Содержание
§ 2. Сангха как символ и социальный институт
Сакральное пространство: в отдалении или в центре
Сакральное пространство: дисперсность и единство организации
Чуждость и свойскость. Универсализм и партикуляризм
Объединение и фиксация различий
Сангха и политика: вне власти, опора власти, оппозиция власти
Сангха в XX в.: рискованное балансирование между небом и землей
§ 3. Социокультурные архетипы в сангхе
§ 1. Структура культа
В предыдущей главе говорилось о сравнительной культовой бедности тхеравады и даже о намеренном антиритуализме ранней буддийской проповеди. В какой-то степени все этические религии антиритуальны, но тхеравада — в особенности. В палийском буддизме немного оснований для создания и постановки напряженной сакральной мистерии или для массового экстатического переживания. Однако люди тхеравадинской культуры испытывали не меньшую потребность в культово-ритуальном упорядочении религиозного чувства, чем представители других конфессий. Поэтому буддизм удивительно восприимчив и терпим к другим религиозным системам — добуддийским и небуддийским, которым он не мог составить конкуренцию в культовом отношении и которые он достраивал и увенчивал собственными идеями и символами. Потребность масс была таким образом удовлетворена, при этом именно буддийские значения связывались с высшим sacrum. Разнообразная и тщательно разработанная традиционная обрядность, которую можно найти в деревенской религии (см., например, [Zago, 1972, с. 10011]), является синкретическим наслоением множества архаичных компонентов, скрепленных и сведенных воедино буддийской символикой.
Иногда в исследованиях массовая, «народная» тхеравада противопоставляется Большой традиции как нечто совершенно особое — как сфера господства добуддийских (условно их можно назвать «анимистическими») и брахманистских культов; еще чаще внутри «народной» религии буддийский и небуддийский аспекты разграничиваются как совершенно различные в функциональном смысле. Однако практически все исследователи находят факты глубокого взаимопроникновения — вплоть до полной неразличимости — буддийского и небуддийского компонентов внутри «народной»тхеравады. Особые «приделы» для богов-покровителей в сингальских буддийских храмах и буддийские реликвии в двориках брахманистских святилищ [Краснодембская, 1982, с. 78; Evers, 1972, с. 11] — только самые наглядные примеры переплетения. Христианство, пишет Д. С. Лихачев, не отменило низшего слоя язычества, подобно тому как высшая математика не отменила собой элементарной, «двоеверия быть не может» [Лихачев, 1988, с. 256, 254]. Что касается стран тхеравады, то можно говорить о симбиозе, синтезе, взаимодействии (см. [Краснодембекая, 1982, с. 26—32; Zago, 1972, с. 378—382; Leach, 1961; Condominas, 1973, с. 114; Obeyese- kere, 1966, с. 12]).
Будда и Дхамма (1). В современном прочтении канонический Будда, как и Иисус в интерпретации Э. Ренана, предстает как историческое лицо и рациональный мыслитель. В религиозной традиции тхеравады он всегда был объектом культа, хотя и отличался, как было отмечено выше, от Бога семитских религий. Уже в каноне заложены основы этого культа; в самом качестве его знания — мудрости (panna) как просветленности присутствует иррациональный, интуитивный момент непосредственного видения (samantakakkhu — «всевидеине», «откровение», хотя и не ниспосланное свыше). Будда — сверхчеловек, но достигший своей сверхчеловечности благодаря собственным усилиям. Описания чудес, связанных с жизнью Будды, нередки в каноне [Brahmajala- sutta, D. N.; Mahaparinibbana-sutta, D. N.; Mahavagga, I, 7, V. P.]. В этом виден элемент поклонения, уже присутствовавший в каноне [Gokhale, 1980].
——————————————————————————————————-
(1) В предыдущей главе и то и другое рассматривалось в мировоззренческом плане, здесь же речь пойдет именно о культовом аспекте.
——————————————————————————————————-
Из махаяны поздняя тхеравада восприняла и в полной мере сохранила до XX в. идею «присутствия Будды» (связанную с концепцией «трех тел Будды» — trikaya). Ниббана Будды есть исчезновение, но не смерть, и, по-видимому, эта необычность и таинственная туманность конца Сиддхартхи Гаутамы Шакьямуни является причиной того полуосознанного «ощущения его присутствия», которым проникнут тхеравадинский культ; на это указывают многие исследователи [Gothoni, 1980, с. 45—47; Obeyesekere, 1966, с. 5—65; Gombrich, 1971b, с. 134; Краснодембская, 1982, с. 108; Tambiah, 1984, с. 204—207]. Поэтому так важны любые знаки, вообще следы присутствия Будды — реликвии, ступы, статуи и пр.
Культ Будды и вся богатая сопутствующая символика связаны с культом Дхаммы, декламация стихов из которой как бы подтверждает идею присутствия Будды. Как и во всех религиях, основанных на священных книгах, в буддизме текст канона сакрализован, несмотря на то что ранее учение было критически заострено против священнокнижия (см., например, [Kasibharadvaga-sutta (Sutta Nipata, 1,4; Теvigga-sutta, D. N.]). В традиционной живой тхераваде эти представления были совершенно забыты.
Текст Дхаммы есть содержание учения и в то же время — символ высшей сакральности безотносительно содержания.
При восприятии текста как символа содержание не играет роли, оно может даже не быть понятным; более того, его непонятность (чуждость) служит подтверждением сакральности и потому предпочтительна. Язык пали осуществляет это необходимое отчуждение точно так же, как это делали латынь, арабский или санскрит. В тхераваде культ текста магия текста служит опорой многих ритуалов. В буддийской Юго-Восточной Азии очень популярен тип церемоний, которые связывают верующего с текстом через посредство монаха, произносящего текст, и с помощью воды или нити передают его сакральную силу подобно электрическому току [Terwiel, 1976; Ishii, 1986, с. 21—23]; условно говоря, это церемонии освящения или причастия. Существуют тексты специально для декламации и слушания, являющиеся, как правило, адаптированными фрагментами канона. Это paritta — буддийская «молитва» или заклинание, которые выполняют функцию магической защиты, а иногда и исцеления (2). На Ланке, как и в других странах тхеравады, уже с VIII в. составлялись сборники paritta (синг. pirit), которые популярны до сих пор [Malalasekera, 1958, с. 75].
——————————————————————————————————-
(2) Примеры подобных текстов в Лаосе приводят М. Заго [Zago, 1972 , с. 111 и. Н. Г. Краснодембская [Краснодембская, 1982, с. 39], Р. Лестер | [Lester, 1973, с. 42—44], Р. Гомбрич [Gombrich, 1971b, с. 202]. Уже герой канонической сутты Гиримананда излечился, прослушав пересказ одного из поучений Будды [Girimananda-sutta, A. N.].
——————————————————————————————————-
Два главных символа — Будда и Дхамма — сохранили в XX в. свои функции в деревне. В городе же произошли важные перемены — культ Будды, хотя и возродился, но приобрел отчетливые демократические черты, переместившись, как уже говорилось, из пагод и дагоб в частные дома и на улицы. Культ Дхаммы был несколько потеснен в результате внимательного вчитывания в тексты и их рационального толкования. Новая волна фундаментальных изданий канона, однако, скорее была символическим и магическим подтверждением национального подъема, чем следствием рационального интереса фундаменталистов-интеллектуалов. Изменилась повседневная ритуальная жизнь текстов. Декламации при пагодах приобрели, отчасти под христианским влиянием, черты проповеди; чтение paritta, выйдя за рамки специальных храмовых церемоний, стало обычной приватной практикой в городских семьях и одновременно было включено, как в Шри Ланке, в регулярные радиопередачи. Здесь, как и в; культе Будды, произошло рассредоточение сакрального, децентрализация культовой практики, обмирщение символов. Но сводится ли весь этот процесс к обмирщению (профанации) и общему упадку? Следует еще раз повторить, что было бы ошибкой игнорировать обратную сторону этого процесса — сакрализацию нового городского пространства с помощью традиционных культовых средств.
Эту двойственность, а также все стороны ритуального процесса XX в. лучше всего рассмотреть на примере третьего и наиболее социально значимого символа тхеравады — сангхи.
§ 2. Сангха как символ и социальный институт
Смысл и структура сангхи
Сангха — буддийский монашеский орден — является земным символическим воплощением практически всех высших доктринальных значений. В сущности, сангха есть символ парадигмы мироотказа и освобождения. Кроме того, она рассматривается как модель человеческого поведения и человеческой организации высшего типа. Наконец, она играет роль архива ценностей и культурных архетипов, с которыми люди сверяют свои дела. В то же время сангха — социальный институт, живущий по своим правилам и выполняющий определенные функции.
Парадигма мироотказа — один из древнейших элементов индийской культуры; начало ее восходит к так называемым паривраджака (бездомным). Она оформилась в устойчивую социорелигиозную традицию в феномене саньясин — странствующего аскета, отвергшего мир, а вместе с ним и мирскую религию брахманов ради трансцендентной цели полного освобождения. Bhikkhu (буддийские монахи) — наследники этой традиции. Индийские аскеты селились вместе небольшими группами и переходили на более оседлую жизнь (прерывая странствование, например, в сезон дождей). Образование групп и оседлость явились, строго говоря, отходом от классического типа одинокого странника, что сыграло решающую роль в становлении сангхи как института. В действительности это было не чем иным, как актом социализации парадигмы мироотказа.
Sarigha значит «множество», «собрание». Сангха аскетов-отшелъников — только один из исторических типов сангхи. Буддийская сангха, в свою очередь, была одним из таких религиозных собраний, основанным и руководимым Буддой в годы его проповеди. С самого начала отличие этой сангхи заключалось в поддержке, которую она получила у царской власти в Магадхе в VI в. до н. э. Впоследствии, при Ашоке, в середине III в. до н. э. установилось царское покровительство сангхи как новая традиция, превратившая сангху в государственный культовый институт.
Сангха приобрела ряд ключевых характеристик, обеспечивающих ей унификацию в значительной степени и постоянство. Во-первых, само следование буддийскому учению и воплощение высших его ценностей составляют ее raison d’etre. Во-вторых, строгий и неизменный набор внутренних организационных правил, подробнейшим образом изложенных в одной из книг канона — «Виная-питаке» (по-видимому, наиболее древней), представляет собой не подлежащую изменениям конституцию сангхи. В-третьих, вступление в орден связано с рядом инициационных ритуалов, подчеркивающих корпоративность и символизирующих непогрешимость древних истоков передаваемой сакральной традиции. В-четвертых, в рамках государственного образования формируется единая иерархия сангхи со ступенчатым распределением, административного и сакрального авторитета.
В этих характерных чертах нетрудно обнаружить противоречие между изначальной парадигмой бездомности и мироотказа и иерархическим корпоративизмом. Не является ли орден с его структурой забвением первоначальной цели подвижничества — достижения супермира полного освобождения? Не становится ли орден «домом бездомных», «миром отвергших мир?» Это противоречие очевидно, но воспринимать его следует скорее как структурную антиномию, подобную тем, на которых строится всякий религиозный феномен. В самом общем виде это антиномия трансцендентного знания и его практического осуществления; в религиоведческих категориях это антиномия доктринальных целей и культовых средств; в данном конкретном случае можно говорить об антиномии сангхи как символа и сангхи как института.
Поэтому бытие сангхи — это постоянное балансирование между требованиями символической чистоты и требованиями институциональной организации. Антиномичность заключена и в двойственности функций сангхи как религиозно-культового феномена: сангха выступает и как субъект и как объект ритуального процесса. С одной стороны, монахи, монастырь, сангха в целом — объекты поклонения ipso facto; это поклонение тем, кто оставил дом и удовольствия жизни ради высших целей, т. е. пошел на сознательную жертву ради повторения священного подвижничества Будды и отчасти взял на себя труд искупления за неведение (avijja) и самоснисхождение тех, кто не смог «оставить дом». Жизнь монаха — напоминание о высшем смысле, концентрированная и наглядная формула праведности. За все это сангха пользуется правом быть на полном материальном иждивении мирян; главный тип ритуала в тхераваде — подношение (dana) монахам. Но делая подношение, мирянин, в свою очередь, автоматически получает взамен заслугу (punna), улучшающую камму и моральный статус в целом; поэтому сангха, независимо от субъективных усилий ее членов, является «полем заслуг» (punnakkhettam). С другой стороны, сангха выступает как субъект ритуального процесса, непосредственно участвуя во многих обрядах (благословение с помощью paritta и другими способами, rites de passage различных видов и т. д.), а также переводя дхаммические ценности в плоскость повседневных этических наставлений. С этим же связаны многочисленные роли монахов в миру, их имидж духовных лидеров.
Структурные антиномии сангхи
Согласно известному мотиву буддийской мифологии, бесконечное время мировых циклов знало два типа будд — Paccekabuddha — Будда, достигший высшей мудрости, необходимой для достижения ниббаны, но не возвестивший эту мудрость людям, и Sambuddha — Будда, проповедующий свою мудрость [Childers, 1974, с. 309, со ссылкой на Mahavamsa, 5, 27]. Исторический Будда Гаутама относится ко второму типу, хотя решение «возвестить истину», согласно легенде, было принято им после многих просьб. Кроме того, Будде, тоже согласно легенде [Hung, 1970, с. 44], пришлось испытать давление оппонентов, искушавших его советом удалиться вместе с учениками в лес и посвятить себя отшельничеству и аскетизму. Решение Будды идти к людям с проповедью, отраженное в концепции «срединного пути» (в данном случае — в отказе от чрезмерного аскетизма), можно считать архетипическим актом, определившим статус сангхи как института.
«Срединность» этого статуса, однако, не снимает того антиномического напряжения, которое в нем заложено. Идеальным типом в канонической проповеди остается архат — святой, полностью следующий классической парадигме мироотказа, ищущий спасения только для самого себя. В то же время идея проповеди, заложенная даже в самом жизненном пути Будды, реализовалась впоследствии в полной мере, и особенно ярко — в махаянистской (и усвоенной тхеравадой) концепции бодхисатты. Антиномия качеств архата и качеств бодхисатты, воплощенная в каждом монахе,— инвариант той же антиномии двух типов будд.
В поведении монаха как религиозного специалиста легко обнаружить и интровертную и экстравертную модели (модели архата и бодхисатты). М. Спайро, например, считает первую модель доминирующей: согласно опросу, 19 из 20 монахов считают целью монашеской жизни собственное освобождение [Spiro, 1970, с. 285]; в поведении монахов Спайро обнаруживает нарциссизм, связанный с канонической ориентацией на индивидуальное спасение [Spiro, 1970, с. 348]. Р. Лестер, напротив, всячески подчеркивает экстравертную поведенческую модель, находя доказательства также в канонических текстах [Lester, 1973, с. 5, 55]. Я- Ингерсолл замечает, что в образе деревенского монаха есть что-то от бодхисатты, хотя сама концепция знакома не всем [Ingersoll, 1966, с. 75—76]. Характерно, что именно бирманский материал дал повод говорить об «эгоизме» как доминанте: традиционно бирманская сангха была более интравертной, чем тайская или сингальская.
Так или иначе, антиномия «эгоизма и альтруизма» (условно говоря) в сангхе очевидна; и хотя в конкретном случае одно из этих качеств может преобладать, а напряжение между ними не раз приводило к схизме, можно сказать, что «жизнь для себя» и «жизнь для других» воплощены в каждом монахе по определению. Попытаюсь сформулировать еще несколько антиномических оппозиций в сангхе, которые послужат инструментом дальнейшего исследования (табл.).
Таблица отражает фундаментальный смысл бытия сангхи (как, видимо, любого религиозного института) и верна для XX в. точно так же, как и для предыдущих эпох. Левый ряд — это классические качества, соответствующие парадигме мироотказа. На них зиждется символическая сакральность сангхи, ее статус земного воплощения высших религиозных ценностей. Правый ряд — это практические качества, которые только и могут позволить сангхе реализовать в обществе свою сакральную силу.
