Глава III. Буддийская система социокультурных ценностей (социальная программа тхеравады)

Третья форма бытия религии, представляющая наибольший интерес для данного исследования,— ее социальная программа, т. е. система социальных значений (ценностей), сформированных на базе религиозного мировоззрения и предназначенных непосредственно для светской общественной практики. В этой главе будет сделана попытка ответить на следующие вопросы. Каковы в культурном ареале тхеравады значения понятий «индивид» («личность»), «межиндивидуальное отношение», «группа», «иерархия», «власть», «богатство», а также значения всех производных и связанных с ними понятий? Каковы, следовательно, характерные для тхеравады представления о должном (идеальном) обществе? Каковы характерные для тхеравадинского ареала типы и формы общественных связей? Каково современное взаимодействие этих буддийских ценностных структур с иными ценностями и меняющейся общественной практикой?

При ответе на эти вопросы возникает ряд методических трудностей. Первая — невозможность выведения социальных норм из религиозных доктрин и заповедей: надо помнить, что общественная практика всегда связана с новым сотворением древних значений, с их постоянным истолкованием, с переводом сакральных смыслов на язык прагматического действия. Другая трудность состоит в том, что в сотериологическом учении, ставящем самые предельные духовные цели, собственно социальным значениям не уделено много места, точнее говоря, социальность, как правило, сведена к сумме идеальных образцовых норм, облегчающих путь к спасению. Поэтому сразу же следует обозначить глубокую специфику буддизма, в котором слабая артикуляция мирских социальных ценностей особенно очевидна.

Исламская традиция в этом смысле дает наиболее резкий контраст: там божественный закон претендует на буквальное тождество с законом общества, кораническая нормативность — с социальной нормативностью. Конфуцианский культ вообще социо- и политоцентричен, трансцендентное здесь является абстрактным выражением принципов повседневного межличностного взаимодействия; конфуцианство — техника управления, а не «трансцендентная истина, раскрывающая смысл бытия» [Мартынов, 19876, с. 20]. Католическая и православная традиции в христианстве, четко различая высшую эзотерику священства и упрощенную мораль мирского «благоразумия», все же уделили, каждая по-своему, много внимания и тому и другому. В них с одинаковым усердием и глубиной разрабатывались теории и Божьего, и земного «града»; интерес к человеческой истории, к светскому политическому устройству, к общественной организации в целом восходил к евангельским первоосновам, возможно, к ранним концепциям Богочеловека и Церкви. После Реформации собственно социальная проблематика в христианстве вообще вышла на первый план, вызвав теоретизирование вокруг того, что я бы назвал «христианской социальной программой».

В буддийской, и особенно в тхеравадинской традиции чрезвычайно мало канонических и постканонических текстов, трактующих общественные темы; даже артикуляция мирской этики весьма слаба. На почве этой традиции так и не появилось сколько-нибудь значительной склонности к правотворчеству (1), к методическому осмыслению и упорядочению социальных отношений, политического и экономического процессов (ср. с «Артхашастрой» в индуизме). По-видимому, в отличие от других религиозных традиций буддизм не создал обширной и самостоятельной светской культуры. И хотя граница между монашеской и мирской жизнью была прочерчена достаточно ярко, сакральное разрабатывалось детально и глубоко, в то время как профанное, светское имело довольно зыбкие контуры, оставалось областью неясности, необязательности.

——————————————————————————————————-

(1) В отличие от христианских и исламских университетов, брахманских или раввинских школ, право и юриспруденция никогда не включались в буддийское монастырское образование [Tambiah, 1978, 133].

——————————————————————————————————-

Самое общее и, по-моему, самое верное объяснение сводится к принципиальному миро- и социоотвержению раннего буддизма, блокировавшему систематическое познание профанного мира, включая светское общество. Вместе с тем в отличие от мусульманской традиции, где чисто религиозный нормативный порядок проецируется на профанный мир, в буддийской традиции светское общество находится как бы вне сферы порядка, предоставлено самому себе, свободно от тяжести строгих заповедных и предписывающих норм. Поэтому в канонических текстах (за некоторым исключением) и в более поздней религиозной литературе нет смысла искать подробных социальных рекомендаций, систематического изложения социальных ценностей и принцип организации социума.

