились со всеми направлениями знания, включая обе стороны жизни, как буддийскую, так и современную, чтобы они могли успешно жить и работать в обществе» (см. [Lester, 1973, c.87]. Мендельсон указывает, что элементы светского знания (также под западным влиянием) были включены в программы монастырских школ в Бирме еще при Бодопае (1781 —1819) [Mendelson, 1975, с. 151], однако масштабы этого несравнимы с колониальным переворотом в образовании.

——————————————————————————————————-

В результате в обществах тхеравады сложилась новая городская интеллигенция, сильно вестернизированная в смысле образования и образа жизни и порой лишь очень поверхностно ассоциирующая себя с буддийскими культурными корнями. Этот слой велик в Шри Ланке, но особенно резко его контуры очертились в Таиланде в 70—80-е годы (см. [Словесная, 1983]). Легкое увлечение многих людей из этого слоя Абхидхаммой и медитацией, нерегулярное участие в мистических сеансах спиритов, медиумов или хилеров не столько опровергают, сколько подтверждают их общий скептицизм и иронически-небрежное отношение к буддизму. Защитники и реформаторы последнего горько пишут о разрыве этого слоя с тайской культурой [Raiavaramuni, 1987, с. 106—109].

Казалось бы, ситуация ясна, однако есть несколько принципиально важных деталей. Первая — «буддийский ренессанс», ставший рубежом для секуляризма (Таиланд пережил его в меньшей степени). «Ренессанс» не только насытил общественную мысль буддийскими идеями и категориями, но и отвоевал определенное место в секулярном образовании. Правда, когда это место было определено, буддизм стал восприниматься как обособленная сфера — свод морали, культурное наследие, как один из предметов или курсов в школьной программе (в Шри Ланке, в Лаосе в 60—70-е годы, Бирме до 1962 г.); остальные сферы сознания (и школьные предметы) тем самым становились в известной мере чисто секулярными.

Но именно в известной мере. Границы секулярного в буддийском контексте размываются из-за некоторых качеств самого буддизма, акцентированных в ходе его возрождения интеллектуалами-толкователями. Первое из этих качеств — доктринальный атеизм, а точнее, нетеизм. Это дает буддистам повод утверждать, что буддийский менталитет искони готов к современности (к научному мировоззрению, в частности) и поэтому не нуждается в секуляризации. Например, в учебнике морали для лаосских школ (60-е годы) после изложения основ буддийской этики говорилось: «Следует понимать, что мир не имеет никакого творца и что он существует сам по себе согласно природным законам» [Zago, 1972, с. 367]. Разумеется, в этом тезисе, многократно повторенном буддистами XX в. и не только буддистами (см. [Glasenapp, 1966]), есть сознательная апология и/или модернизация старой доктрины (ибо буддийские природные законы отличаются от законов науки), тем не менее отрицание Бога как первой и постоянной внешней причины мира и мировых событий не позволяет применить к буддизму обычную дихотомию христианской культуры «религиозное мышление — секулярное мышление». Действительно, если на Западе одним из решающих шагов в «век секуляризма» было снятие сакральной тайны с причинности одним только актом устранения Бога из этой области, то мыслима ли аналогичная процедура в буддизме?

Другое качество буддизма, делающее туманными границы секуляризма, — адогматизм. Религия, обладающая ясными и непререкаемыми догмами, а также заповедями и требованиями к адепту, легко локализуется в жизни и сознании (если есть решительное намерение это сделать); догму легко выявить и что-то ей противопоставить. Тхеравада с ее текучей комбинацией идей и символов довольно трудно поддается оспариванию (по крайней мере путем логического дискурса), а значит, и затрудняет самоопределение спорящего с ней (секулярного) оппонента (48). Еще одно качество, не раз упоминавшееся, — аритуализм (дхаммоцентризм) тхеравады, по крайней мере ее Большой традиции. Как бы потенциальный секулярист ни отказывался от культовых действий или пиетета к сангхе, буддийская религиозность остается в его мышлении, и она часто неуловима. Вытеснение сангхи из круга мирских дел (отделение церкви от государства, а школы — от церкви) в буддизме не равносильно вытеснению религиозного сознания. Граница секулярного мышления снова оказывается скользящей.