Структурные антиномии в сангхе
|
Сангха-символ Архат удаленность дисперсность пожизненное монашество медитация накопление харизмы бедность чуждость универсализм равенство вне политики эгоизм неотмирность неизменность трансцендентные цели |
Сангха-институт Бодхисатта центральность единство организации временное монашество проповедь растрата харизмы богатство свойскость партикуляризм иерархия в политике альтруизм обмирщенность изменчивость земные средства |
Религиозный институт, подобный сангхе, не может полностью утратить качеств ни левого, ни правого ряда: первое фактически означало бы утрату сакральности, а второе свело бы на нет реализацию сакральности, ее восприятие миром. Единственный путь — поиск симметрии, или компромисса, между полюсами. Это вечная дилемма, стоящая перед сангхой. Таблица объясняет влияние (и степень влияния) религиозного института в миру, с одной стороны, отчуждение (и степень отчуждения) этого института от мира — с другой. Чем более тонок, гармоничен компромисс между качествами левого и правого ряда, тем сильнее влияние и тем меньше отчуждение, и наоборот.
Сакральное пространство: в отдалении или в центре
Определение буддийского монастыря как «духовного центра Общины» — почти трюизм, переходящий из исследования в исследование; но если качество «центральности» переносится в область физического или социального пространства, появляется неточность, ибо монастырь, строго говоря, не может быть в центре. В отличие от христианской церкви, которая строится на виду, на возвышении, на скрещении дорог, на площади, тхеравадинский монастырь не виден с первого взгляда. В глаза бросается ступа, пагода, но не монастырь. Согласно парадигме мироотказа, буддийский монах должен быть в стороне от мирской суеты, а значит — в пространственном отдалении; монастырь — воплощение «ухода из дома» — должен располагаться вне общины, а вовсе не в ее центре [Lehman, 1987b, с. 180]. Так оно, как правило, и бывает [Condominas, 1973, с. 38]. Разумеется, он не может находиться физически далеко, а располагается, как правило, в изолированном месте, т. е. символически «далеко».
Но эта символическая дистанция как раз и есть необходимое условие монашеского влияния. В этом смысле непреложен факт, что в той или иной общине (условно говоря, приходе) монастырь служит структурным центром, источником морального и духовного влияния [Ingersoll, 1966, с. 68; Lubeigt, 1974, с. 264].
Антиномия сакральной дистанции проявилась в складывании в тхераваде двух параллельных и взаимодействующих традиций — лесных монахов (arannavasi) и деревенских монахов (gamavasi); а в какой-то степени это деление аналогично делению духовенства в христианстве на черное и белое. Феномен лесных монахов всегда выражал фундаменталистскую реакцию на чрезмерную вовлеченность сангхи в мир; уход в лес означал претензию на возвращение к парадигме мироотказа в ее строгой чистоте, а образ леса — символ такой чистоты (то, что в ранней христианской традиции связывалось с образом пустыни). Это явление было особенно распространено на Ланке, возможно в силу влияния индийского идеала саньясина, однако и в других странах такая традиция существовала (об аранах в Бирме в Паганское время см. [Всеволодов, 1978, с. 39—41]).
У отшельников-одиночек или небольших отшельнических сект в тхераваде двоякая репутация: их уход в лес расценивается как порыв к очищению, и в то же время уход (не только из мира, но из обмирщенной сангхи) вырывает их из обыденного ритуального процесса, вызывает отчуждение. Строгая аскетическая практика, предлагаемая ими как возврат к ортодоксии (или, точнее, к ортопраксии), резко осуждается сангхой и частью мирян как, напротив, гетеродоксальная или псевдобуддийская ересь; понятия «ортодоксия» и «гетеродоксия» меняются местами в зависимости от точки зрения. Ф. К. Леман указывает, что в не столь давние времена в Бирме были небольшие секты, уходившие в лес на некоторое время и затем возвращавшиеся более сильными в смысле духовного влияния [Lehman, 1987b, с. 172]; символическое удаление в лес способствует, таким образом, накоплению сакральной энергии. Дж. Мейси утверждает, что и в XX в. уход в лес расценивается выше, чем активная социальная вовлеченность сангхи [Масу, 1983, с. 75]. В то же время есть прямо противоположные указания, согласно которым «приближенный» деревенский монах, — нравственный наставник и знаток текстов (лесные монахи игнорируют тексты как ритуальное средство) — пользуется среди мирян особым авторитетом, а странники и аскеты-одиночки вызывают лишь подозрение или даже обвиняются в эгоизме [Kemper, 1978, с. 217; Bunnag, 1973, с. 55].
XX век, как уже говорилось, породил городской буддизм, в котором произошло смещение сакрального пространства. Городской монастырь оказался в гуще новой жизни, он с неизбежностью располагается в центре (города, района, квартала) и в силу геометрии городского пространства никак не может быть спрятан, изолирован хотя бы символически. Здесь нет символического «далека». Сангха в невиданной степени вовлекается в социальную жизнь, монах ходит по улицам, ездит в городском транспорте вместе с мирянами. Сакральная дистанция почти исчезает. Происходит явный крен в сторону обмирщения (3).
——————————————————————————————————-
(3) Интересно следующее наблюдение Р. Готони. Знаком сакральной дистанции городском буддизме в Шри Ланке становится зонт (как правило, черный), который монахи носят с собой; зонт как бы очерчивает часть монастырского пространства, и тем самым монах, выходя из монастыря на улицу, символически подчеркивает свою сакральную изоляцию. Это новое явление: раньше зонт никогда не был специфически монашеским атрибутом (тем более черный) [Gothoni, 1980, с. 54].
——————————————————————————————————-
Но это означает, что сангха оказалась слишком в центре пространственно, чтобы оставаться в центре духовно. Поэтому как вполне естественную реакцию следует воспринимать рост лесного отшельничества в XX в. С 50-х годов этот рост наблюдается в Шри Ланке, где возникают лесные скиты монахов тапасая (практикующих tapasa — аскетизм). Они игнорируют правила ординации (посвящения), тем самым порывая связи с официальной сангхой; не уделяют большого внимания палийской учености [Kemper, 1978, с. 217; Carri- thers, 1983, гл. 7]. Впрочем, тапаса-секты можно считать крайностью, как правило, осуждаемой. Другое дело — некий компромисс, воплощенный в создании лесных уединенных обителей, куда время от времени (порой — навсегда) удаляются «обыкновенные», по всем правилам посвященные монахи; эта возрожденная практика араннаваси (лесных монахов) и популярнее и понятнее верующим [Kemper, 1978,. с. 217]. К началу 80-х годов в Шри Ланке было до 150 лесных скитов и более 600 лесных монахов [Carrithers, 1983, с. 11]. В масштабах страны это кажется немного, но символическая роль подобного явления велика: возвращение в лес — возвращение к сакральным истокам.
В 60—70-е годы наблюдается рост интереса к лесному монашеству в Таиланде, где сангха наиболее вовлечена в мир. Причем лесные обители в подавляющем большинстве возникали на Севере, Северо-Востоке и отчасти на Юге; это связано не только с тем, что Север и Северо-Восток — традиционно наиболее отсталые районы, но и с чисто географической их удаленностью от Центра. Север, Северо-Восток и Юг являются географической и структурной (традиционной) периферией. Но именно в силу периферийности эти районы воспринимаются как области концентрации традиционной сакральной энергии, как своего рода святые земли. С. Тамбайя описывает паломничества преуспевающих бангкокских бизнесменов и политиков в глухие леса Северо-Востока для того, чтобы в этом святом «далеке» получить религиозное благословение у лесных отшельников [Tambiah, 1984]. Новая городская элита не может удовлетвориться ритуальными услугами городского монастыря и черпает сакральную энергию именно у лесного монашества, ставшего, в известном смысле, центром религиозности [Tambiah, 1984, с. 345]. Дистанция и религиозный дух Северо-Востока обладают значительностью, оказываются «сакрогенными».
Отшельничество XX в. отнюдь не является извечной и единственной моделью всей буддийской сангхи; радикальная удаленность никогда не была для нее характерна. Веберовский взгляд на буддийское монашество как на абсолютно оторванный от мира эгоистический поиск спасения давно опровергнут культурантропологией. Вряд ли верно и остроумное замечание Н. Каца, что феномен лесного монашества XX в. означает «встраивание сангхи в веберовскую парадигму» под западным влиянием [Katz, 1987, с. 163]. Другое дело, что в период христианского миссионерского наступления — в XIX—начале XX в. — стереотипы христианского монашества несколько повлияли на формирование нового типа тхеравадинского отшельничества [Perry, 1974]. Но так или иначе, здесь, видимо, больше традиции, чем новизны: традиции сочетания чистой идеи мироотказа и мирской институционализации, выражавшейся в параллельном существовании «лесных» и «приходских» монахов. Общий дух религиозного «ренессанса» XX в. породил две тенденции: с одной стороны, стирание сакральной дистанции в городах, с другой — рост подчеркнуто удаленных от мира монастырей как естественную реакцию, как стремление к очищению, как попытку восстановить нарушенный баланс в рамках антиномии «удаленность — центральность».
Сакральное пространство: дисперсность и единство организации
Идея мироотказа требует максимальной изоляции. Каков ее предел? По-видимому, им может быть индивидуальное отшельничество, но его следует рассматривать как крайность, никогда не бывшую правилом. Изначально сангха — небольшое «братство» нескольких монахов, имеющих общую резиденцию со сравнительно строгой внутренней организацией и почти не поддерживающих внешних связей и связей с другими подобными единицами. Такое «братство» живет по принципам, изложенным в «Виная-питаке». Принцип первый: «демократические» отношения между членами «братства», разрешение конфликтов путем обсуждения и нахождения согласия, совместное решение всех внутренних вопросов. Принцип второй: иерархия по возрасту, учености и соответственно по рангу — samanera (юноша-послушник), bhikkhu (монах), thera (или mahathera, старейшина, настоятель). Разумеется, эта чисто «профессиональная» иерархия имеет тенденцию превращаться в квазиадминистративное соподчинение рангов.
Основанный на этих принципах монастырь является элементарной ячейкой сангхи. В более крупных монастырях такой ячейкой становится отдельная резиденция или группа монахов, обладающая определенной независимостью от других резиденций-групп, входящих в монастырь: их можно назвать «неформальными группами», складывающимися вокруг отдельных влиятельных монахов; в Шри Ланке такая группа называется пансала, в Таиланде — кхана, в Бирме — гайн [Gothoni, 1986, с. 15—16; Tambiah, 1976, с. 321; Bun- nag, 1973, с. 97]. Группы объединяют, как правило, пять человек [Gothoni, 1986; Mendelson, 1975, с. 162J.
Вместе с тем тенденция к объединению сангхи — очень древняя и сильная. В ее основе всегда лежало стремление светской власти держать под своим контролем мощный, единый идеологический институт. Канонические книги описывают архетип покровительства, которое царская власть оказывала общине, основанной Буддой; другим классическим примером единой огосударствленной сангхи был орден, находящийся под царским покровительством Ашоки (III в. до н. э.). В дальнейшем в течение двух тысячелетий государство стремилось вернуться к этому архетипу, отдавая предпочтение одному или нескольким крупным «царским» монастырям, становившимся ядром общегосударственной духовной иерархии с высшим иерархом (сангхараджей) во главе. Структура этой единой иерархии повторяла структуру светской .административной организации.
Несмотря на более или менее удачные попытки надстроить типичные малые монашеские «братства» крупными иерархическими структурами, абсолютного успеха в этом предприятии никто никогда не добивался. Изначально присущий сангхе принцип неотмирности, а значит изоляции, разрывает единую сангху на автономные части и частички, рассыпанные по всему пространству буддийского общества. Даже если формально общегосударственное единство сангхи сохраняется, фактически она лишь искусственная надстройка над чрезвычайно рыхлым основанием. Тхеравадинская сангха XX в. во всех странах свидетельствует об этой врожденной рыхлости. И если в Бирме, в Шри Ланке, Лаосе и Камбодже такое положение, казалось бы, можно объяснить дезинтеграцией всего традиционного общества и разрывом связи между государством и сангхой в колониальную эпоху, то ситуация в Таиланде говорит о том, что причины рыхлости более глубокие; несмотря на всегда сохранявшуюся в стране стройную формальную иерархию единого ордена, вполне подчиненного государству, сангха была в высшей степени рассредоточенной на независимые местные образования (группы монастырей, монастыри, кхана и т. д.) [Таmbiah, 1970, с. 74—75; Bunnag, 1973, с. 97].
На протяжении XX в., как и во все времена, попытки объединения, которые предпринимались государством, и стремление сангхи к дисперсной автономии существовали как две параллельные тенденции. Общенациональные реформы сангхи с целью унифицировать ее иерархию были в целом неудачны: в Бирме, например, после колониальной дезинтеграции независимые правительства провозглашали всеобщую регистрацию монахов по крайней мере пять раз: в 1949, 1957, 1959, 1961, 1980 гг. Все они вызывали решительное сопротивление массы монахов, и только последняя оказалась более или менее удачной: с 1980 г. действует общенациональный комитет сангхи; однако степень реальной унификации, как и в Таиланде, по-видимому, невелика (4). В Шри Ланке монашество поддается объединению в еще меньшей степени. В Лаосе и Камбодже единство сангхи держалось только за счет жесткого правительственного контроля, его ослабление приводит к росту дисперсности.
——————————————————————————————————-
(4) Что касается 50-х годов, то бирманская сангха была в это время „.расколота на массу групп, сект, ассоциаций (см. [Всеволодов, 1978, с. 205—509]). В 70-е годы иерархия оставалась столь же расплывчатой Mendelson, 1975, с. 162—164].
——————————————————————————————————-
В этом контексте объяснимы такие явления истории буддизма, как схизма и сектообразование. Сангха, несмотря на противораскольные нормы, зафиксированные в каноне, дробилась на секты часто. Образование новых сект было связано, как правило, с фундаменталистской волей к очищению канонических норм монашеской аскезы, с попыткой отмежеваться от недопустимо и непомерно обмирщенной ортодоксии; таковы Амарапура-никая в Шри Ланке, Дхаммаютика-никая в Таиланде, Камбодже и Лаосе, Шведжин в Бирме (все созданы в XIX в.). Дисциплинарная чистота и сектантская идентичность обосновывались принадлежностью к иной линии ординации, чем остальная сангха (5). Деление на секты определялось также минимальными различиями в ритуалах и атрибутике; ни одну из них нельзя назвать «еретической» в христианском смысле, ибо, строго говоря, нет и не было единого «церковного» ортодоксального авторитета в национальном масштабе и тем более института, аналогичного папству (6). Более того, расколы сангхи на секты не приводят к .дроблению мирской религиозности в такой степени, которая поставила бы под сомнение единство тхеравады в целом [Obeyesekere, 1979а, с. 629].
——————————————————————————————————-
(5) Например, Амарапура-никая на Ланке была основана монахами, получившими посвящение от бирманских монахов; тем самым эта новая секта противопоставила себя Сиам-никая — секте, следующей тайской (сиамской) линии ординации. Дхаммаютика-никая — секта, основанная в Сиаме в середине XIX в., в отличие от ортодоксальной Маха-никая, ведет свое происхождение от древнемонской монашеской традиции.
(6) Всемирное братство буддистов (World Fellowship of Buddhists), созданное в 1950 г., является, по существу, международной организацией без какой-либо сакральной или культовой функции.
——————————————————————————————————-
Но кроме крупных сект национального масштаба (7) всегда возникало большое количество микросект, бывших фактически локальными образованиями, стремящимися к полной автономии. В XX в. это часто (особенно в Бирме) смешанные группы (гайны) монахов и мирян, складывающиеся вокруг лиц с особыми харизматическими качествами (вей-за) — знатоков магии, алхимии, ворожбы и прочей народной гетеродоксии. В других случаях лидерами таких микросект были микропророки, отражавшие мессианские ожидания. Народная гетеродоксия и мессианизм часто совпадали [Меndelson, 1975, с. 144].