Однако ни в коей мере нельзя отрицать наличия буддийской социальной программы. Надо лишь помнить, что она, как правило, содержится в доктрине имплицитно; всякая доктрина, имеющая сугубо трансцендентный смысл, может быть переведена в социальную плоскость, выражена социальным языком. Социальная программа заложена и в культовом комплексе, где высшие ценности воплощены в земном институте. В конце концов, социальная программа есть результат синтеза, в котором нисходящие буддийские «ценностные потоки» корректируются потребностями социальной жизни.

§ 1. «Я», индивид, личность

Первый мотив: отрицание «я»

Палийская каноническая традиция проникнута отрицанием «индивидуальной души»; доктрина anatta (отсутствие «я», «не я») является, пожалуй, ключевым знаком доктринального отмежевания буддизма от брахманизма, которому буддизм противопоставляется в качестве гетеродоксии. Для брахманизма atman, субъектная субстанция — основа основ мировоззрения. Буддизм исходит из вечного непостоянства (anicca), отрицающего какую бы то ни было длящуюся субстанцию и, следовательно, индивидуальное «я» (atta) как ее разновидность (как и «я» любой вещи). В одном из фрагментов «Дикха Никаи» Будда полемизирует с «62 взглядами», признающими «я» как постоянную субстанцию [Brahmajala-sutta pathanam, D. N.].

Следует оговориться, что в прямой форме канон и позднейшая литература не отрицают «я» в качестве чего-то такого, что можно обозначить как «я» в отличие от всего остального; пафос отрицания направлен на длительное и субстанциональное качество обозначаемого, а не на само понятие (2). Известно, что на прямой вопрос о том, существует ли «я», Будда многозначительно промолчал. Эта проблема часто поднималась в истории буддийской мысли. Но в данном случае интерес представляет не собственно философская проблема!— как обойтись без «я», чтобы сохранить связность учения, а само учение, очевидно направленное на последовательную, безжалостную редукцию всякого «ячества», всяких устойчивых определений и качеств ego. «Я» состоит из комбинации «пяти кхандх» (khandho — элементы существования) (3), но ни каждая из них, ни все они вкупе не постоянны [Mahavagga, V. Р., 1, 6]. То же можно сказать о каждом из человеческих чувств и их совокупности [Girimanandasutta, A. N.].

——————————————————————————————————-

(2) См., например, [Humphreys, 1983, с. 786—787]. Там же содержатся ссылки на другие сходные мнения. Впрочем, следует учесть желание некоторых симпатизирующих буддизму писателей вернуть ему индивидуальную душу, дать ему шанс восприниматься в христианских категориях.

(3) Rupa, vedana, sanna, sankhara, vinnana (грубые переводы: форма- тело, чувства, сознание-восприятие, скопление качеств, сознание-мышление).

——————————————————————————————————-

Целостное, твердое, завершенное «я» — иллюзия, которую следует преодолеть. Вся буддийская сотериология построена вокруг этого преодоления. Собственно, главный «грех» для канонического буддизма — это воля к «я», желание быть «самостью», за которым тянется цепочка следствий, ведущая к страданию (вторая «благородная истина» и paticcasamup- pada). В конце концов, именно в ликвидации «иллюзии “я”» состоит окончательное спасение: «Благостна свобода от страстей в этом мире, освобождение от всех желаний; благостно прекращение гордыни, идущей от мысли: “я есмь!” Воистину это высшее счастье» (таков финал одной из проповедей) [Mahavagga, V. Р., 1,3]. «Созерцание отсутствия “я”» в качестве важнейшего компонента входит в медитативную практику. Нет в буддийском учении идеи, которая бы повторялась столь настойчиво и на разные лады (см. [Милиндапань- ха, II, 1]).