Следовательно, с одной стороны, подвижность границы отчасти облегчает синтез буддийских и западных секулярных значений (49), с другой — эта подвижность, неуловимость границы делает секуляризм в современном буддийском контексте в значительной мере иллюзорным — как в картине мира, так и в области этики (в последней — в большей степени). Это заставляет весьма осторожно употреблять здесь сам термин «секуляризм».

——————————————————————————————————-

(48) Разумеется, трудности спора между буддизмом и современной наукой объясняются еще и тем, что они принадлежат к разным культурным традициям. Наука (секулярное мышление вообще) плодотворно спорила -с христианством именно потому, что говорила с ним, в сущности, на одном языке, пользовалась теми же мыслительными приемами. У этого спора был ясный предмет. Наконец, наука была отчасти наследницей христианства. Такого «родственного» спора с буддизмом не могло получиться.

(49) Например, Приди Паномионгу, одному из лидеров революции 1932 г. в Сиаме, ничего не стоило синтезировать буддизм с эмпирическим мышлением и даже материализмом. Он разделил Дхамму на rupa-dhamma и nama-dhamma (Дхамму материи и Дхамму сознания); Дхамма материи, утверждал он, первична. Ему же принадлежит первая попытка синтезировать буддизм с диалектикой [Skrobanek, 1976, с. 167—168]. Схожие попытки были предприняты бирманскими идеологами в 60-е годы.

——————————————————————————————————-

Процесс переосмысления религиозной традиции породил, вместо чистого секуляризма некую новую посттрадиционную систему значений, нечто компромиссное и переходное — то, что можно назвать по аналогии со сходным западным феноменом «гражданской религией». Ее функция — замена ортодоксального мировоззрения на более динамичное и открытое, связанное с авторитетом не священного института, а светской власти, не священного писания, а националистической государственной идеологии. Элементы традиционной религии могут присутствовать здесь в разной пропорции. В разновидностях «гражданской религии», например в «буддийском социализме» принца Сианука или тайской идеологии трех принципов (нация, религия, монарх) [Sihanouk, 1969; Reynolds F., 1977], при всех различиях между ними делается сходная попытка сформулировать современную систему ценностей, призванную выполнить те же функции универсального мировоззрения, какие выполнял буддизм. Естественно, в эту «гражданскую религию» сознательно или несознательно вводятся буддийские значения. Попытка идейного синтеза всегда остается незавершенной и несовершенной, но она, несомненно, является одним из ярких образцов герменевтического процесса XX в. Пример — идеология «бирманского пути к социализму», выдвинутая в 60-е годы.

Бирманская государственная идеология — пример идейного синтеза

Наиболее влиятельная интеллектуальная группа в Бирме в период движения за независимость — такины (члены партии «Добама Асиайон»). Они не были силой антирелигиозной, но сделали шаг к секуляризму [Веска, 1986, с. 338]; с них берет начало небуддийское течение в бирманской общественной мысли [Всеволодов, 1978, с. 170—171]. Лидер этого течения — Аун Сан, последовательный секулярист в европейском смысле этого слова, был убит в 1947 г. Независимые правительства 50-х годов, лидеры страны У Ну, У Чжо Ньейн и другие, были истовыми сторонниками бурного «буддийского ренессанса», развившегося помимо их воли, но не без их участия на волне национального освобождения. Вначале они шли в русле религиозного реформаторства, но позднее, во второй половине 50-х годов, склонились к возрожденчеству весьма консервативного толка, не стремясь к рационализации и переоценке, а реанимируя всю сумму традиционных деревенских верований и культов, включая и до буддийский анимизм [Nash, 1984, с. 63] (50). Военные, пришедшие к власти в 1962 г., в мировоззренческом плане вернулись к такинам 30—40-х годов с их нерелигиозностью. В 1962—1963 гг. они обнародовали идеологию «бирманского пути к социализму», которая была призвана стать секулярной (или гражданской) религией новой Бирмы. Ниже будут рассмотрены ее общефилософские основания (51).