У этих процессов — и дробления, и объединения — кроме имманентной была и еще одна внешняя, но не менее глубокая причина — давление мира, влияние светского общества. Формы компромисса между полюсами дисперсности и единства прямо зависят от слабости или силы государственной интеграции, а также от типа социальной структуры, форм и размеров групп — субъектов ритуального процесса («приходов») (8). Локальная сельская община — типичная традиционная форма «прихода» — вполне согласуется с дисперсным существованием сангхи в виде отдельных монастырей или резиденций: новой городской жизни более соответствуют относительно крупные формы религиозной организации.
При всех колебаниях основной ячейкой сангхи остается отдельный монастырь, окруженный относительно постоянной и ограниченной группой верующих. Крохотные группы отшельников или хижины одиноких аскетов представляют собой избыток дисперсии, а общенациональные иерархии — избыток организации. Сила сангхи — в местном влиянии ее небольших, сравнительно автономных, неформально спаянных единиц (9).
——————————————————————————————————-
(7) На Ланке в XX в. их было три: Сиам-никая, Амарапура-никая и Рамання-никая; в Таиланде, Лаосе и Камбодже — по две — Маха-никая и Дхаммаютика-никая (в конце 70-х годов коммунистическое правительство Лаоса слило обе секты в единый Союз лаосских буддистов). В Бирме кромe крупнейших Тхудхамма и Шведжин было еще много сект, в 1980 г. все они были официально запрещены, за исключением признанных девяти (см. [Tin Maung Maung Than, 1988, с. 40; Fergusson, 1978, с. 82]).
(8) Есть и чисто экономические причины. Например, натурализация экономики в Бирме при военном режиме в 60—70-е годы привела к сильной автономности монастырей.
(9) М. Мендельсон [Mendelson, 1975, с. 122] оспаривает довольно распространенное мнение, что сила сангхи, ее влияние в обществе находятся в полной зависимости от государственного покровительства и, значит, от прочности огосударствленной орденской иерархии; напротив, считает он, настоящее влияние сангхи надо искать в ее повседневных ритуальных функциях на местном уровне.
——————————————————————————————————-
Постоянные и временные монахи
Существует одна уникальная особенность тхеравады, отличающая ее от других религий и в то же время делящая ее на две части. Если следовать логике ранней буддийской сотериологии, человек, порвавший связь с миром, уже никогда не возвращается обратно; согласно популярному буддийскому образу, «вступивший в поток» (на Путь) с целью достичь «другого берега» (ниббаны), уже не вернется на «этот берег». Если монашество — символ отказа, то посвящение в орден пожизненно. Однако в странах тхеравады издавна складывается традиция временного монашества, когда человек, проведя в монастыре несколько дней, месяцев или лет, возвращается в мир (в будущем он может повторить такое пострижение еще не раз). Временный уход в монастырь на богомолье в христианстве отчасти напоминает эту буддийскую практику, но несравним с ней по масштабам: в тхераваде все или большинство мальчиков по традиции проводили некоторое время в монастыре в качестве послушников; в трехмесячный буддийский Пост происходит массовый наплыв в сангху взрослых буддистов (10).
——————————————————————————————————-
(10) Пост в тхераваде приходится на сезон дождей, примерно с середины июля по середину октября. В это время по традиции, установленной еще общиной самого Будды, монахи углубляются в медитацию и внутренний ритуал. Временный постриг в монастырь может быть и не связан с периодом Поста.
——————————————————————————————————-
Прежде чем раскрыть этот феномен, отмечу кардинальное отличие сингальской тхеравады от ее материкового юго-восточноазиатского варианта. В Шри Ланке традиция временного пострига отсутствует. Возможно, это связано с тем, что ланкийская сангха древнее на тысячу лет и более строго хранит чистоту монашеского статуса; несомненно, что этот статус здесь больше связан с влиянием того же идеала саньясина, возвращение которого в мир немыслимо. Еще одно объяснение — кастовость сингальского общества, что в сочетании с экономическим процветанием сангхи сделало ее сравнительно замкнутой организацией с корпоративными интересами (не столько в масштабе всего общества, сколько на микроуровне). Наконец, некоторое отличие в мотивах ритуального процесса заключается в том, что в сингальском буддизме в меньшей степени и в несколько иной форме распространена концепция каммических заслуг (пуння), тогда как именно накопление заслуг мыслится в буддийской Юго-Восточной Азии как главный мотив временного пострига. Так или иначе, особенность ситуации в Шри Ланке состоит в том, что расстрижение расценивается как действие предосудительное, а расстрига пользуется плохой репутацией [Sivaraksa, 1981; Tambiah, 1976, с. 519].
Ничего подобного нет в материковой Юго-Восточной Азии. Напротив, каждое, пусть самое короткое пострижение улучшает камму и повышает религиозный, а значит, и социальный статус; точно так же пострижение мальчиков в послушники является буддийской инициацией, обретением социального лица; и то и другое — особого рода ритуалы перехода, растянутые на время пострижения [Tambiah, 1970, с. 102]. Резким контрастом сингальскому буддизму является то, что в буддийских странах материковой Юго-Восточной Азии человек, покидая монастырь, обладает более высоким моральным статусом, чем до пострижения; согласно общему убеждению, объем его заслуг за это время возрастает. Каждому буддисту, не нашедшему в себе сил на пожизненный уход из мира, оставляется шанс обрести символическую причастность к поискам радикального освобождения.
Смысл феномена временного пострига — это очередной компромисс, очередное «срединное» решение (между символической чистотой и институциональными потребностями сангхи). По-видимому, такая форма компромисса не является неизбежной, о чем свидетельствует ланкийское исключение, но она в высшей степени показательна; контраст между монашеской и мирской сотериологией смягчается, сангха становится более адаптированной к социальному окружению, а миряне получают возможность временного участия в более интенсивном и более сакрально значимом ритуальном процессе.
О месте сангхи в обществе можно судить по ее относительной численности. Разные полевые подсчеты дают большой разброс цифр. По сведениям М. Спайро, монахи составляют не более 5% населения [Spiro, 1970, с. 284]. В сравнении с другими оценками эта цифра кажется завышенной; скорее всего, монахи и послушники составляют от 1,5 до 3,0% мужского населения [Tambiah, 1978, с. 123; Pfanner, Ingersoll, 1962, с. 348; Pfanner, 1966, с. 78; Mendelson, 1975, с. 119; Mulder, 1969, с. 345]. Наименьший удельный вес сангхи, естественно, в Шри Ланке — 0,2% только сингальского населения на начало 70-х годов [Gombrich, 1971b,. с. 36], а также в Лаосе и Камбодже после революции [Корнев, 1987, с. 47—49]. Этот показатель в течение XX в. постоянно снижается: так, в Таиланде, где самая многочисленная сангха, доля монахов в мужском населении уменьшилась приблизительно в 2 раза: с 6,0% в 1927 г. до 3,0% в 1966г. [Mulder, 1969, с. 34—35].
Подсчет показателя крайне сложен потому, что состав сангхи подвижен из-за временных монахов (кроме Шри Ланки). Какова пропорция постоянной и временной частей сангхи? Доля временных монахов колеблется от 25 до 40%, а то и до 50% [Tambiah, 1978, с. 123; Pfanner, 1966, с. 78]. Совершенно очевидно, что в период Поста эта доля резко увеличивается, общее число монахов примерно удваивается [Bunnag, 1973, с. 36]. Миряне постригаются в разное время и на разные сроки; но насколько вообще распространена эта практика? В case study М. Моермана 41% мужчин деревни Центрального Таиланда бывали в сангхе в то или иное время ([Moerman, 1966, с. 156]; на более традиционном Северо-Востоке этот показатель достигает 60% [Kirsch, 1977, с. 250]. Если к этому добавить данные по инициации мальчиков, то показатель еще возрастет и по крайней мере в некоторых деревнях (особенно в Бирме) может составить почти 100%, т. е. практически все мужское население.
Доля монахов в населении, как отмечалось выше, невелика, но излишне говорить о том, что специфическое духовное влияние этой небольшой группы явно превосходит то, какое можно было бы ожидать, исходя из этих цифр. Вместе с тем важен факт снижения доли в течение столетия. Это связано с мощными дезинтеграционными процессами в обществах тхеравады, отчасти — с утратой буддизмом духовной монополии, особенно монополии в области образования (традиционно временное пострижение мальчиков сочеталось с началами образования), но прежде всего с тем, что «буддийский ренессанс» XX в. был внекультовым и преимущественно мирским; кроме того, городской буддизм требовал более профессиональной организации культа и ограничивал те возможности массового пострижения, которые в деревне были связаны с сезонностью труда. Поэтому доля монахов в обществе снижается за счет сокращения числа юродских монахов, что, в свою очередь, определяется малочисленностью временных монахов (по сравнению с деревней) [Tambiah, 1978, с. 123]. Бурное развитие светского начального образования в городе превратило послушничество мальчиков в символическую (хотя и важную) формальность, длящуюся не более нескольких дней [Lester, 1973, с. 90—91]. И в то же время в быстро меняющемся Бангкоке чиновники имеют право на временное монашество за государственный счет.
Медитация и проповедь
Балансируя между идеалами архата и бодхисатты, удаляясь от мира и приближаясь к нему, сангха ищет гармоническое сочетание интравертной и экстравертной ориентаций ритуального процесса, ритуалов «для себя» и «для других» — то, что я условно назвал медитацией и проповедью. Как уже говорилось, забвение радикальных целей мироотказа и усилий по достижению последовательных ступеней духовного совершенства означало бы, что сангха утратила право на проповедь, т. е. роль центрального элемента ритуального процесса. Оказывается, что интравертная функция сангхи — необходимое условие выполнения ею экстравертных функций, усилия по собственному спасению — условие для авторитетного духоводительства; чтобы оказать помощь другим в продвижении к ниббане, бодхисатта должен прежде стать архатом.
Это объясняет то огромное значение, которое в тхераваде имеют строгое соблюдение дисциплинарного кодекса (норм отношений внутри сангхи и норм поведения монахов в миру), поддержание аскетических ограничений, весь комплекс действий внутреннего ритуала, включающих регулярные декламации текстов, внутримонастырские собрания, чтение и заучивание палийских книг и, наконец, занятия медитацией [bhavana] — вершину канонической версии монашеского пути. XX век дал множество отчасти уже упомянутых примеров фундаменталистского акцента на чистоте этих, принципов.
Но в то же время сангха в XX в., как и на протяжении всей ее истории, сохраняла роль ключевого церемониального и одного из основных социорегулирующих институтов, выполняя ряд разнообразных «приходских» функций. Сангха — это прежде всего группа религиозных специалистов, и роли символического культивирования ритуальной и моральной чистоты вытесняются, как правило, церемониальными ролями (исключение — лесные монахи) [Carrithers, 1983, с. 141]. Возможно, поэтому даже в самой модели эзотерического монашеского пути предпочтение часто отдается изучению палийских текстов, а не практике медитации ([Bunnag, 1973, с. 53—54], ибо текст — символическое средство контакта монастыря с миром.
Первые европейские интерпретаторы буддизма явно недооценили экстравертную ориентацию сангхи. Происходило это под влиянием двух вещей: ранних текстов, заключающих в себе парадигму мироотказа в сравнительно чистом виде, и классического христианского монашеского стереотипа [Katz, 1987, с. 161]. Более поздние исследователи обнаружили в сангхе мощный заряд социальной активности. Будучи исполнителем собственно ритуальных функций, монах всегда был носителем учености, источником образования и морального наставничества, часто выполнял роль арбитра и советчика, врача и мага, предсказателя и психотерапевта; монастырь был идеологическим, информационным и даже, особенно на Ланке, сильным экономическим учреждением. Вовлеченность монахов в мир часто выходила за рамки, очерченные орденским дисциплинарным кодексом. Аморфность и неотработанность буддийского ритуала в целом парадоксально (а на самом деле вполне естественно) привела к тому, что проникновение тхеравадинских монахов в мир оказалось более глубоким, чем в любой другой религии [Всеволодов, 1978, с. 91].
XX век внес изменения в список «внешних» функций сангхи; в частности, сильная тенденция к росту мирского буддизма привела к утрате сангхой монополии на ритуал, который, переместившись в дом верующего, уже не требует участия религиозного специалиста. Основной ритуальной функцией монаха остается проповедь [Gothoni, 1980, с. 52], ставшая под влиянием христианского (протестантского) стереотипа более раскованной в смысле тематики и стиля.
Еще одна утрата сангхи — потеря ею контроля над образованием. Старые монастырские школы не могут конкурировать с сетью государственных школ. Моральный арбитраж монаха был отчасти отодвинут на второй план в эпоху распространения западной правовой культуры, когда разрешение конфликта переместилось из чисто этической области в сферу формально-правовой практики [Taylor, 1987, с. 181].
Но многие функции монашества сохранены и даже стали интенсивнее. Например, моральный авторитет тайских монахов во второй половине века оставался достаточно высоким. Один из опросов показал, что 47,7% мирян считают своим долгом регулярно обращаться к ним за советами; 62,4% монахов делятся с мирянами своим мнением о предвыборных кампаниях [Suksamran, 1977, с. 16]. Примером активной деятельности сангхи в миру может служить ее участие, с санкции государства, в программах общинного развития (в Шри Ланке и особенно в Таиланде); наконец, тайская сангха вела миссионерскую работу среди небуддийских горных народностей северо-восточной части страны, сочетая такие задачи, как их чисто религиозное обращение, культуртреггерство и интегрирование окраины в государство (миссионерские программы «Дхамматхута» — «посланник Дхаммы» и «Дхаммачарик» — «странствующая Дхамма»).
Итак, в поиске разрешения в принципе неразрешимых дилемм «медитация — проповедь», «внутренний ритуал — внешняя активность» тхеравадинская сангха то рассыпалась на уходящие в лес группы аскетов, то глубоко проникала в мир, то замыкалась на цели «эгоцентрической» самокультивации архата, то становилась истинным центром «прихода» по модели праведных бодхисатт. Неудивительно, что в культурной атмосфере стран тхеравады XX в. одинаково актуальны два противоположных суждения: монаху надлежит упорно следовать по пути освобождения и монаху надлежит упорно работать среди мирян (молодые монахи объясняют последнюю ориентацию в духе «служения человечеству» [Smith D., 1965, с. 192]). В действительности, эти цели, по- видимому, неразрывно связаны.
При этом следует иметь в виду некоторые страновые отличия. Среди всех сангх бирманская традиционно выделялась как наиболее неотмирная и интровертная, что объясняется особым значением в Бирме абхидхаммической эзотерики и практики созерцания, распространением мистико-милленаристских микросект; временное послушничество и монашество всегда смягчало, однако, крайности этой «эгоистической» сотериологии. Ланкийская и кхмерская сангхи сочетали обе ориентации взвешенно. Наиболее контрастна в сравнении с бирманским монашеством, пожалуй, тайская сангха, откровенно повернутая лицом к пастве, выполняющая довольно широкий круг церемониальных и социальных функций. К тайской сангхе с ее повседневной ритуальной работой в наибольшей степени подходит христианское «Church», к тайскому монаху — христианское «priest» [Pfanner, Ingersoll, 1962, с. 360—361; Lehman, 1987b, c. 178—179; Корнев, 1987, c. 147—149]. Исходной фундаментальной антиномии медитации и проповеди эти различия, разумеется, не снимают.
Дана как игра обмена
Принцип dana («дар», «подношение») лежит в основе взаимосвязей сангхи и мира (монахов и мирян). С прагматической точки зрения он обеспечивает само физическое существование сангхи и материальную поддержку ее религиозной миссии; в плоскости символической он реализует разделение сфер и одновременно реализует взаимоотношение между сакральным и профанным. Мир производит материальные блага, но нуждается в духовности, сангха же, напротив, производит духовное, испытывая нужду в материальном. Отсюда — обменный характер принципа дана как частного случая универсального феномена дара.