Отрицание «я» тотально, оно не есть отрицание отдельной индивидуальной «самости» ради реальности внеположенного эмпирического мира; этот последний тоже иллюзия, продолжающая «иллюзию “я”»; следовательно, вместе с «я» отрицаются все предикаты «я» и все объекты, являющиеся «моими» или могущие быть «моими». Все, что попадает в сферу обладания, все дары мира сего, воспринимаемые как «мои», объявлены источниками страдания (4) и становятся печальным исходным пунктом, поводом для сотериологии. Ее пафос — разоблачение иллюзии обладания и отказ от обладания. Понятие «мое» (mamata) решительно обесценивается. Надо уточнить, что дихотомия двух планов — «бытия и обладания» — это свойство западного мышления, проблематика «быть или иметь» — чисто западная. Канонический буддизм, как будет показано ниже, отрицает непрерывное единство «я» и «мое», покоящееся на иллюзорной и тлетворной субстанции (upadhi). Множество сутт в прямой или притчевой форме призывают к отказу от обладания; знаменитый диалог преуспевающего пастуха Дханьи и Будды [Dhaniya- sutta, S. Nip., 1], построенный по принципу зеркального противоположения мирских и неотмирных ценностей, и другие тексты очень ярко и настойчиво, в духе Екклезиаста,говорят о бренности обладания, собственности, трудов в мире. Отсюда следует важнейший принцип Пути и религиозной этики: последовательное самоосвобождение от обладаний, ибо каждое отвергнутое обладание есть звено в отрицании «я», т. е. новая заслуга и/или новый шаг в направлении ниббаны; отсюда же — обоснование дара, пожертвования как важнейшего ритуального акта.

——————————————————————————————————-

(4) «Кто страстно жаждет удовольствий — полей, вещей или золота, коров и лошадей, слуг, женщин, связей, — того поработят грехи, того сломят опасности, и как вода устремляется в разбитое судно, так и его настигает горе» [Kama-sutta, S. N.].

——————————————————————————————————-

«Мое» можно представить, однако, как нечто вторичное, производное по отношению к главному источнику страдания — желанию быть-обладать, привязывающему «я» к миру. Привязанности можно считать предметом наиболее острой критики в каноническом буддизме («мое» есть только объективация привязанности). Все, что привязывает к иллюзорному миру, есть неведение, источник страдания. Поэтому сведение связей к минимуму, вплоть до их полного разрыва в монашеской аскезе и в архатстве (святости) относится к числу важных мотивов проповеди. В диалоге с Дханьей Будда игнорирует его доводы, связанные с добропорядочностью его жены и детей, с его семейным благополучием; в другом месте [Khaggavisana-sutta, S. Nip., I] Будда рекомендует отказаться от семьи, спутников, друзей и вообще от каких бы то ни было связей. Надо еще раз подчеркнуть, что разрыв связей (как и отказ от обладания) мыслится как способ редукции «я», а не как утверждение «я», свободного от груза внешних оболочек, от тяжести «не я». Отказ от «моего» и от («моих») связей — это и есть достигнутое уничтожение «ячества» (точнее, его иллюзии). Иными словами, предметы обладания и, главное, связи с внешним миром, с другими, воспринимаются как составляющие части «я», как его компоненты, его продолжение. Порывая каждую связь, мы всякий раз теряем что-то в «я», уменьшаем его, приближаемся к идеалу его полного уничтожения.

Второй мотив: индивидуализм сотериологии

Итак, в буддийском мировоззрении, с одной стороны, отвергаются ego и составляющие его владения и связи, с другой — постулируется полная автономность «я» в осуществлении Благородного Пути к спасению. Проще говоря, у ранней буддийской сотериологии антииндивидуалистическая цель, но индивидуалистические средства. Верно, что конечная задача адепта — уничтожение «иллюзии ”я”», но это достигается исключительно собственными усилиями самого «я». Последний мотив, который по своему духу наиболее близок к раннему буддизму, особенно отчетливо сохранился в тхеравадинской традиции.