——————————————————————————————————-

(50) О буддийском компоненте в идеологиях правительств стран тхеравады и отдельных лидеров в 50-е — начале 60-х годов см. [Sarkisyanz, 1965].

(51) Общефилософские основания были изложены в документе «Система взаимосвязи человека и окружающей среды», который называли «Философией» Партии бирманской социалистической программы (ПБСП), правившей в 1962—1988 гг. (см. [Лу хнин павунчин, 1963; Не Вин, 19Ь5; Устав ПБСП, 1975]), и в ряде других идеологических текстов (см. [Пати ея]).

——————————————————————————————————-

Анонимные авторы постулировали светский характер идеологии: «Философия нашей партии — доктрина чисто мирская, она не является религиозной» [Лу хнин павунчищ 1963, с. 58] (52). Однако в тексте постоянно встречаются чисто буддийские термины и стоящие за ними буддийские значения (53). Например, термин «sankhara», выражающий «постоянное становление элементов», «вечную изменчивость» окружающего мира, играет в идеологии ключевую роль — фундамента всех последующих построений. Так сразу же появляется явно буддийская коннотация «бренности всего сущего». «Все вещи в этом мире преходящи. Всякий период времени короток»,— говорится в «Философии», и эта идея повторяется неоднократно (54). Это явно буддийский мотив.

——————————————————————————————————-

(52) Слово «локия» я перевожу как «мирская», слово «локуттара» — как «религиозная». Абсолютной точности в переводе быть не может. Противопоставление локия и локуттара — это противопоставление между профанным и сакральным, земным и внемирным.

(53) Возможно, что автором (или одним из авторов) теоретической части документа был монах У Окатта [Всеволодов, 1978, с. 248].

(54) «Все вещи в этом мире преходящи. Всякий период времени короток. Имена забываются так же, как исчезают вещи. Исторические книги исчезают сразу после того, как они написаны. Религиозные учители, всемирно известные личности, политические лидеры, полководцы, ученые, писатели, цари и т. д. не могут избежать всеобщего закона. Этот закон всеобъемлющ. Эти великие люди так же живут и так же умирают как и все прочие живые существа в мире» (см. [Лу хнин павунчин, 1963, с. 61 62J).

——————————————————————————————————-

Все меняется, ибо все взаимосвязано и взаимозависимо. Это еще один буддийский компонент: «сопричастность всего всему». Ключевое слово в названии этого документа, иногда заменяющее все название,— «эньямэнья» («взаимосвязь»). Новшеством является дихотомия «материя — сознание», для которой используются буддийские термины, никогда раньше не употреблявшиеся в виде дихотомии. Это поистине замечательное новшество. И «взаимосвязь», и «вечное постоянство» обретают сразу же иной смысл. «Не сознающая материя (йоу-да) и сознающий разум (сей-да) суть два различных элемента (дхамма) природы. Эти два элемента соединяются в человеке» (55). Мысль идеологов пошла в совершенно нетрадиционном направлении!

——————————————————————————————————-

(55) Иоу-да от палийского rupa («материя»), сей-да — от палийского citta («сердце», «дух», «идея»).

——————————————————————————————————-

«Изучая человека,— пишут авторы “Философии”,— мы ясно видим, что сознание человека находится в зависимости от его тела». Итак, материя первична? «Однако сознание, зависящее от материи, само не является материей»,— утверждается далее. Очевидна тенденция доказать равноправие материального и идеального как двух взаимодействующих начал: «Необходимо понять, что не от одной только материи зависит состояние сознания, не только из ощущений оно состоит; оно соединяет в себе воздействие как материальных вещей, так и духовных свойств… Как изменение материи ведет к изменению сознания, так и изменение сознания ведет к изменению материи» [Лу хнин павунчин, 1963, с. 7].