Подношения монахам пищи, монашеских роб, других элементарных предметов обихода, объединяемые словом «дана», нельзя в строгом смысле рассматривать как жертву, ибо это противоречило бы духу тхеравады; ранний буддизм отрицал брахманистскую приверженность к жертвоприношению как ключевому элементу всякого ритуального действия (11). Жертва в неэтических религиях есть прямая сделка со сверхъестественным, основанная на ожидании вполне земных благ за жертвенную «плату». В буддизме жертва трансформируется в дар, и целью ритуального действия становится получение религиозной заслуги; иначе говоря, ожидание духовного блага за подношение смещается из области сиюминутной земной выгоды в область выгоды моральной. Подношение монахам, как и подношения Будде (его образу в храме) мыслится буддистом как добровольное действие, призванное не умилостивить сверхъестественную силу, не испросить у нее милости или благ, а утвердить свою волю к моральному совершенствованию [Southwold, 1983, с. 167].
——————————————————————————————————-
(11) «Пусть некто месяц за месяцем тысячекратно в течение ста лет совершает жертвоприношения, и пусть другой воздаст честь, хотя бы на одно мгновение, совершенствующему себя. Поистине, такое почитание лучше столетних жертвоприношений» [Дхаммапада, 106].
——————————————————————————————————-
Но эта специфика буддийского дара не отрицает обменного характера ритуалов данного типа, она лишь вносит в них два новых качества. Во-первых, обменивается материальное на духовное — amisadana на dhammadana (дар плотского, телесного, материального — amisam — на дар Дхаммы) [Семека, 1969, с. 77; Butr-Indr, 1979, с. 120—121]. Такой обмен сакрального на профанное воспринимается как нормальный способ оплаты некоей конкретной услуги монаха: ему платят за благословение или совет, за прорицание — как гадателю и хироманту [Краснодембская, 1982, с. 39]. Во-вторых, и это особенно важно, сама религиозная заслуга, или дхаммический дар, полученный в ответ на подношение, мыслится буддистом как накопление, как имущество, как то, что сейчас принято называть «моральным капиталом», который в будущем может найти земное, «посюстороннее» применение — в виде психологической уверенности в праведности собственного бытия, в виде будущего благополучия (в этой и в последующих жизнях), наконец, в виде социального престижа, которым в глазах ближних обладает религиозно живущий человек. Поэтому делающему дана не столь важно получить мгновенную, зримую компенсацию от монаха в виде церемониальных услуг, проповеди или просто совета; сам факт дарения магически производит ту моральную субстанцию — заслугу, которая впоследствии может превратиться в любой вид приобретений, вплоть до вполне материальных. Следовательно, дар не безвозмездный в строгом смысле. Речь идет лишь об отложенной компенсации и о появлении последующего звена — религиозной заслуги — как морального эквивалента в «игре обмена».
Откуда же берется эта моральная субстанция? Ее источник — усилия монахов, направленные на достижение высших сакральных целей, усилия, которые делают сангху «полем заслуг». Монахи — носители символической чистоты; в обмене, в который вступают с ними миряне, важна именно символическая сторона. Поэтому и предметы дара имеют часто не реальное, а символическое значение: даже подношение пищи в ряде случаев важно не столько для монахов (для их кормления есть и другие способы, например, трапезы, устраиваемые для них в монастыре), сколько для самих мирян, накапливающих заслуги с помощью дана. Оранжевые робы, принесенные в дар монахам, также могут передаваться (или даже перепродаваться скупщиками-мирянами) другим дарителям, которые подносят их вновь тем же монахам [Lubeigt, 1987, с. 58]. Предметы дарения ходят по кругу от мирян к монахам и обратно, выполняя главную символическую функцию в этой «игре обмена» — производя религиозную заслугу, в которой нуждается мир.
Такое символическое значение поддержки монахов особенно очевидно в XX в. К концу столетия традиционные утренние сборы монахами подношений пищи стали редкостью: как правило, сами миряне либо приносят пищу в монастырь в установленные дни [Gobmrich, 1971b, с. 294; Краснодемб- ская, 1982, с. 133], либо угощают монахов во время каких- либо домашних церемоний [Yamklinfung, 1978, с. 56]. Кроме того, в условиях современного города ритуалы дана выбиваются из строгого ритма, заданного деревенским ритуальным циклом: они отправляются чаще и независимо от сезона [Bunnag, 1973, с. 49]. Эту тенденцию можно считать некоторым отходом от канонических предписаний, в то же время юна подчеркивает социологически ключевую функцию ритуалов этого типа: перенесение сакральной энергии, или харизмы, на все общественное пространство.
В описанном обменном механизме заключена суть одной из важнейших антиномий сангхи; речь идет о накоплении и растрате харизмы. С одной стороны, монахи заняты собственным спасением (интровертная функция); приверженность этой высшей буддийской цели, подтверждаемая «усердием, напряжением, упорством и борьбой» [Ketokhila-sutta, М. N.], есть источник некоего объема сакральности; сангха предстает как предприятие по «производству» сакральных ценностей. С другой стороны, объем сакральности, произведенный тем или иным способом — либо с помощью того, что я обобщенно назвал «проповедью», либо через временное членство в сангхе мирян, либо посредством дана,— перемещается в профанный мир и утверждается в нем в качестве религиозной заслуги — харизмы, которая, в свою очередь, представляет собой моральную субстанцию, могущую превратиться и превращающуюся в такие земные ценности, как материальное богатство, слава, авторитет, влияние и власть. В каждый данный момент объем сакральности постоянен; сангха, передавая ее миру, утрачивает определенную часть; но одновременно автоматически ту же самую часть этого объема приобретает остальное общество — либо в лице его отдельных групп, либо в лице его отдельных членов, либо (возможный, но менее распространенный вариант) в лице целых институтов или «социальных позиций». Тот объем сакральности, которую теряет сангха, приобретает общество. В обмен за него сангха получает материальную поддержку.
Если исходить из этой схемы, можно предположить, что очевидное в XX в. обмирщение сангхи, ее глубокая вовлеченность в мир означают прежде всего то, что произведенный сангхой объем сакральности интенсивно перекачивался в общество, поскольку быстро меняющееся общество, общество в состоянии кризиса и возрождения (что было особенно характерно для середины века) всегда испытывает повышенную потребность в сакральном, в высоких и даже предельно высоких ценностях. Следовательно, обмирщению сангхи и буддизма в целом соответствовал параллельно идущий процесс — сакрализация меняющегося общества. Отсюда и религиозная инициатива мирян, и завоевание ими права на спасение, и моральное обоснование новых городских ролей, новых современных ориентаций.
Следуя описанной схеме обмена, легко объяснить обозначившуюся в XX в. тенденцию к сотрудничеству отдельных групп сангхи с отдельными группами мирян, или монахов-индивидов с мирянами-индивидами. Если согласно каноническим правилам связи сангхи и мира обезличены и монахи должны существовать за счет мелких подношений, то на практике у каждой группы монахов или у каждого монаха появляется определенное число личных дарителей или один личный даритель. При этом основная масса монахов ведет себя более или менее «канонически» в том смысле, что живет скорее на множество малых подношений массы рядовых дарителей, чем на небольшое количество крупных подношений богатых людей (подсчеты по бирманской деревне см. [Pfanner, 1966, с. 79]). Но чем выше положение монаха в иерархии сангхи и чем он влиятельнее, тем более предрасположен к контакту с отдельными, притом сравнительно богатыми и влиятельными мирянами. Иерархия в сангхе, место в которой обусловлено степенью религиозного знания, аскетического усердия или возрастом монаха, строится как бы параллельно иерархии общественных статусов, и члены одной из этих иерархий «находят» себе ровню в другой. Это объясняется просто: чем выше общественный статус дарителя, тем в большем объеме сакральности он нуждается, тем к более влиятельному монаху он обращает свою религиозность.
Но можно ли только этим объяснить чрезвычайно распространенную ситуацию, когда у монастыря или отдельного монаха появляется богатый покровитель (личный даритель)? М. Мендельсон описывает такой пример [Mendelson, 1975, с. 170]. По его наблюдениям, «встреча крупного монаха и богатого мирянина» в Бирме почти всегда ведет к образованию небольшой группы, собирающейся вокруг этого тандема основателей, один из которых делает духовный вклад, а второй — материальный. Группы, основанные на таком сплаве, обладают чрезвычайно большим влиянием: внутри них снимаются все различия между членами общенациональных, официально признанных сект [Mendelson, 1975, с. 170]. То, что группы формируются вокруг богатства, подтверждается корреляцией их числа с уровнем активности предпринимательства. Во всяком случае, некоторое оживление частного сектора в Бирме в 70-е годы, сопровождавшееся ростом таких групп, иллюстрирует эту связь [Tin Maung Maung Than, 1988, с. 36].
Вариантом обмена сакрального и материального являются зафиксированные в самое последнее время сближение и даже интенсивные контакты городской политико-экономической элиты и лесных отшельников-фундаменталистов. Факты покровительства элиты лесным «братствам» (samsthava) в Шри Ланке [Carrithers, 1983, с. 263] сходны с уже упоминавшимися фактами, зафиксированными в Таиланде. Если учесть, что лесное монашество в XX в. представляет собой фокус канонической чистоты, высшую концентрацию сакральности, то можно говорить об обмене дана на харизму между структурными центрами богатства и власти, с одной стороны, и структурным центром религиозности — с другой.
Но все это — лишь случаи nec plus ultra обычной традиционной нормы. На всех уровнях и во всех своих проявлениях принцип обмена духовного на материальное, сакрального на профанное, харизмы на покровительство существовал в истории тхеравады и существует сейчас. Необычные, гетеродоксальные формы обмена суть не столько нарушение старых правил, сколько приспособление сангхи к миру, превращение символа в институт.
Бедность и богатство
Бедность и презрение к материальному лежат в основе монашеского аскетизма и составляют часть парадигмы мироотказа. Минимум пищи, минимум личных вещей и ни малейшего прикосновения к деньгам. Более того, в идеале вся собственность монахов мыслится как собственность сангхи, а не отдельных ее членов.
Однако целый ряд факторов действовал в противоположном направлении: превращение сангхи в обособленный институт с корпоративными интересами; подношения, объем которых превышал потребности аскетической жизни; покровительство со стороны государства; появление личных дарителей. Все это делало первоначальный идеал трудновыполнимым в жизни.
Многие столетия сангха в странах тхеравады была крупным собственником земли, уступавшим лишь царской семье. Однако эта сторона монастырского богатства постепенно теряла значение, и теперь монастыри везде, кроме Шри Ланки, практически лишились земельных владений (12). Однако в XX в. сохранилась другая оригинальная форма богатства сангхи. Монахи никогда не занимались экономическими операциями сами, эту работу брали на себя миряне-попечители (монастырский комитет, совет старейшин и т. п.), что позволяло монахам сохранять верность кодексу дисциплины. На местном уровне очень часто такими людьми были именно наиболее богатые дарители, т. е. экономическая элита деревни или района. Де-факто они распоряжались своим собственным имуществом, оформленным в виде имущества сангхи.
——————————————————————————————————-
(12( Шри Ланка остается единственной страной тхеравады, где и в XX в. сохраняются крупные богатые монастыри. В 50-е годы сангха еще владела 376 тыс. акров земли [Leach, 1973, с. 40]; в центральной части страны до 10% обрабатываемой рисовой земли принадлежало к категории viharagam — монастырской [Evers, 1972, с. 18]. К началу 70-х годов, по подсчетам Х.-Д. Эверса, было 24 монастыря, открытый доход которых: превышал 10 тыс. рупий в год [Evers, 1972, с. 19].
——————————————————————————————————-
В доколониальном обществе в условиях государственного давления масса частных накоплений (имущества, полученного с помощью неподконтрольных государству экономических операций) переходила фактически или номинально во владение сангхи; Р. Тэйлор верно замечает, что государственный контроль над богатством сангхи есть также контроль над переходом богатства в частные руки [Taylor, 1987, с. 50]. В XX в. в Шри Ланке и Таиланде ограничения на частную собственность были резко ослаблены, и отпала необходимость в ее религиозном оформлении (сокрытии). Но в то же время часть этих новых свободных богатств переходила к сангхе в виде подношений (дана) в обмен на религиозную харизму. В Бирме объем подношений зависел от приливов и отливов в частной активности и от размеров частных богатств. Можно заключить, что в отличие от общепринятой традиционной модели в XX в. имущество сангхи. связано с крупными частными состояниями более прочно, чем с богатством казны.
Одновременно менялось соотношение имущества сангхи в целом (sanghika) и личного имущества монахов (puggalika). Коль скоро появлялось много богатых личных дарителей, росла собственность второго вида [Mendelson, 1975, с. 127— 129]. Стиралась и разница между двумя видами. Если sanghika является канонической нормой, a puggalika, как говорит М. Мендельсон, есть «компромисс с человеческой природой» [Mendelson, 1975, с. 126], то человеческая природа несомненно брала верх.
По-видимому, в истории тхеравады были отдельные сходные периоды; естественно предположить, что в принципе сангха (за исключением официального «церковного» истеблишмента) заинтересована в свободном росте неконтролируемых частных состояний, в которых она видит источник (в допустимой мере) своего благополучия. Это подтверждается весьма единодушным осуждением монахами политики национализации экономики или эквализации имуществ; такая политика неизменно объявляется ими нарушением заповеди «не укради» [Smith D., 1965, с. 300].
Каков общий объем дана в сфере влияния одного монастыря и в масштабах общества в целом? Иначе говоря, сколько стоит обществу содержание сангхи? Ввиду большого разброса размеров подношений в зависимости от статуса дарителя и реципиента такие подсчеты очень сложны. Полевые материалы дают следующий диапазон цифр. По сообщению М. Мендельсона, 1,2% бюджета бирманской деревенской семьи уходит на подношения (в виде пищи) монахам {Mendelson, 1975, с. 119]; по мнению Д. Пфаннера и Я- Ингерсола, в деревнях Бирмы и Таиланда на эти цели выделяется 4—6% доходов [Pfanner, Ingersoll, 1962, с. 348]; по тайским официальным данным за 50-е годы — 5—10% доходов в среднем по тайской деревне [Lester, 1973, с. 149]; у Ф. Мехдена приведена цифра 14,3% l[Mehden, 1986, с. 115]; М. Спайро называет самую высокую цифру — 25% [Spiro! 1970, с. 110]. К сожалению, данных по городу в моем распоряжении нет, так же как и данных, которые бы позволили проследить динамику этого показателя по годам. Так или иначе, сангха стоит довольно дорого, несмотря на аскетические нормы, сдерживающие накопления. Радикалы-секуляристы часто объявляли подношения монахам бесполезно растрачиваемой частью национального богатства. В действительности стоимость сангхи, по-видимому, соответствует ее месту и роли в обществе, уровню его потребности в религиозной харизме, получаемой в обмен на дана.
Интересно посмотреть на антиномию бедности и богатства сангхи в иной плоскости. Каково среднее экономическое положение монахов в сравнении с мирянами? По-настоящему зажиточный, а тем более богатый (в прямом смысле слова) монах — это явное исключение, грубое нарушение аскетической нормы (разумеется, богатство влиятельного мирского покровителя в сектах или союзах описанного выше типа не в счет). Другое дело — богатый монастырь (особенно в Шри Ланке). Но в сравнении с массой рядовых мирян рядовой монах обладает одним важным преимуществом — экономической безопасностью; по-видимому, это серьезная компенсация бытового аскетизма. М. Спайро, проводивший опросы, приходит к выводу, что наиболее частые мотивы пострижения (если вынести за скобки чисто религиозные мотивы) — поиск легкой жизни, стремление избежать мирских забот, «уйти от ответственности» [Spiro, 1970, с. 332—334]. С. Пайкер, опираясь на расхожее мнение, подтверждает, что монахи живут лучше и счастливее (тайск.— sabai), чем миряне [Piker, 1973, с. 52],— именно счастливее, т. е. беззаботнее. Для бедных и сирот, замечает Ж. Кондоминат пострижение означает прежде всего безопасность и уверенность в необходимом минимуме [Condominas, 1973, с. 57]. Совершенно очевидно, и это подтверждается преобладанием выходцев из деревни в современных городских монастырях, что сангха притягивает, как правило, людей сравнительно бедных; они получают некоторую гарантию существования в чисто материальном смысле, а вместе с ней и прочную социальную защищенность. Несомненно и то, что сакральный статус дает также моральное восполнение сравнительной экономической приниженности, способствует социальному самоутверждению выходцев из бедных слоев.