Мысль, афористически выраженная в предсмертной беседе Будды, повторяется часто: «Будьте островами сами в себе, будьте убежищем для самих себя, не ищите убежища в других» [Mahaparinibbana-sutta, D. N., II, 33]. Ибо другие не спасут и не могут спасти [Guhatthaka-sutta, Sutta Nipata, IV]. Как уже говорилось, в строгом буддизме нельзя найти Спасителя и благодати (5). Техника достижения все более и более совершенных состояний основана на самоконцентрации; отсюда следует то, что М. Спайро называет «нарциссизмом» монашества [Spiro, 1970, с. 348], а также возрастание самодостаточности и, по мере повышения морально-космического статуса живых существ, автономии. Эта зависимость очевидна в космографических построениях [Reynolds С., 1976, с. 205; Traibhum, 1982]. Автономия, одиночество, интровертность оказываются не только целью (отказ от «я» и связей), но и практическим следствием, жизненной стратегией.

——————————————————————————————————-

(5) Иногда персонажи канона просят Будду о помощи и сострадании. Учитель, однако, отвергает эти просьбы, призывая к тому, чтобы каждый постигал Дхамму самостоятельно [Dhotakakamana-vapukkha, S. N.]. Конечно, уже в каноне и тем более в практической религии есть множество элементов поклонения, надежды на помощь Будды. В махаяне эти элементы выросли в целые направления и конфессии. Однако состояние надежды в буддизме нельзя отождествить с христианским ожиданием благодати.

——————————————————————————————————-

Главным основанием сотериологического индивидуализма является, конечно, доктрина каммы: она обращена к индивидуальному моральному агенту, воздаяние она относит в плоскость внутреннего (значит, личного) намерения, критерием сакрального состояния считает объем внутренних (значит, личных) заслуг. Как уже говорилось, эта религиозноэтическая (но не философски утонченная) интерпретация каммы противоречит доктрине anatta, выражая доктринальное напряжение между целью и средствами спасения. Идея заслуг в сочетании с верой в перерождение косвенно интегрирует «я», «соотносит “я” настоящее с “я” прошлым и “я” будущим» (см. [Spiro, 1970, с. 73, 444]) и, следовательно, восстанавливает ту субстанциональную длительность, которая отвергается в концепции anatta. Само понятие «заслуги» и представление об объеме (количестве) заслуг создают то, чем с успехом можно заменить расщепленное и отвергнутое «я»; индивидуальная камма становится новой субстанцией, душой, личностью, характером. Это новое качество предполагает такие источники, которые теоретически связаны со вполне автономной и даже эгоцентрической психотехникой.

Социокультурные следствия

Буддийская сотериологическая метафизика рассматривается здесь не ради ее самой, а с целью выяснения возможных социокультурных следствий. В концепции «я» обнаруживаются два мотива: отрицание «я» как цель, как условие спасения, и индивидуальный характер средств спасения. Эти два мотива имеют очевидные различия. Рассматривая один из них в отрыве от другого, легко ошибиться в их социологических проекциях. Если взять, например, концепцию anatta в усеченном виде, то может создаться впечатление, что индивидуальное начало абсолютно не развито, и напрашивается вывод об ориентации на социокосмическое «растворение личности», о деперсонализации и господстве роевых, соборных тенденций. Если добавить к этому отрицание связей и обладаний как атрибутов «я», то получится парадоксальное сочетание «безличности» и «бессоциальности» — картина почти безысходной социальной пустыни. Если взять второй мотив в изоляции от всего прочего, то умозрительная проекция его на социум, по-видимому, обнаружит, напротив, исключительный индивидуализм (6).

——————————————————————————————————-

(6) Именно эту социопсихологическую черту выделяет Г. Филлипс как основную в хинаяне [Phillips, 1965, с. 88]. Помещенный в совершенно иной социокультурный контекст, буддизм на Западе был воспринят именно как глубоко индивидуалистическое миросозерцание, чего не может не оспорить буддийский интеллектуал [Suksamran, 1982, с. 49].