Позднее безымянные философы были обвинены в декартовом дуализме, на что вынуждены были ответить: «”Философия” лишена дуализма, ибо она ясно утверждает, что материя — причина, а сознание — следствие». Но на самом деле ясности нет: ибо «в человеческом уме и сердце изначально заложены качества и свойства, определяющие деятельность сознания, некие внутренние регуляторы сознания и поведения» (так можно описательно перевести слово «сейтатей») [Чит Хлайн, Ти Мья, 1971, с. 57—58] (56). Действительно, эти сейтатей напоминают декартовы «врожденные идеи». Более того, в самой «Философии» говорится: «В процессе происходящих в человеке изменений изменения сознания совершаются быстрее, чем изменения материи» [Лу хнин павунчин, 1963, с. 8].

——————————————————————————————————-

(56) См. также [Пати ея, 1982, № 4, 5]. В английском издании слово «сейтатей» переводится как «mental factors». Сейтатей становится в один ряд с пятью чувствами как шестое «ментальное» чувство. Это типично буддийская классификация.

——————————————————————————————————-

Очевидно, что идеологи хотят быть материалистами (во всей идеологии явно прослеживается марксистское влияние), но этому мешает буддийский менталитет. Субъект-объектная, духовно-материальная нерасчлененность тхеравадинского мировоззрения сменяется компромиссным дуализмом двух взаимозависимых и даже соперничающих начал, заимствованных в западной философии. При эксплицитном материализме сознание, находясь в тени, на самом деле, по-видимому, первенствует, но как бы «из-за кулис».

Отчасти это буддийская реакция на материализм (внутренний диалог), поскольку поворот к нему для буддийского менталитета слишком крут. Однако все сложнее. «Закулисное» первенство сознания (духа) связано с еще одним компонентом «Философии» — антропоцентризмом. Авторы говорят о трех мирах (мир неживой материи, мир живых существ, и мир явлений, или санкхар). Это типично буддийская схема, хотя конкретное содержание миров несколько искажено по сравнению с традиционным делением; человек, же в равной степени принадлежит каждому из миров, он — их средоточие. Данная идея — лейтмотив «Философии» [Лу, хнин павунчин, 1963, с. 4—5. 15—16, 43—44, 56; Не Вин, 1965, с. 199—200, 204—205, 215—216, 220]. В буддийской доктрине человек также стоит в центре мироздания (как субъект каммы и кандидат в ниббану), а традиционный контекст (концепция трех миров) недвусмысленно указывает на буддийские источники данного мотива. Но почему именно этот мотив антропоцентризма выделен в духовном наследии, и так настойчиво повторяется?

Ответ можно найти в следующих высказываниях: «Именно человеческое знание способно проникнуть в процессы,, происходящие в мире неживой материи, и ясно понять их»; человек, «обращаясь к унаследованной им окружающей среде, действует для улучшения своей жизни»; «только сам человек является хозяином человеческой истории, и только сам человек — важнейшая фигура истории» [Лу хнин павунчин, 1963, с. 8—9, 24, 45]. Место человека наделено здесь совсем новыми значениями; акценты, по сравнению с традиционными взглядами, явно смещены. Человек по-прежнему в центре, но это — другой человек. Он не просто центральное звено иерархии, не просто ключевой элемент вечного миропорядка, в котором как бы исчезает (что делает его «центральность» фикцией), а существо, наделенное волей к подчинению, к трансформации окружающей реальности; не потенциальный адепт того пути, который уводит от мира к спасению, а существо созидающее и активное, ищущее спасения в мире. Становится понятно, почему идеологам потребовалось «сильное сознание», спрятанное за фразами о «первичности материи».