Особая ситуация сложилась в Шри Ланке, где сангха и общество соотносятся несколько по-другому и где значительная собственность сангхи — давняя традиция. Здесь, как правило, сангху пополняют выходцы из более или менее зажиточных семей. Что касается материковой части буддийского мира, то здесь типичное происхождение монахов можно определить такой формулой: ниже среднего уровня, но не самые бедные. Люди из этих слоев, принимая постриг, получают не только экономическую безопасность и моральные дивиденды для себя и своих семей, но и определенные шансы улучшения экономического статуса. В последнем случае речь идет о временном монашестве. Это бывает не очень часто, но весьма характерно для нашего века. За годы пострига человек тем или иным способом (через дана, оформленное как собственность puggalika, через сотрудничество с зажиточным покровителем и т. д.) может сделать накопления, которые после расстрижеиия становятся его мирской собственностью. Если к этому добавить религиозную харизму, укрепляющую его статусное положение в миру, то вероятна, например, удачная женитьба расстриги. Ревнителями канонической чистоты такая практика в целом порицалась [Skrobanek, 1976, с. 122], но нельзя не заметить, что в самой антиномической структуре сангхи такие возможности заложены. Так, например, описанный выше обменный механизм способствует определенному отклонению монашеской жизни от полюса символической бедности в сторону практических выгод.
Чуждость и свойскость. Универсализм и партикуляризм
Согласно символической логике, идеален монах-чужак, отгороженный от мира стенами монастыря и связанный со своей паствой не более, чем того требуют культовые задачи. Чуждость — лучшее средство от соблазна привязанностей, лучшее условие независимости; кроме того, чуждость — символ инаковости и необычности, питающих восприятие сакрального (13). Ординация монахов в их родных местах, кажущаяся естественной, на самом деле — не столь обычная практика. Напротив, есть свидетельства о том, что монахи селятся в монастырях, расположенных в других местах [Mendelson, 1975, с. 133]. Если говорить о монастырях современных тайских городов, то в них обитают в основном чужаки — выходцы из деревни (около 70% в г. Аютхая и 75% в Чиангмае) [Bunnag, 1973, с. 45; Keyes, 1975, с. 66]; причина — в новых ориентациях горожан и традициях деревенской религиозности, однако и символизм чуждости, как уже отмечалось, здесь несомненно присутствует (14).
——————————————————————————————————-
(13) В. Тэрнер включает чуждость в понятие «лиминальность» (пороговость), обозначающее отмену повседневной структуры как основной принцип всякого «ритуала перехода». Он, в частности, пишет, что лиминальность в традициях мировых религий застыла в виде «длительных состояний» (монашества). «Христианин — чуждый в этом мире, пилигрим, странник, которому негде приклонить главу… Нигде институционализация лиминальности не обозначается и не определяется более ясно, чем в монашестве как институте великих мировых религий» [Тэрнер, 1963, с. 180].
(14) Деревенское происхождение большинства городских монахов, естественно, создает феномен «непривязанности», поддерживающей авторитет сакрального института. Кроме того, в городах, по контрасту с деревней, большинство мирян не связано с определенным монастырем [Keyes, 1975,. с. 66]. По-видимому, все это сдерживает тенденцию к стиранию грани между sacrum и миром, о которой говорилось выше.
——————————————————————————————————-
Но институциональная логика и связанные с ней психологические предпочтения повышают роль свойскости в восприятии монаха; связи его с миром в той или иной форме восстанавливаются. Как сангха не может удержать символическую удаленность, так ей не удается сохранить и символическую чуждость. Даже если монах родом из чужих мест, он со временем делается «своим», включаясь в местные связи (и не только ритуальные). К «своим» монахам миряне относятся, как правило, почтительно, к чужим, с которыми они сталкиваются в силу обстоятельств,— весьма прохладно [Pfanner, Ingersoll, 1962, с. 353]. Тем более это касается настоятеля монастыря — монаха высокого ранга; в деревнях он остается влиятельной фигурой, прочно вовлеченной в местные социальные отношения. Каждый монах кроме некоей, условно говоря, безличной массы «кормящих» его мирян имеет и некоторое число личных дарителей, опекающих его (и получающих взамен духовные дары) на постоянной основе. По подсчетам М. Мендельсона, около двух третей монахов имеют от одного до девяти таких личных дарителей [Mendelson, 1975, с. 168]. Можно сказать, что превращение монаха из чужака в «своего» заложено в самом обменном принципе связей сангхи и мира.
Идеальная сангха, сангха как символ неотмирности — универсалистична; бездомный искатель спасения разрывает все связи — родственные, групповые, классовые и пр. Сангха — «братство», «коммуна», члены которой изначально равны; в социальном смысле это tabula rasa, на которой «записывается» принципиально новая, религиозная конфигурация ролей и статусов. В действительности, встроенная в общество сангха тысячекратно дробится, и ее символическое влияние рассеивается по группам и интересам.
Родство, например, насквозь пронизывает сангху. Личные дарители, о которых шла речь, проживают (по опросам), как правило, в тех же местах, откуда родом монахи; не вызывает сомнений, что большинство их — родственники, монахи уходят из дому, но не всегда порывают с домочадцами. И здесь действует обменный принцип дана: родственники покровительствуют своему монаху, его монастырю; взамен они получают от него либо практическую помощь (скажем, опеку над обнищавшим или оказавшимся в сложной ситуации родственником, предоставление монастырской территории, возможно, содействие в материальных делах), но кроме того, и это главное, сам факт его монашества, а также ряд ритуалов позволяют им получить часть его харизмы, его заслуг, накопленных благодаря религиозному усердию. Такая «передача» заслуг воспринимается почти как сыновний долг, точно так же как отцовским долгом считается материальная поддержка сына-послушника и сына-монаха [Tambiah, 1970, с. 376].
В литературе по сингальскому буддизму подробно описано правило «ученического наследования» (sivuri paramparava), согласно которому старший монах монастырской резиденции (пансала) выбирает себе ученика и опекает его вплоть до полной ординации (в двадцатилетием возрасте); ученик становится как бы «религиозцым наследником» учителя [Gombrich, 1971, с. 294; Gothoni, 1986] (15). Разумеется, наследуется также собственность сангхи, закрепленная за данным монастырем. Духовная преемственность, «воспроизведение» учителя в ученике, характерное для восточной религиозности, и материальное наследование здесь прочно взаимосвязаны. Интересно, что выбор старшего монаха очень часто падает на его племянника (сына сестры); между прочим, отношения дяди и племянника (сына сестры) в сингальском обществе играют ключевую роль, что отражается и на отношениях внутри сангхи. Но особенно важно то, что сам духовный сан остается в роду, является предметом родственного наследования; трудно представить более парадоксальную ситуацию: в роду остается традиция безродности, наследуется принцип разрыва родственной преемственности! Однако то, что кажется абсурдом с точки зрения религиозно-символической буддийской логики, оказывается социальным фактом, подвластным логике институциональной. Племянник-ученик играет роль сына-наследника, монастырь зеркально отражает социальную структуру; отношения «учитель — ученик» и родственные отношения повторяют друг друга.
——————————————————————————————————-
(15) Первое известное упоминание об этой норме на Ланке содержится уже в надписи X в. [Evers, 1972, с. 16]. Эта норма действует также в Бирме (хотя там она менее распространена) и в Таиланде (еще меньше) [Tambiah, 1976, с. 352].
——————————————————————————————————-
То же касается других социальных связей, дробящих сангху на отдельных индивидов, резиденции, монастыри, группы и секты. Это видно на примере каст в Шри Ланке, которые, правда, никогда не были, как в Индии, несущей конструкцией социальной структуры. Монополия ведущей касты гоигама на монашеский сан, закрепившаяся по крайней мере с XIII в. [Kemper, 1978, с. 215], определяла социальные связи сангхи и ее землевладельческие права (16). Эти монопольные связи объяснялись особенностями Канди — естественно изолированного, искусственно закрытого, автономного и сравнительно стабильного центрального района Шри Ланки, где гоигама обладали ключевыми позициями и в экономике, и в религии (см. [Gothoni, 1986, с. 18—20]). Оформление в 1753 г. секты Сиам-никая было отчасти закреплением сложившихся кастовых преимуществ. Создание двух других общенациональных монашеских сект — Амарапура-никая (в 1802 г.) и Рамання-никая (в 1864 г.) — было религиозным отражением социального протеста других каст (и в целом — прибрежной периферии) против преимуществ гоигама (и центра), стремления к доступу к сакральному сану и, следовательно, к более высокому статусу. В XX в., несмотря на то, что две младшие секты декларировали свою бескастовость, каждая из них была связана с определенными кастами [Gombrich, 1971b, с. 311].
——————————————————————————————————-
(16) Р Готони считает, что влияние каст в религиозных вопросах сложилось лишь в XVI—XX вв. [Gothoni, 1980, с. 14]. По сообщению первых европейцев, побывавших на Ланке, в сангху вступала только «знать» (из касты гоигама) [Gombrich, 1971b, с. 307—-308]. До сих пор обращение к монаху и мирянину-гоигама одинаково: hamdru (господин) [Southwold, 1983; c.215].
——————————————————————————————————-
В материковых странах тхеравады зависимость отдельных групп монахов от частных мирских интересов столь же очевидна. Настоятели монастырей избираются с согласия и при участии сильных мира сего, и эта практика, по крайней мере в Таиланде, даже официально признана [Condominas,. 1973, с. 53; Mulder, 1969, с. 19, 42]. Провинциальная верхушка во многих случаях совершенно подчиняет себе монастырь, определяет его материальные возможности, вплоть до установления для всех мирян размеров подаяний и доли в проектах религиозного строительства [Turton, 1987, с. 81]. В современном тайском городе каждый монастырь имеет определенный, хотя и весьма текучий состав покровителей. В целом, религиозная харизма, по идее универсальная и предназначенная для всех, дробится на религиозно-мирские союзы, основанные на обмене. Интересы, нормы и ориентации мирских групп превращают сангху в густую сеть едва связанных друг с другом «пучков отношений» — родственных, соседских, классовых и пр.
Объединение и фиксация различий
Итак, мы незаметно перешли от анализа самой сангхи к вопросам ее взаимосвязи с окружающим светским миром. Ключом к этому взаимодействию является описанный механизм обмена, который тысячью нитей связывает эти две параллельные структуры. Выше было показано, как мир влияет на сангху, теперь посмотрим, как организуется светское общество в процессе своего взаимодействия с сангхой.
Первое, что бросается в глаза,— это социоинтегрирующая функция монастыря. Монастырь — символ социального универсализма, образ всеобщего равенства или, используя термин В. Тэрнера, образ «антиструктуры», воплощение «коммунитас» [Тэрнер, 1983, с. 170—171]. Монастырь делает всякую иерархию в сфере своего влияния относительной, формирует вокруг себя моральную общину равных, вынесенную за скобки всяких различий. Таков идеальный пафос монашества. Таков смысл всеуравнивающих желтых роб, выбритых голов, чаш для подаяний, монастырского коммунального быта. Ту же роль интегрирующей силы играют ритуалы, церемонии, праздники; они не только дают ощущение единства в масштабах конкретного «прихода», но и поддерживают связи между различными «приходами» (междеревенские, общегородские связи, наконец, общенациональная интеграция — через обмен визитами на праздники, приглашение монахов из других мест, паломничества и т. д.) (17).
——————————————————————————————————-
(17) О межрайонных связях через монастырь см. [Terwiel, 1976, с. 402; Pfanner, 1966, с. 87]. О паломничестве как форме этнорелигиозной интеграции в национальном масштабе говорит Г Обейесекере [Obeyesekere, 1979b, с. 290]. О сотрудничестве и «культурной диффузии» по этим каналам см. [Spiro, 1970, с. 470—471].
——————————————————————————————————-
Значительна роль сангхи в социализации детей (через институт временного послушничества, который сейчас существует в основном в деревне) [Yamklinfung, 1978, с. 68]. Разумеется, интеграция через сангху — и об этом можно сказать с уверенностью — в XX в. поколеблена упадком традиционных родственных и социополитических связей, с которыми она была сплавлена (см., например, [Obeyesekere, 1977, с. 387]). Но, несомненно, буддийское моральное единство и до сих пор в значительной мере связано с сангхой, как образом «коммунитас». Это и позволяет считать сам монашеский орден, как говорит А. Кирш, «скелетом тайской нации как моральной общины» [Kirsch, 1977, с. 251]. На фоне бесконечного и подчас хаотического потока событий, социальных союзов и разрывов, катаклизмов и войн, перемен и превращений, выпавших на долю стран тхеравады в этом столетии, монах и монастырь сохраняли относительное постоянство, некий образ вечности. Символически отрицая явную общественную структуру и являя собой принципиально иной, коммунитарный неотмирный идеал, сангха фактически предлагала скрытую, в известном смысле «теневую» структуру социальных связей, своего рода инфраструктуру, последний рубеж структурности, выходящей на поверхность в кризисные моменты, когда повседневные связи разрушались.
Например, эта инфраструктура сделалась явной во время революционного кризиса в 1988 г. в Бирме. Тотальный общественный кризис поставил общество на грань анархии и социального хаоса, и тут выяснилось, что последним оплотом порядка являются именно местные околомонастырские связи. Провинциальные монастыри аккумулировали все эти местные связи, фактически «монастырские комитеты» стали органами власти. Парадокс заключался в том, что коммунитарное, мироотвергающее учреждение превратилось на время в чрезвычайный, мироорганизующий орган. Такое положение длилось недолго (возможно, один-два месяца), но оно обнажило ту интегративную функцию сангхи, которая в стабильные периоды несколько затемнена, скрыта.
Другую функцию можно назвать социографической. Монастырь — это общество в миниатюре, сангха — зеркало, отражающее социальную картину. Социографическая функция противоположна и нивелирующей (объединяющей). Социография заключается в следующем: харизма, в поисках которой люди обращаются к сангхе (постригаясь, делая подношения), дробится на индивидуальные и групповые порции и как бы скрепляет ту или иную совокупность связей, группу, иерархию и т. д. Классическим примером ритуальной социографии, хотя прямо и не связанной с сангхой, была ежегодная (до середины 70-х годов) процессия лодок в Луангпхабанге; порядок движения лодок четко обозначал лаосскую космосоциальную иерархию [Zago, 1972, с. 362—363; Reynolds F., 1978d]. Другой пример — формирование социальных групп на основе совместного временного пребывания в монастыре; сложившиеся отношения сохраняются длительное время и после расстрижения [Moerman, 1966, с. 168]. Сфера влияния того или иного монастыря очерчивает границы той или иной группы на единой компактной территории [Condominas, 1973, с. 40], Ж. Кондоминас фиксирует случаи, когда совместное участие в религиозном строительстве (того или иного монастырского здания, пагоды и т. д.) кладет начало новой группе или оживляет, закрепляет старые связи [Condominas, 1973]. Эта религиозная акция, как и всякое ритуальное действие, играет роль благословения, духовной санкции новой групповой солидарности.
Тщательно проанализировав структуру связей и взаимозависимостей между монастырем и «приходом», можно безошибочно составить схему родственной, социальной, политической дифференциации в «приходе». На языке подношений (дана) можно записать социальные роли. Связь «монах— личный даритель» — это либо родственная связь, либо покровительство богатого соседа или знакомого; размер подношений определяет статус дарителя; в состав посреднического «монастырского комитета» входят, как правило, местные влиятельные люди [Moerman, 1966, с. 162—163]. Очень важно, что подношения всегда носят характер публичной демонстрации, они рекламируются, и чем крупнее дарение, тем больше рекламы; они записываются в специальные «книги учета заслуг», либо постоянные (при монастырях), либо заводимые по поводу какого-либо семейного торжества, предполагающего церемонии дана. Необходимость в публичности психологически объясняется, как считает К. Леман, желанием получить уверенность в том, что подношение дало нужный эффект в виде религиозной заслуги [Lehman, 1987а, с. 580]; но кроме того, это верный способ зафиксировать размер подношения и престиж, ему сопутствующий.