——————————————————————————————————-

Практическое приложение высших значений доктрины на массовом уровне произошло в формах, которые свидетельствуют о реабилитации эмпирического «я». В среде массовой, «демократической» религиозности высокие доктрины воспринимаются совсем по-иному, чем в раннем «аристократическом» изложении. Нигде, кроме как у самых строгих отшельников, нет сознательных попыток отказа от «я», обладаний и связей — ведь ясно, что на таком ценностном основании не может быть построен социум. Доктрина anatta либо неизвестна среднему буддисту [Ingersoll, 1975, с. 245], либо непонятна ему [Spiro, 1970, с. 36]. Господствующая в массовом сознании концепция заслуг, будучи переведена на повседневный социальный язык, интегрирует «я», наделяет его определенным статусом, «историей» (в этой жизни и в континууме множества жизней) (7) и встраивает индивид в систему многообразных связей, о чем речь пойдет далее. В реабилитацию «я» внесли свой вклад махаяна и брахманизм, входящие в традиционный субстрат обыденного менталитета. Кроме всего прочего есть законы биологические, есть потребность в социальности, есть, наконец, здравый смысл практического поведения.

——————————————————————————————————-

(7) См. кропотливое case study Я. Ингерсолла, который прослеживает, как идея заслуг структурирует личность [Ingersoll, 1975, с. 228—229]. Р. Гомбрич на материале сингальской деревни показывает, как в массовом сознании соотносятся когнитивное и аффективное (эмоциональное) восприятие тхеравадинской догматики: идея кармического перерождения аффективно переживается как нечто личное, как воскресение данной личности в новом существовании [Gombrich, 1971b, с. 73]. Структура похоронных обрядов в Бирме, по мнению М. Спайро, свидетельствует о том, что смерть воспринимается как конец одного и начало другого отрезка в истории именно этой личности [Spiro, 1970, с. 86].

——————————————————————————————————

И тем не менее можно увидеть, как преломляются в социуме высокие доктрины, например anatta. Погрузившись в общественную атмосферу современных буддийских стран, можно обнаружить психологические и этические мотивы, сдерживающие эгоцентрические самоутверждение и самовозвеличивание; в буддийском обществе, особенно в более традиционной среде, осуждается индивидуальное стремление к внешнему блеску, к демонстрации мирских индивидуальных достижений. В человеческих характерах трудно встретить тип homme d’honneur (по-видимому, чисто западный тип, производный от идеи рыцарской чести), тип Герострата, жертвующего всем ради славы; трудно представить и «буддийского Робинзона» — деятельного и полностью независимого индивидуалиста-практика. В буддийской культуре невозможно обнаружить ярко выраженное чувство индивидуального авторства — в искусстве ли, в политике ли, в повседневном ли поведении. Личное творчество в истории, идеология «героев» (в духе Карлейля), личный антидогматический бунт или «авторская» реформа для этой культуры нехарактерны. Здесь нет профанного антропоцентризма, как и осознанной проблематики «личность и общество», ибо личность не считает себя самодостаточным «атомом» или микрокосмом. В буддийской традиции не было и не могло быть глубинного и намеренного проникновения во внутренний мир, в сложную структуру душевного склада, в имманентную борьбу страстей и сугубо личных переживаний. Буддийский индивид сравнительно слабо структурирован, его самосознание более аморфно, он не эгоист, он не способен презреть все вокруг ради самоутверждения; в нем есть некоторая склонность к самоограничению, к созерцательности, к успокоенности, в нем трудно обнаружить фаустовское беспокойство со всеми его созидательными и разрушительными последствиями.

Нельзя преуменьшать роли доктрины anatta и смежных представлений в формировании описанных особенностей. Прямого влияния нет, и, как было сказано, «я» на практике не может отрицаться. Однако есть своего рода культурный вектор, или, как говорит С. Коллинз, «направляющая стрелка», уводящая от сферы «я» [Collins, 1982]. Этот вектор культуры, проявившийся в отказе от сколько-нибудь глубокой проработки темы индивидуального «я» в позитивных категориях, косвенным образом отражается на самосознании живых людей, если вообще принять постулат о связанности, единстве культурной традиции, ее высокого и обыденного потоков. Рядовой буддист постоянно видит перед собой образы и символы отчуждения от «я» (в истории Будды, которую он хорошо знает, в символике сангхи, которая сопровождает его всю жизнь). В простых этических руководствах, в ежедневной этической атмосфере монастыря или праведного семейства звучит не сама идея anatta, но соотнесенная с нею «я»-ограничительная дидактика, напоминающая о дурных плодах эгоизма, о непостоянстве и бренности всех «я»-атрибутов, приобретений, достижений, о необходимости «держать в узде свое “я”, как держит возница благородного коня». Вряд ли этот мотив столь же очевиден в какой-либо другой религии. Странно было бы, если бы все эти «живые тексты» не воздействовали на менталитет ребенка и взрослого (8).