Новые значения антропоцентризма — логическое продолжение тех трансформаций, которые были описаны выше: призыв к спасению «здесь и сейчас», к спасению в этом мире, к активности в мире; наконец, представление о человеке как о носителе активного волевого разума или разумной воли. Эти значения, давно усвоенные (и отчасти уже отвергнутые) западной культурой, для буддийского менталитета являются открытиями. Активная субъективность есть, по-видимому, главная потребность и главное открытие всей восточной мысли XX в. (см. [Философия и религия, 1985]). Истоки этой потребности — в антизападном (антиколониальном) порыве («дискурс освобождения»), хотя используются средства, заимствованные на Западе. В 20—30-е годы бирманские интеллигенты, в том числе такины, увлекались Ницше, Фихте, фабианством, марксизмом, т. е. течениями мысли с явно выраженной критической субъективностью и волей к преобразованию. «Философия» 1963 г. продолжила эту линию.

С появлением нового человека (и нового антропоцентризма) меняются прочие элементы «Философии». Закон изменчивости звучит по-другому: «Постепенные и незаметные изменения со временем переходят в стадию быстрых и ощутимых изменений» [Лу хнин павунчин, 1963, с. 9]. Здесь обнаруживается «прерыв постепенности» — колоссальный шаг в сторону от буддийской концепции времени. Далее, не менее важное новшество: мир и его развитие (как и всякое изменение вообще) видятся идеологам в противоречиях и в силу противоречий; ими принят диалектический метод с его обычными составляющими [Лу хнин павунчин, 1963, с. 46—47].

На этом серьезные инновации заканчиваются и начинается обратное движение, возвращение к традиции. Восточный мыслитель, желая включить новое значение в контекст культуры, вынужден решать проблему перевода, например, подыскивать эквивалент чужому термину в своем языке. Конечно, можно дать кальку, но она останется чужеродной, в контекст не вживется. Усвоение будет глубже, если найден эквивалент. Но при этом происходит сдвиг в значении переводимого термина, ибо за эквивалентом тянется шлейф традиционных коннотаций (логических, образных), как бы оживляя ряд традиционных семантических полей, в рамках которых этот эквивалент всегда бытовал. Еще более глубокий семантический сдвиг происходит при переводе не одного термина, а целого идейного блока. Когда стыкуются два таких блока, идет более или менее глубокое взаимопроникновение, и оба меняются, хотя и не всегда в равной степени.

Пример такого рода — диалектика в «Философии» бирманского режима. Насколько мне известно, в роли эквивалентных для диалектики блоков использовались три буддийские концепции: закон sarikhara (становление — изменчивость); paticcasamuppada (причинная цепь становления); majjhimapatipada («срединный путь»). Вариантность отражает поисковую ситуацию перевода. Излишне говорить, какой серьезный сдвиг происходит к каждом из этих случаев в семантике термина «диалектика».

Наиболее часто встречающийся вариант перевода — последний («срединный путь»); он используется в «Философии» (1963 г.), в Уставе партии, принятом в 1971 г., и в более поздних разработках идеологического журнала «Пати ея» (начало 80-х годов). Взаимодействие двух концепций весьма любопытно (57). Что же в результате происходит с диалектикой? Во-первых, в пояснительном обратном переводе на английский язык «срединный путь» дается как middle way (path) и соответственно как dialectical path. Появляется образ и символ Пути, диалектика наполняется в некотором смысле практико-религиозным значением жизненной стратегии (а не просто метода познания).

——————————————————————————————————-

(57) На специфику этого взаимодействия уже давно обратил внимание А. Ф. Жабреев [Жабреев, 1966].

——————————————————————————————————-

Во-вторых, борющиеся противоположности диалектики отождествляются с крайностями, избегаемыми на «срединном пути»; диалектический («срединный») путь — окончательный, результирующий вектор. Но как он достигается? В диалектике — в гегелевском духе — через противоречие. В «Философии» так и сказано: «Систематическое и всестороннее изучение противоречий в природе и обществе» [Лу хнин павунчин, 1963, с. 47]. Но позднее (хотя и в «Философии» это заметно) акцент на противоречии, на бинарном напряжении — поистине ключевом принципе западного менталитета—утрачивается (особенно в статьях 80-х годов) (см. [Пати ея]). «Срединный путь — это путь нейтральности, неприсоединения к сторонам». Вместо развития через «борьбу противоположностей» — отказ от крайностей, их избегание, отстраненность, вне и надпартийность, «равноудаленность», снятие противоречия до его развертывания.