Как уже было сказано, во всех странах тхеравады, кроме Шри Ланки, временное пострижение является rite de passage. Это значит, что сангха не только отражает, подобно зеркалу, не только фиксирует социальную стратификацию, но и меняет ее. Монашество — один из немногих традиционных каналов социальной мобильности.
Если говорить о горизонтальной мобильности, то среди монахов она в целом выше, чем у членов их семей и прочих мирян: часто постриг принимается не в родных местах, возможна и смена монастыря, а затем выход из сангхи и устройство на новом месте. В XX в. это был один из распространенных способов миграции из деревни в город, где выходцы из крестьян в конце концов оседали [Bunnag, 1973, с. 44]. Но смена деревни на город в асимметрично развивающемся обществе — это и смена статуса. Вертикальная мобильность через сангху подтверждается множеством примеров. Именно на этом основании С. Тамбайя оспаривает выводы М. Спайро о типичных мотивах пострижения в странах тхеравады. В отличие от Спайро, выделяющего «желание уйти от ответственности» и «поиск беззаботной жизни», С. Тамбайя считает главным мотивом (за исключением чисто религиозных) именно повышение статуса [Tambiah, 1976, с. 309]. Это не значит, что все экс-монахи достигают цели, лишь немногим удается заметно подняться в социальной иерархии; но почти все так или иначе получают несомненные преимущества и возможности для мирского успеха.
В Сиаме еще во второй половине XIX в., по подсчетам Д. Вятта, около половины монахов, получивших высшее религиозное образование, вышли из сангхи, и 30% из их числа поступили на службу в государственные учреждения; по другим данным, с 1870 по 1890 г. почти 60% таких монахов покинули сангху, и большинство их получили достаточно высокие светские посты. «Эти преуспевавшие экс-монахи были, как правило, выходцами из социально приниженных слоев (пхрай — “простолюдинов”)» [Wyatt, 1966,—Цит. по: Tambiah, 1976, с. 289—292] (18). Примерно такая же картина была характерна для 50—60-х годов XX в. С. Тамбайя пишет о большой доле расстриг, многие из которых проникли в истеблишмент и достигли высоких должностей, вплоть до министров [Tambiah, 1976, с. 47, 293]. То же самое было и остается в провинции на уровне деревень, только здесь более скромные преимущества, ибо исключается фактор элитарного религиозного образования (19). Полевые исследования показали, что в Лаосе покидающие монастырь получают определенные титулы (они различаются в зависимости от длительности пострига), которые ставятся перед личным именем и закрепляются на всю жизнь [Condominas, 1973, с. 63]. Такие же престижные титулы есть и в Таиланде (maj и nan) [Moerman, 1966, с. 155]. Очень часто экс-монахи входят во влиятельные «монастырские комитеты», занимают разные околорелигиозные должности или даже являются религиозными лидерами деревень (не будучи уже в сангхе) [Condominas, 1973, с. 65—66; Tambiah, 1970, с. 129]. Другой пример. Покинувший сангху «настоятель» (главный монах) был избран деревенским старостой [Ingersoll, 1966, с. 62]. Человек, проведший некоторое время в монастыре, по общему мнению, «созревает», становится «зрелым» (тайск. sug), в то время как другие, не вкусившие религиозных плодов, еще «сыры», «незрелы» (dip) [Kirsch, 1977, с. 250]. Эти характеристики получают интересное преломление в преимуществах, которые «зрелые» (т. е. побывавшие в сангхе) имеют, как пишет А. Кирш, «на рынке женихов» [Kirsch, 1977 ]— в глазах общества они «созрели» для женитьбы, получили для нее моральное основание (монашество есть также и акт инициации) (20). Строжайшее сексуальное воздержание в монашестве оборачивается матримониальными преимуществами; этот пример инверсии ценностей подтверждает параллельный и взаимообусловливающий характер сакральных и земных «накоплений».
——————————————————————————————————-
(18) Д. Вятт был, возможно, первым, кто уделил повышенное внимание проблемам мобильности через сангху. О подобном явлении в доколониальном Лаосе см. [Stuart-Fox, 1983, с. 60]. Примерно в то же время бирманский правитель Миндон устраивал специальные религиозные экзамены (патхамабьян) для выявления среди монахов кандидатов на государственную службу [Taylor, 1987, с. 30].
(19) Сам по себе доступ к образованию и здесь играет важнейшую роль. Для бедных деревенских жителей сангха дает иногда единственную возможность получить образование. Целью переселения монахов из деревни в город часто является именно это [Bunnag, 1973, с. 44].
(20) Кхмерские монахи, так сказать, злоупотребляя служебным положением религиозным статусом, стремились получить согласие девушек выйти за них замуж после расстрижения. Приказом министерства внутренних дел и культов от 1920 г. эта практика запрещалась [Bizot, 1976, с. И].
——————————————————————————————————-
Сангха и политика: вне власти, опора власти, оппозиция власти
Принципы отношений сангхи и светской власти можно выявить на основе выводов, сделанных выше: 1) взаимоотношения сангхи и светского общества построены на обмене материального покровительства на харизму; 2) харизматическая сила, которой обладает или сангха в целом, или ее часть, или отдельный ее представитель, зависит от сложного сочетания символической отвлеченности и мирской вовлеченности; 3) влияние сангхи осуществляется как «растрата харизмы», что ведет к «самоисчерпанию», и вызывает потребность в восстановлении харизматической силы; 4) сангха может выполнять как социоинтегрирующую, так и социодифференцирующую функции; 5) сангха может играть роль охранителя общественного порядка и в то же время так или иначе способствовать индивидуальной и групповой мобильности и быть одной из сил, стремящихся к трансформации лого или иного порядка.
Главный узел проблемы «сангха и власть» — это отношение сангхи (или ее части) к политическому статус-кво. Сангха встроена в общество как иная структура, как символический образ неземного, метафизического порядка; выше я назвал ее «инфраструктурой», имея в виду, что густая сеть ее связующих нитей отчасти скрыта, невидима. Но эту скрытую, иную структуру можно интерпретировать двояко: как структуру, параллельную светскому политическому миру (иерархия монашеского благочестия параллельна иерархии власти), и как альтернативную структуру (религиозная харизма как «моральный капитал» — альтернатива земным, профанным приобретениям, таким, как власть и богатство). Если рассматривать сангху в качестве параллельной структуры, то ее обычной функцией следует признать освящение, легитимацию политического статус-кво, выполнение роли его священной опоры. В качестве альтернативной структуры сангха может выступать как динамическая сила, способная аккумулировать и выражать мнение политической оппозиции и протест.
Эта двойственность видна в оценках традиционных взаимоотношений сангхи и государства. Например, С. Тамбайя считает, что в истории тхеравадинских обществ расцвет сильной светской (царской) власти сопровождался усилением сангхи; сила сангхи как идеологического института «пульсировала» в унисон с политической мощью центра [Tambiah, 1978, с. 115]. Р. Тэйлор делает прямо противоположный вывод (в отношении Бирмы): сила светской власти и сила сангхи обратно пропорциональны друг другу ([Taylor, 1987,. с. 50].
И в той, и в другой оценке есть доля истины, однако обе они односторонни. Соотношение здесь более тонкое: на протяжении всей истории стран тхеравады в условиях существования мощной светской власти сангха, как правило, выступала в качестве параллельной структуры, и, таким образом, на первый план выходила функция обоснования светского порядка, освящения власти; в периоды же ослабления государства в сангхе доминировало ее альтернативное качество и на первый план выходила функция трансформации (обоснования ее) светского порядка. Если в первом случае преобладает тенденция к совпадению или союзу центра светской силы и центра сакральности, то во втором — сакральный центр как бы смещается на светскую периферию: центральная власть утрачивает сакральную поддержку, а оппозиционные социополитические группы, напротив, обретают ее.
В каждый момент эти две испостаси сангхи сосуществуют: ее официальная иерархия (формальный руководящий истеблишмент) находится в союзе с правящим светским режимом, в то время как рассредоточенная в обществе сеть ее неформальных групп, сект, течений и т. д. остается неподконтрольной правящему режиму. Все эти группы, секты, течения— независимые носители харизмы, которую они могут передавать или «продавать» (обменивать) оппозиционным, приниженным, периферийным группам и политическим силам.
Объем сакральности, которым располагает сангха или ее часть, тем больше, чем большей независимостью, несвязанностью с миром (в частности, с властью) и, следовательно, исконной религиозной чистотой она обладает (см. [Lehman,-1987b, с. 171]). Поэтому в политической игре, в процессе поиска сакральной легитимации власти светские силы с особой настойчивостью добиваются союза с такими влиятельными религиозными группами. У правящей светской власти есть два пути: либо свести к минимуму, подавить эти альтернативные источники харизмы, притягивающие политическую оппозицию, либо, напротив, вступить в соперничество с оппозицией за эти источники, перехватить у нее инициативу и в конце концов инкорпорировать эти неформальные группы сангхи в формальную, подконтрольную центру систему «союза алтаря и трона», и использовать их в своих целях, т. е. перевести эти группы из альтернативной плоскости? в параллельную.
На протяжении всей истории стран тхеравады светская власть неизменно стремилась превратить сангху в свою опору. Как безусловно крупнейший покровитель и даритель, монархический центр всегда получал (по принципу обмена материального на духовное) наибольший объем сакральности. Контролировать сангху в максимально возможной степени — значит контролировать «ресурсы религиозной харизмы», которые не менее важны, чем материальные или людские. В XX в. лучшим примером «союза алтаря и трона» может служить Таиланд, где общенациональная иерархия сангхи носит характер государственного идеологического института, организованного строго параллельно светской администрации. Три государственные реформы сангхи — в 1902, 1941 и 1962 гг. имели одну цель: централизовать, подчинить, унифицировать сангху, поставить ее под государственный контроль [Tambiah, 1976, с. 238]. Эти реформы — точная копия длинного ряда сходных акций, предпринимавшихся во всех странах тхеравады на всех этапах истории, как правило, в периоды усиления центра, бравшего на себя миссию очищения ордена. Однако, за этим праведным, чисто религиозным намерением всегда стоял другой, вполне политический мотив: приостановить дисперсию сакральных ресурсов, перекрыть доступ к ним оппозиции. В Лаосе до начала 70-х годов сохранялся, как и в Таиланде, строгий параллелизм светской и сакральной администрации [Condominas, 1973, с. 53]. В Бирме 50-е годы прошли под знаком утверждения «государственной религии» и попыток «регистрации» сангхи, т. е. создания того же параллелизма; схожие усилия предпринял режим «бирманского социализма», все-таки добившийся после неудач в 60-е годы «регистрации» монахов (хотя и весьма поверхностной) и созвавший в 1980 и 1985 гг. две конгрегации сангхи, которые провозгласили создание огосударствленной орденской структуры (21).
——————————————————————————————————-
(21) Учредительные документы конгрегации 1980 г. не оставляют сомнений в том, что замысел режима заключался в создании подчиненной ему сангхи. Интересно, что органам власти (народным советам) давалось право вмешиваться в вопросы религиозной дисциплины, если сангха окажется неспособной блюсти ее своими собственными силами [Taylor, 1987, с. 358]. Кроме того, запрещалось создание новых сект. Монахам выдавались специальные удостоверения [Tin Maung Maung Than, 1988, с. 42 43].
——————————————————————————————————-
Выше говорилось, что сангхе изначально свойственна скорее дисперсная, рассредоточенная структура, чем крупная иерархическая организация. Поэтому создание последней всегда было делом светского государства. Ответом же становилось глухое, пассивное или открытое сопротивление монашества. Преобладание светской власти над духовной в тхеравадинских обществах (в отличие, например, от христианских) никогда не ставилось под сомнение (см. [Мартынов, 19876, с. 6]) — сама сангха не предлагала и не могла предложить политически организованной альтернативы. (Было бы ошибкой рассматривать сангху как единую организованную политическую силу.) Однако никогда не было и полного подчинения; для сангхи было более естественным «свободно располагать харизмой» для открытого обмена с разными силами, имеющими на нее спрос.
Поэтому не следует преувеличивать степень контроля, даже когда она была наиболее высокой. События 1987— 1988 гг. в Бирме показали, что сангха осталась непокорной, а значит, и истинная цена «унификации» начала 80-х годов невысока. И даже в Таиланде вполне лояльная администрация сангхи — фасад, за которым скрывается разрыв между истеблишментом и массой монахов [Mulder, 1969, с. 28]. Опорой политических режимов служили и служат высшие иерархи; именно их влияние «пульсирует» в такт с государством, и чем ниже ступени иерархической лестницы, тем меньше эта зависимость. Не случайно масса членов «лояльной и покорной» тайской сангхи вышла на улицы во время демократического взрыва в середине 70-х годов.
И все же тайский тип отношений государства и сангхи наиболее стабилен и наиболее близок к традиционной модели взаимодействия двух параллельных структур. В остальных странах тхеравады в XX в. преобладает противоположная модель — альтернативность. Обе модели, как уже говорилось, в прошлом чередовались или сосуществовали, но с XIX в. в ход их истории вмешался такой мощный фактор, как колониализм. Таиланд сохранил суверенитет, а вместе с ним — традиционный «союз алтаря и трона»; после 1932 г. монархия из монопольной государственной силы превратилась в высший символический институт, осуществлявший, в частности, посредничество между государственной властью и сангхой. Так или иначе, в Таиланде поддерживалась традиция «государственно-духовного равновесия». Во всех остальных странах, оказавшихся в зависимости, произошел драматический раскол между центром силы и центром сакральности, сангха (даже ее высшая иерархия) была лишена государственного покровительства (просто потому, что само колониальное государство не нуждалось в буддийской харизме) (22). По инерции этот раскол продолжался и в постколониальное время, попытки же заново интегрировать сангху (как видно хотя бы на бирманском примере) были неудачны; похоже, что этот процесс необратим.
Сангха оказалась «беспризорной»; она рассыпалась на локальные группы, гетеродоксальные и милленаристские секты; монашество сильно политизировалось (23); монастыри, используя свое влияние, стали поддерживать союз с политической оппозицией, обездоленными и диссидентами. Когда сангха становится независимой, она притягивает к себе политически недовольных [Lehman, 1987b, с. 172] (24). Если монашество само по себе является rite de passage, сменой статуса, каналом вертикальной мобильности, т. е. альтернативой светской властной иерархии, то можно считать естественной внутреннюю готовность сангхи выразить недовольство или по крайней мере сакрально его обосновать.
——————————————————————————————————-
(22) Во французских протекторатах ситуация формально была несколько иной, но фактически отрыв сангхи от реальной светской власти был очевиден.
(23) До середины 70-х годов Таиланд не знал «политических монахов», которые давно и активно действовали в Бирме и на Ланке; теперь вывод об аполитичности тайской сангхи [Tambiah, 1976, с. 461; Skrobanek, 1976, с. 151] необходимо скорректировать: это только относительная аполитичность.
(24) Так было во все времена. Этому способствовало то, что монастыри гласно или негласно считались местом убежища для аутсайдеров. Ланкийские монастыри обладали территориальным иммунитетом от вторжения чиновников или воинов, обеспечивая политическое убежище [Семека, 1969, с. 56-58]. Бирманская средневековая секта аран, расцветшая в период, кризиса власти, — еще один пример.
В совсем ином культурном контексте Китая, где господство официального конфуцианства не оставляло буддийской сангхе никаких политических возможностей, все же просматривается та же схема: при всей подконтрольности открытой сангхи государству (вплоть до контроля над рекрутированием, содержанием проповедей, кругом используемых сакральных текстов) существовали и буддийские тайные общества, аккумулирующие недовольство и оппозицию [Кычанов, 1987, с. 81].
——————————————————————————————————-
Монахи были самой активной силой антианглийских восстаний в Бирме в конце XIX в. [Всеволодов, 1978, с. 108— 115; Taylor, 1987, с. 159]; кризис колониального правлении и движение за независимость в 20—30-х годах породили новый феномен — «политических монахов», прямых участников политического процесса в Бирме и Шри Ланке (25). Позднее, уже при независимости, политическая активность монашества вылилась в поддержку такого радикального движения, как левое повстанчество в Бирме (26). Ланкийская монашеская организация «Экзат Бхикху Перамуна» («Объединенный фронт монахов») во многом обеспечила победу Партии народной свободы и ее лидеру Соломону Бандаранаике в 1956 г. (это было пиком «буддийского ренессанса» в Шри Ланке) [Katz, Sowle, 1987, с. 432] (27). Позднее, в 60-е годы активность монашества в этих двух странах спала. В Шри Ланке после взрыва межэтнического конфликта в 1983 г. она снова несколько возросла: на политическую арену вышли несколько националистических монашеских групп или светских «патриотических» (десапреми) организаций с авторитетными монахами в качестве духовных руководителей. Наиболее популярный и активный религиозный политик — П. Чандананда из лесного монастыря (sic) Асгирия, который является «архетипическим примером фрустрации и страха, вызванных военными инициативами “Тигров” (тамильских сепаратистов.—Л. Л.) и неспособностью Коломбо разрешить внутренние ланкийские проблемы собственными силами» [Matthews, 1988, с. 629]. Его авторитет пыталась использовать находящаяся в оппозиции Сиримаво Бандаранаике.
——————————————————————————————————-
(25) На Ланке в 30—40-е годы монахи активно поддерживали радикальную троцкистскую партию «Ланка Самма Самаджа»; одним из ее основателей был монах Шри Серананкара тхера [Katz and Sowle, 1987, с. 431]. Подробнее о роли бирманской сангхи см. [Maung Maung, 1980], В Камбодже монахи были ведущей силой антивьетнамского восстания 1841-1845 гг. [Bechert, 1966, т. II, с. 236].
(26) Правящая партия Антифашистская лига народной свободы (АЛНС)и коммунисты вели постоянную борьбу за монахов. Монахи играли активную роль в межпартийной борьбе [Smith D., 1965, с. 138, 197—198].
(27) В сентябре 1959 г. Соломон Бандаранаике был убит монахом. Это было самое черное пятно в истории буддизма в XX в., самое крайнее проявление политизации монашества.
——————————————————————————————————-
Показательна и дальнейшая эволюция бирманской сангхи: военный режим Не Вина, отвергший в 1962 г. буддизм как государственную идеологию, с самого начала противопоставил сангху себе, вызвав ее сопротивление. Сангха оказалась во второй раз, после колониального времени, целиком отторгнутой от государства; ее дисперсность, организационная рыхлость усилились, несмотря на уже описанные попытки режима помешать этому. В условиях диктатуры сангха превратилась в лучшее убежище для инакомыслия и недовольства [Taylor, 1987, с. 358]; будучи сама, как правило, в оппозиции, она притягивала к себе и светскую оппозицию. Ореол гонимости и сиротства, на которые, вопреки традиции, правящий режим обрек сангху, наделял ее еще большей харизматической энергией, либо включаемой в «обменные» связи с нелегальным частным капиталом, либо цементирующей мистические и милленаристские группы, либо выплескиваемой в дни открытого протеста. Так, в 1965 г. около ста монахов были арестованы за инакомыслие; в 1974 г. монахи участвовали в антиправительственных выступлениях; в 1987—1988 гг. монахи стали одной из движущих сил демократической революции и духовными выразителями революционных идей (28).
——————————————————————————————————-
(28) Надо также учесть, что орденский истеблишмент с 1980 г. был включен в государственную машину и в 1987—1988 гг. занимал лояльную позицию.
——————————————————————————————————-
Участие сангхи в оппозиционной политике описано лаосистом М. Стюарт-Фоксом. Инициатива сотрудничества с сангхой была в какой-то момент упущена послеколониальными правительствами Лаоса и перехвачена марксистским фронтом «Патет Лао». Получив «свободную» буддийскую харизму, фронт возвысился в глазах общества, что расширило его социальную базу. В приходе фронта к власти в 1975 г. это сыграло не последнюю роль [Stuart-Fox, 1982, с. 63; 1983, с. 444] (29).
Что касается «лояльной», интегрированной в государство тайской сангхи, то было бы ошибкой утверждать, что ее альтернативное качество было совершенно незаметным в XX в. В первые десятилетия были отмечены милленаристские движения, особенно на Севере и Северо-Востоке [Skrobanek, 1976, с. 78—99]. В 30—50-е годы часть монахов была настроена весьма радикально и увлечена социализмом i[Skroba- nek, 1976, с. 152]. В начале 70-х годов молодые монахи критиковали режим в буддийском журнале «Буддхачак» [Suk- samran, 1982, с. 65]. В период свободной политики 1973—1976 гг. на улицы вышли «политические монахи», разделившиеся на правых и левых (последних было меньше); монахи участвовали в демонстрациях, предвыборных кампаниях, требовали реформы сангхи (в плане получения большей независимости от государства) и т. д. (30).
——————————————————————————————————-
(29) В Камбодже часть монахов примыкала к «Кхмер Иссарак», а позже в 1970-1975 гг., к оппозиционному Национальному единому фронту Кампучии [Бектимирова, 1981, с. 149—150].
(30) [Suksamran, 1982]: о правых и левых монашеских организациях — с. 85—92, об участии монахов в выборах — с. 103—105, о борьбе за реформу сангхи — с. 123—131, о взглядах и деятельности правого и весьма популярного монаха Киттхивуттхо — с. 92—99.
——————————————————————————————————-
Вовлеченность в политику, как и всякое нарушение канонической неотмирности, неоднократно осуждалась во всех странах; характерно, что чаще всего объектом критики было открытое участие монашества в оппозиционных движениях, но отнюдь не скрытая работа иерархов по освящению государственной власти (31). В то же время «политические монахи» оправдывали свою активность историческими прецедентами [Bechert, 1978а, с. 205]. Тем не менее действовало описанное выше правило: отстраненность приводила к накоплению харизматической энергии, а последующая вовлеченность— к растрате этой энергии и снижению престижа. Эта диалектика и некоторый циклизм в жизни сангхи проявлялись в том, что ланкийская и бирманская сангхи после 50-х годов, тайская — после середины 70-х, лаосская — после союза с «Патет Лао» теряли свое влияние в той же мере, в какой светские оппозиционные силы приобретали его благодаря близости к сангхе. В Камбодже четко виден контраст между режимами Сианука и Лон Нола (1970—1975). Первый, апеллируя к буддийским символам, саму сангху держал на расстоянии от политики, тем самым сохраняя ее высокий духовный престиж, что ему было необходимо для сакрализации правления. При Лон Ноле все резко изменилось — сангха была быстро втянута в политику, рассыпалась на части, ставшие сферами влияния разных светских сил, и, как следствие, утратила авторитет «морального наставника» нации, ее воплощенного духовного образца. Этот духовный вакуум был благоприятной атмосферой для тоталитаризма и принципиального аморализма красных кхмеров (см. [Бектимирова, 1981, с. 121]).
——————————————————————————————————-
(31) Х.-Д. Эверс свидетельствует, что монахи крупнейшей ланкийской обители Ланкатилака, осуждая «политических монахов», сами были тайно замешаны в политической игре [Evers, 1972, с. 21].
——————————————————————————————————-
Диалектика параллельности и альтернативности, которая просматривается в невероятно пестрой и богатой событиями истории участия бангхи в политической борьбе XX в., делает совершенно несостоятельными крайне упрощенный и однозначные оценки, в которых буддийское монашество связывается только или с «политическим консерватизмом» или с «политической оппозицией», а сангха объявляется только или «орудием правых сил» или «орудием левых сил». Сангха в этом столетии обнаруживала склонность и к западничеству, и к почвенничеству, симпатии и к политическому традиционализму, и к буржуазной модернизации либерального толка, и к социализму. Преобладающий консерватизм и преобладающая оппозиционность сменяли друг друга в виде циклических периодов; сангха дробилась на множество частей, что отражало плюрализм светских политических интересов. Хранимая сангхой религиозная харизма выставлялась ею на открытый национальный «рынок харизмы», где разные светские силы соперничали между собой за обладание этим важным идеологическим «товаром». Политическое участие сангхи зависело «не столько от нее самой, сколько от заинтересованности в ее активности тех или иных социальных сил» [Всеволодов, 1978, с. 183] (32).
——————————————————————————————————-
(32) О собственных корпоративных интересах сангхи, о монашестве как особой социальной силе можно говорить применительно к Шри Ланке. Что касается тайской сангхи, то С. Суксамран различает два типа «политеческих монахов»: тех, кто руководствуется идеологическими мотивами, и тех кто руководствуется эгоистическими (т. е. собственными) интереса- [Suksamran, 1982, с. 54]. Однако Суксамран не учитывает еще одного, пожалуй, решающего, фактора — мотивов светских политических сил, стоящих за той или иной группой монахов.
——————————————————————————————————-
Интересно воплотилась диалектика параллельности и альтернативностй в истории одной группы сангхи — маленькой тайской секты Тхаммают (Дхаммаютика-никая). Эта секта была основана будущим Рамой IV (Монгкутом) в середине XIX в. на основе новой для Сиама монской традиции монашеской ординации; секта отличалась от массовой Маха-никая более строгой монашеской дисциплиной и каноническим фундаментализмом. Впоследствии, после своей коронации, Монгкут приблизил к себе новую секту; его наследники Чулалонгкорн и Вачиравут сохранили это предпочтение, что было законодательно закреплено в 1902 г. В этот период (вторая половина XIX—первая четверть XX в.) монархия проводила последовательную политику интеграции и модернизации Сиама, и новая буддийская секта стала идеологическим инструментом этой государственной политики [Kirsch, 1978; Keyes, 1975]. После демократического переворота в 1932 г. государство стало поддерживать более массовую и «демократическую» Маха-никая (во всяком случае, законодательное предпочтение Тхаммают было отменено Актом 1941 г. [Reynolds F., 1977, с. 276]), но и позднее Тхаммают сохранила свои позиции как элитарная секта, связанная с политической элитой (33). Парадоксально, что наиболее традиционная и каноническая ортодоксальная группа сангхи объективно склонялась к союзу с социальными силами, в наибольшей степени ориентированными на модернизацию.
——————————————————————————————————-
(33) Составляя явное меньшинство в сангхе, монахи Тхаммают обладают относительно высоким престижем и влиянием. Например, в 1959 г. доля монахов Тхаммают в сангхе было 5%, но они занимали 50% ключевых постов в иерархии [Reynolds F., 1977, с. 101]. В провинции, по наблюдениям А. Кирша, их наиболее сильные покровители и дарители — местные лидеры, а также люди из сравнительно преуспевающих средних слоев (торговцы, учителя, лица городских профессий), ориентированных на модернизацию. Сторонники Маха-никая — более традиционная и менее влиятельная масса рядовых верующих [Kirsch, 1978, с. 62].
——————————————————————————————————-
Дело в том, что сама светская центральная власть стала изначально инициатором изменения политического статус-кво; она обратилась за харизматической поддержкой к наиболее чистой, невовлеченной и даже чужой (не тайской) по происхождению орденской традиции, используя для своих целей «энергетический потенциал», связанный с ее альтернативностью. В определенном смысле монархия (до 1932 г.) сама воплощала в себе оппозицию старому традиционному социополитическому порядку, поэтому ее союз с Тхаммают вполне соответствует закону взаимного влечения альтернативной линии в сангхе и светской оппозиции. Вместе с тем светский центр, оставаясь таковым, превратил Тхаммают в религиозную силу, параллельную государственной власти и легитимирующую ее. Объяснение этой головоломной ситуации в конечном итоге таково: поскольку сам центр был одновременно оппозиционной (модернизация) и консервативной (сохранение собственной абсолютной власти) силой, то и приближенная к нему секта выполняла одновременно роль альтернативной (по отношению к старому порядку) и параллельной (по отношению к светскому центру) религиозной организации. Высокая харизма этой секты использовалась и в интересах изменения общества, и в интересах общественной преемственности (34). Эта диалектика исторической миссии секты Тхаммают (35) является, как мне кажется, почти символическим воплощением диалектики исторической миссии тхеравадинской сангхи в XX в.
——————————————————————————————————-
(34) В Бирме в середине XIX в. возникла подобная Тхаммают «строгая» секта Шведжин, основатель которой — Шведжин саядо был духовным фаворитом царя Миндона (1853—1878). Будучи по преимуществу традиционалистской, эта секта выступила инициатором некоторых новшеств в организации и церемониях [Fergusson, 1978, с. 82]. В 20—50-е годы XX в.— время политической активности монахов — секта Шведжин строго воздерживалась от вовлеченности, сохраняя марку элитарности. Останься Бирма независимоой, эта секта, возможно, сыграла бы ту же роль, что Тхаммают — в Таиланде.
(35) В Камбодже Аун Дуонг, а затем и Нородом, который воспитывался в сиамском монастыре, создали аналогичную секту, следовавшую той же традиции и с тем же названием. Положение новой секты в сангхе- тоже было аналогичным. Это была фундаменталистская и элитарная секта, связанная с двором. «Ее последователи стремились “очистить” буддизм от всевозможных наслоений и тем самым сделать его в большей степени соответствующим потребностям сегодняшнего дня» [Бектимирова, 1981, с. 191].
——————————————————————————————————-
Сангха в XX в.: рискованное балансирование между небом и землей
Вопрос о роли сангхи в обществах буддийской Азии в XX в. в научной литературе и в общественном мнении решается, как правило, однозначно, вполне в духе линейного эволюционизма: сангха в течение XX в., несмотря на вспышки активности, под напором сильных «западных ветров» неуклонно теряла влияние вследствие ее отчуждения и консерватизма. В оценках самих буддистов доминирует слово «упадок»; правда, они указывают и на другие симптомы — обмирщение, забвение канонических правил. Так или иначе, упадок является оценочным фоном, столь характерным для века «заката культур» и безверия, моральных катастроф и воинствующего аморализма.
Вечная дилемма сангхи может быть сформулирована таким образом: либо сохранить символическую чистоту, связанную с парадигмой мироотказа, либо войти в мир и создать устойчивый интегрированный институт. Иначе говоря, сохраняя чистоту, утратить связь с обществом или укрепить эту связь, жертвуя чистотой. Ясно, однако, что это сугубо теоретическая дилемма, ибо она предполагает выбор из двух невозможностей: отчуждения от профанного мира и отчуждения от сакрального идеала. Единственный выход — компромисс, тонко выверенный баланс между полюсами, точная, дистанция, мера.
В XX в. само монашество решало эту дилемму в острых дискуссиях с неожиданными поворотами. Например, в Таиланде в 60-е годы официальная сангха подвергалась критике со стороны молодых монахов и «палийской интеллигенции» за политическую ангажированность (участие в программах развития); в 70-е годы, наоборот, орденское руководство осуждало «политических монахов» за их участие в демократической «игре» [Suksamran, 1982, с. 101]. При этом защитники пассивности напоминали о канонической идее «отказа», а сторонники активности обычно ссылались на не менее древнюю, с их точки зрения, идею «помощи людским страданиям» [Suksamran, 1982, с. 103] (здесь отчетливо видны противоположные архетипы архата и бодхисатты) (36). Таким образом, обе тенденции могут получить идеологическое обоснование, и, хотя XX век принес новые аргументы (связанные, например, с западными идеями «общественного блага» или «социального участия»), по сути своей указанная дилемма традиционна и существует столько же, сколько сама сангха.
——————————————————————————————————-
(36) Похожие аргументы в оправдание вовлеченности монахов приводил знаменитый бирманский монах У Оттама в 20-е годы. С ним резко полемизировали иерархи-традиционалисты [Taylor, 1987, с. 182].