В-третьих, само понятие «идеология» (т. е. мировоззрение авторов анализируемых текстов) — таботая — этимологически связывается с понятием «закон природы» (табауатая), а последний и есть «срединный путь» (путь природы) [Патиея, 1979, № 2]. Значит, диалектика («срединность») — путь соответствия природным законам. Здесь важен мотив соответствия. Тот же мотив встречается у Буддхадаcы; по сравнению с каноническим буддизмом это — новация.

Однако относительно других, новых энергичных значений, которые упомянуты выше, третий пункт — шаг назад, в лоно традиции. Итак, перед нами — превращения, «буддизированная» диалектика; рационально-волевая субъективность оказывается сильно приглушенной, особенно во втором и третьем пунктах. В 60-е годы это обратное движение было не очень заметно, в начале 80-х годов оно усилилось [Пати ея, 1980, № 12] (58).

——————————————————————————————————-

(58) Это согласуется с историей самого режима, находившегося у власти с 1962 по 1988 г. Начав с революционизма, энергичных преобразований, он постепенно (в 70-е годы) превратился в стагнирующий военно-бюрократический режим, прагматически ищущий «соответствия» обстоятельствам. Разумеется, никакой «буддизации» самого режима не произошло (хотя именно в это время начинается курс на прагматическое сотрудничество с буддизмом). Однако общая атмосфера в стране выглядела как реакция уставшего общества на слишком резкое, волевое вмешательство в нормальный ход событий. Эта атмосфера отразилась в официальных идеологических текстах. Впрочем, диалог разных ценностных систем происходил с самого начала.

——————————————————————————————————-

Такое диалог значений (ценностей) на уровне идеологического творчества, поиска официальной замены буддизму. Буддизм в Бирме в 1962 г. был официально изгнан из идеологии, которая постулировала свой исключительно светский характер. Идеологи отвергали все высшие сакральные значения тхеравады как целостность, как систему. Но то, чего они не могли и даже не пытались сделать, так это перестать думать по-буддийски, забыть буддийский философский язык, выбросить из памяти буддийские значения, как, по-видимому, и сам стиль мышления. Все это было использовано, причем таким образом, что облегчало вхождение новых значений в контекст буддийской культуры, и в то же время новые значения неизбежно окрашивались в буддийские тона. Под этим обоюдным влиянием и старые и новые значения утрачивали первоначальную чистоту.

Бирманская государственная философия — живой пример герменевтического процесса в .культуре тхеравады на уровне высших значений (общего мировоззрения). Этот пример, хотя и выходит за рамки внутрибуддийской рефлексии, в какой-то мере иллюстрирует описанные выше черты этого процесса. XX век рождает еще весьма неустойчивые, подвижные, более или менее осознанные, различные по намерениям и глубине формы мировоззренческого синтеза, являющегося «ответом» сознания на колоссальные сдвиги в человеческой деятельности и на культурный «вызов» Запада.

<<К оглавлению книги

Следующая глава>>

·······································

·······································

·······································

Глава I. Буддийское учение в XX в.

§ 1. Основы мировоззрения

Онтология

Космология

Боги и люди

Психоэтика

Добро и зло

Камма

Ниббана

§ 2. Герменевтический процесс в в XX в.

Западный «вызов» и «буддийский ренессанс» как «ответ»

Шаг первый: очищение высших значений и консолидация сакрального

Шаг второй: рационализация

Шаг третий: трансформация

Шаг четвертый: возвращение сакрального в мир

К вопросу о буддийской реформации и «буддийском протестантизме»

Массовая религиозность: эмиоциональная компенсация

Секуляризм и «гражданская религия»

Бирманская государственная идеология — пример идейного синтеза

G-Translate

♦ Помощь сайту

Archives