——————————————————————————————————-
Совсем не случайно, что XX век дал обилие примеров обеих тенденций, которые могут быть названы очищением и обмирщением (восхождение к сакральному первообразу и нисхождение к профанному миру). Примерами очищения могут служить фундаментализм лесных монахов, возникновение более строгих направлений внутри сангхи, новое усвоение монашеской медитации и высокой палийской учености, рост количества малых эзотерических сект с интровертной ориентацией, государственные акции по усилению дисциплины в сангхе. Примеры обмирщения: вовлеченность монахов в политику, программы развития и т. п., увеличивающаяся открытость монастырской структуры в городах, сокращение разрыва между монахом и мирянином в ролях, социальных функциях, стиле жизни (37). Конечно, есть и более умеренные и более крайние проявления обеих тенденций. Крайности, как обычно, смыкаются, и некоторые явления трудно отнести к какой-либо из двух тенденций. Например, ланкийское движение «Тапасайо», основанное Тапаса Хими в 50-е годы, было настолько вызывающе радикальным в своем аскетизме, что в 1954 г. вылилось в прямую уличную агрессию его приверженцев против «нормальных» монахов: крайний ригоризм обернулся нарушением символической дисциплины [Carri- thers, 1983, с. 126].
——————————————————————————————————-
(37) Монах, зашедший в кафе и тем самым поставивший хозяина в двусмысленное положение [Sripraphai Р. and Sripraphai К., 1986, с. 18-19]; монах, сидящий в автомобиле или имеющий банковский счет [Turton, 1987, с. 81]; монах, совершивший преступление [Mendelson, 1975, с. 141—142], — эти картины, конечно, не являются нормой, но отнюдь не кажутся невероятными.
——————————————————————————————————-
Но крайности были неизбежными издержками рискованного балансирования в поисках «срединного пути». Сложность и риск определялись тем, что буддийские общества глубоко и резко менялись и сангха не могла не меняться вместе с ними. Поэтому дилемму сангхи можно сформулировать и так: сохранить традиционный сакральный статус и в то же время измениться адекватно изменению общества. Потеря сакрального статуса означала бы прекращение «производства» харизмы; отчуждение же от меняющегося общества сделало бы харизму бесполезной.
Вот примеры удачных поисков «срединности»: сочетание некоторыми фундаменталистскими группами или отдельными монахами строгой культовой практики с открытостью и проповедческой ориентацией; пропаганда медитации в широких слоях «паствы» (в городе); включение нетрадиционных предметов в учебные монастырские программы [Tambiah, 1973b, с. 69; Ariyaratne, 1980]; новые формы деятельности традиционалистских сект типа Тхаммают и Шведжин; монашеское благословение новых (городских и западных) форм экономической активности; традиционная культовая легитимация новых (например, демократических) форм политики, а также нацеленных на модернизацию общественных групп и сил. Во всем этом нащупывается компромисс, заключающийся в тонком, почти виртуозном вплетении новых узоров в традиционную ткань буддийского культа, сочетании новых целей со старыми средствами или усвоении новых средств (вплоть до аудиовизуальной техники) для достижения старых целей. Изменение и преемственность — такова, по сути, формула «срединного пути» современной сангхи. По-видимому, наиболее успешен в этом смысле опыт тайского монашества — точно так же (это необходимо добавить), как тайского общества в целом. Рискованная диалектика поиска говорит о том, что бирманская и ланкийская сангхи в какой-то момент оказались «слишком модернистскими», чтобы глубоко измениться; напротив, кхмерская сангха была, пожалуй, «слишком традиционалистской» — не это ли отчасти привело к тяжелому разгрому кхмерской культовой традиции в 70-е годы?
Что касается вопроса об упадке буддийской сангхи в целом, то, по-видимому, было бы упрощением говорить о XX веке, как о времени неуклонного упадка, равно как и об эпохе бурного возрождения. Материал этой главы показывает, что тенденции очищения и обмирщения чередовались, сосуществовали, а иногда и переходили одна в другую; очищение означало накопление харизмы и влияния, обмирщение — их растрату.
Вместе с тем есть факты, которые нельзя обойти: в этом столетии замечено снижение доли молодых людей, постригающихся в сангху [Pfanner, 1966, с. 84]; общее снижение доли монахов в населении; секуляризация государственных функций; сужение круга функций монахов в общине, что объясняется повышением роли современных специалистов (чиновников, политиков, учителей, врачей, юристов) [Pfanner, 1966, с. 86; Mulder, 1969; Zago, 1972, с. 385 и др]; несомненная утрата монастырями контроля над образованием. Не свидетельствует ли все это об упадке? Есть все основания утверждать, что в связи с влиянием Запада и внутренней исторической динамикой обществ тхеравады во второй половине XX в. произошел глубокий кризис традиционных форм буддийского культа. Но кризис еще не есть упадок и неизбежная обреченность. Во-первых, он последовал за бурным «ренессансом»; во-вторых, он компенсируется активизацией мирского (неклерикального) культового процесса; в-третьих, кризис — всегда преддверие обновления, стимул к замене отживших средств новыми.
Если посмотреть на историю сангхи в XX в. с позиций «большого времени», в масштабе ее многовековой исторической судьбы, то изменения не покажутся столь драматичными. Как и всегда ранее (т. е. со времен утверждения тхеравады), сангха в XX в. была основным хранителем культурной идентичности, образом и символом идеального порядка и нормативных ценностей, главным источником, из которого общество черпало необходимую ему харизму. Как и всегда ранее, сангха искала плодотворный баланс между символическими и институциональными требованиями, между канонической чистотой парадигмы мироотказа и гибким соответствием светскому обществу, она вынуждена была следовать рискованной диалектике неизменности и обновления, поскольку и то и другое являлось гарантией ее авторитета. Как и всегда ранее, сангха выполняла роль параллельной и одновременно альтернативной структуры по отношению к светскому общественному порядку, циклы очищения (38) сменялись циклами обмирщения или происходило напряженное соперничество обеих тенденций. Наконец, как никогда ранее, монашество в XX в. не обладало непогрешимой образцовостью. Это важно подчеркнуть, ибо часто оценка нынешнего состояния как упадка есть следствие его некорректно го сравнения с идеальной канонической моделью, которой в; действительности никогда и нигде не было. Когда традиционная сангха воспринимается как канонически образцовая, тогда современный упадок кажется очевидным. Этой иллюзии поддались не только буддийские традиционно настроенные идеологи, но и многие исследователи (39). С этой иллюзией связана и другая — преувеличение монашеского авторитета в традиционных обществах (отсюда — образ монаха как чуть ли не духовного диктатора локальной общины) и соответственно вывод об упадке влияния в XX в. Это слишком сильные и исторически неверные контрасты.
——————————————————————————————————-
(38) О многовековой (начиная с Ашоки) традиции государственных «очистительных» реформ см. [Carrithers, 1983, с. 139—142]. Чистота сангхи традиционно рассматривалась как национальная проблема. Очищение сангхи воспринималось как очищение государства, и наоборот, раздоры внутри ее были признаками ослабления государства — такая зависимость складывалась на протяжении веков [Семека, 1969, с. 94]. Не случайно расцвет царской власти сопровождался реформами сасаны (sasanavisudhana). Ланкийские примеры: реформы Маха Паракрама Баху (1153—1188) и Кирти Шри Раджасингха (1747—1782). Возможно, падение древнебирманской Паганской династии в 1287 г. было связано с ее неспособностью провести религиозные реформы очищения [Taylor, 1987, с. 51].
(39) Л. Габод резонно замечает, что так называемый классический буддизм — в значительной степени изобретение западных исследователей и современной городской элиты, черпающей знания из западных «догматических и тоталитарных» изданий [Gabaude, 1987, с. 513—514].
——————————————————————————————————-
Не следует преувеличивать как монашескую «власть над умами» и культовую активность сангхи в буддийских обществах до XX в., так и упадок в XX в. XX век не принес исторически кардинальных перемен сущности, форм, особенностей буддийского ритуального процесса. Можно утверждать, что его характерные черты, описанные выше, укладываются в исторически сложившиеся рамки и схему буддийского культа. Для XX в. это несомненно, в XXI в. заглядывать пока вряд ли уместно. Можно лишь предположить, что вопрос о будущей роли сангхи, как и всего буддийского ритуального процесса, является частью более общего вопроса — о судьбе буддийской цивилизации в целом в условиях мощного и не спадающего давления западно-христианской цивилизации, а также нарастающего давления дальневосточной цивилизации. Если изменится ценностный этос обществ, который мы ныне называем «буддийским», то глубоко изменится (или будет целиком заменена) система высших сакральных значений и, следовательно, появятся новые источники харизмы и сангха, такая, какая она есть сегодня, сойдет со сцены.
§ 3. Социокультурные архетипы в сангхе
В следующей главе будет дан анализ буддийской социальной программы, т. е. той системы значений, которые определяют облик обществ тхеравады. Но уже здесь на основе проведенного выше анализа религиозного института можно обозначить контуры этого предмета. Его внутренняя организация, а также процесс его общения с миром содержит некоторые архетипы общественных отношений. Разумеется, прямое перенесение этих архетипов на социальную структуру было бы ошибочно по двум причинам: во-первых, это модельные, образцовые архетипы, в которых зафиксированы представления о должном порядке вещей, а всякий должный порядок есть только утопия, играющая роль общего ориентира моральной (ценностной) стратегии; этот должный порядок заведомо игнорирует и даже заранее подавляет некоторые движущие силы человеческой деятельности, без которых общество немыслимо. Во-вторых, как было показано выше, социальное бытие сангхи несет на себе отпечаток «обратной связи, проникновения в нее мирских интересов, что деформирует нормативную модель и вносит погрешность в процедуру выявления чистых архетипов. Поэтому здесь следует ограничиться только осторожной констатацией самых общих положений, соотнесенных с символическими исходными качествами сангхи, т. е. такими качествами, которые призваны непосредственно предстацлять на земле высшие значения буддийской доктрины.
Основные положения (базовые архетипы):
Индивидуализм. Монах — человек, порывающий связи с другими, нацеленный прежде всего на собственное спасение. Разрыв связей — главное предварительное условие его успеха. «Техника» его сотериологии также состоит по преимуществу в индивидуальных действиях — в йогической практике и созерцании прежде всего. Структура сангхи призвана обеспечить максимум изоляции или автономии монастырю, отдельной монашеской резиденции и в крайнем случае отшельнику, оставшемуся «наедине со своими мыслями». Этот архетип автономности и независимости весьма отчетливо проглядывает сквозь все неизбежно складывающиеся групповые связи — внутри сангхи, между сангхой и внешней средой,— которые диктуются требованиями институционализации.
Равенство. Монашество представляет собой, как уже говорилось, состояние символической чистоты, или, выражаясь языком В. Тэрнера, «пустыню бесстатусности» [Тэрнер, 1981, с. 171]; в данном случае имеется в виду отказ от всяких социальных качеств и социальных статусов. Сангха — «братство», где все равны независимо от происхождения, мирского состояния или преимуществ в силе и власти, что символически подчеркивается униформностью быта, одежды и поведения. Этот эгалитаризм в глазах общества является образом исходного единства рода человеческого.
Обмен и взаимность. Этот архетип, лежащий в основе отношений монаха и мирянина (а отчасти и между монахами) выражает фундаментальный принцип человеческого общежития; в какой-то степени этот принцип основан просто на здравом смысле, подсказывающем неизбежность взаимообмена в обществе. В то же время в буддизме он подчеркнуто сакрален и как моральная норма противопоставлен бушующим в обществе стихиям господства и насилия. Кроме того, этот архетип, выраженный в виде дана, предполагает духовное и материальное как обменные величины. Само пострижение есть акт отказа от материального, и чем от большего человек отказывается, тем большую «духовную величину» получает; и наоборот, духовные приобретения воздадутся прочным и, главное, морально подтвержденным земным благополучием.
Иерархия. Очевидная в сангхе иерархия антиномически противоположна принципу равенства. Будда в своих предсмертных беседах проводил иерархические различия между старшими и младшими монахами [Mahaparinibbana-sutta, D. N.]. Несмотря на «демократическое» устройство сангхи, в ранних текстах ясно видна иерархия. Несмотря на внешний эгалитаризм, в сангхе мало ограничителей для естественно складывающейся иерархии [O’Connor, 1978, с. 77]. Примером может служить геронтократия. Сама «демократическая» процедура разрешения конфликтов на практике — и это вполне закономерно — сводится к совету старейшин — ubbahika [Carrithers, 1983, с. 251]. Вместо отвергнутых знаков социальной принадлежности существует четкая градация сакральных титулов, званий и статусов.
Личные заслуги как основа иерархии. Если отвлечься от привходящих факторов, связанных с влиянием внешнего мира на монастырскую иерархию, то станет очевидно: иерархизм в сангхе питается из специфических источников и оформляется совершенно специфически. В основе этой иерархии лежат сакральные критерии, которые, согласно буддийскому учению, выступают в виде личных религиозных заслуг, соответствующих тому или иному уровню психоэтического совершенствования. Эти критерии морального статуса коренным образом отличаются от критериев статуса социального. Здесь действует своего рода меритократия в том смысле, что статусная позиция, занимаемая индивидом, зависит исключительно от его личных способностей, усилий и достижений. На tabula гаsa наносятся знаки принципиально иных (чем все предписанные отличительные качества индивида) по типу качеств — качеств сакральных заслуг, субъектом которых может выступать только индивид лично. Источники таких статусных качеств в сангхе — углубленное проникновение в сакральный текст, созерцательная мудрость, психический самоконтроль, аскетическая строгость. Проявления подобных статусных различий тоже своеобразны: всякая их внешняя фиксация или акцент на них сознательно сведены к минимуму; они мыслятся как внутренние и видны только в распределении авторитета внутри монастыря, почитании и благоговении верующих и т. д.
Покровительство. Отношения между людьми, занимающими разные позиции в иерархии религиозных заслуг, превращаются в покровительство, в патернализм. Это архетип, воплощенный в ключевом для сангхи отношении «учитель — ученик», в наставничестве, которое заключается в передаче сакрального знания, является вариантом отношения «старший — младший». Такие отношения фиксируют не только различия в объеме знаний, но и различия в уровне продвижения по пути психоэтического совершенствования. Отношение «монах — мирянин» строится по этому же образцу. Все эти варианты предполагают, во-первых, диадический характер связей, т. е. личностные отношения «один на один», в которых принимают участие только два человека; во-вторых, разницу в статусе между двумя субъектами отношений;, в-третьих, вступление учителя (старшего) одновременно в несколько диадических связей с учениками (младшими), которые, как правило, имеют единственного учителя; в-четвертых, возможность для каждого члена сангхи выступать одновременно и в роли учителя (нескольких учеников), и в роли ученика (одного учителя); в-пятых, покровительство старшего и добровольную зависимость младшего.
Подвижные личностные связи. В результате в сангхе образуются сугубо неформальные, не подтвержденные никакими атрибутами и внешними обязательствами «сгустки отношений», складывающиеся вокруг влиятельных и заслуженных монахов (это группы типа пансала, кхана и т. д.). Такая группа — часть монастырского комплекса, но по своему значению как единица структуры сангхи она важнее монастыря [Bunnag, 1973, с. 97; Tambiah, 1976, с. 321]. Отношения внутри такой группы суть сумма диадических отношений «учитель (старший)—ученики (младшие)», притом что горизонтальные диадические связи между учениками гораздо менее выражены. В свою очередь, учитель может быть включен в подобную же группу более высокого порядка.
Мобильность монаха весьма велика; переходя из одного монастыря в другой, он незамедлительно вступает в качестве клиента в отношения с новым покровителем; такая подвижность облегчена относительной необязательностью личностных отношений. Открыта эта система связей и для вертикальной мобильности, поскольку единственным или по крайней мере доминирующим критерием статуса являются личные религиозные заслуги, накопление которых зависит от индивидуальных усилий и почти не ограничено какими-либо «структурными» препятствиями. Член сангхи непременно должен находиться в роли покровителя или зависимого, иначе он теряет всякую связь с сангхой как социальной системой, оказывается вне ее; в то же время эти роли чрезвычайно хрупки, слабо фиксированы и сугубо личностны. Внешне сангха может строиться по квази-бюрократическому принципу, в духе иерархического распределения авторитета (как рациональная государственная бюрократия или католическая церковь); однако за фасадом стоят патрон-клиентные отношения, которые представляют собой не столько отклонения, сколько базовый тип буддийских отношений.
| <<К оглавлению книги | Следующая глава>> |