——————————————————————————————————-

(8) Я. Ингерсолл замечает, что рядовые тайцы просто не знакомы с доктриной анатта (в строгом виде) и в то же время, как кажется, живут в соответствии с ней, подобно тому как рядовой западный человек верит в неотъемлемые права человека, не зная о существовании трактата Дж. Локка [Ingersoll, 1975, с. 246].

——————————————————————————————————-

Описанная картина слишком похожа на классический и расхожий западный стереотип «восточного конформистского общества» со слабо выраженной личностью. Этот стереотип сложился именно в виде оппозиции по отношению к западной действительности нового времени. Однако исследователи индокитайских буддийских обществ, приблизившись после второй мировой войны к эмпирическому материалу, были чрезвычайно удивлены, не обнаружив в них «жестко институированного конформизма», который ожидали увидеть, исходя из стереотипа тотальной регламентации социальной жизни, присущей, по общему мнению, всему традиционному Востоку [Гордон, 1980, с. 23]. В удобную схему безличного коллективизма, которая приложима mutatis mutandis к индийскому, японскому, китайскому, мусульманским обществам, социальная реальность стран тхеравады укладывалась не очень гладко.

Дж. Эмбри создал в 1950 г. концепцию рыхлой структуры [Embree, 1950], вызвавшую бурную и долгую дискуссию (см. [Гордон, 1980]). В этой модели индивид оказывался освобожденным от формализованной, жестко детерминирующей поведение нормативной системы и как бы предоставлялся самому себе. В русле ли идеи «рыхлой структуры», независимо ли от нее исследователи стали находить в тхеравадинских обществах индивидуализм; он проявлялся, по их мнению, в психологической «автономности и независимости», в непредсказуемости и даже «экзистенциальное» поведения и восприятия [Mead, 1971, с. 42; Nash, 1965, с. 70; Hanks, 1949; Zago, 1972, с. 375]. Р. Моул считает, что тайский индивидуализм даже превосходит американский [Mole,. 1973, с. 65]. Наиболее последовательно и настойчиво идею тайского индивидуализма обосновывает Г. Филлипс (см. [Phillips, 1965, с. 62—76], об индивидуализме в политике см. [Wilson D., 1962]). Картина дополняется такими особенностями, как сравнительная выделенное индивида из родственных структур, вообще нечеткость и аморфность системы родства, очевидный хозяйственный индивидуализм и стремление к экономической самостоятельности [Mizuno,. 1973, с. 131] и пр. Современный городской социальный ландшафт обнаруживает во многом сходные черты, по крайней мере не противоречит им.

Можно привести множество объяснений подобных фактов (как всегда, социальная практика многокаузальна и не может быть сведена к некоей первопричине). Здесь и «открытость земельной границы», и слабое демографическое давление, и особенности традиционных систем родства, и современные процессы индивидуализации (особенно в том, что касается города). Мне хотелось бы выделить в этой композиции аргументов только один — буддийский менталитет. Он приводится практически всеми исследователями, стремящимися обосновать или объяснить индивидуализм буддийского образца. Действительно, индивидуальная центровка сотериологии («будьте островами в самих себе»), концепция личных заслуг и личной каммы, вера в личное перерождение (на эффективном, массовом уровне), воздействие образа независимого отшельника, аскета, архата,— все это достаточно глубоко вошло в буддийское сознание, подкреплено анимистическим номинализмом и брахмано-махаянистской верой в душевную субстанцию. Как говорит Г. Филлипс, «установка буддийского учения на преобладание индивидуальных действий и индивидуальной ответственности является идеологической основой тайского индивидуализма» [Phillips, 1965, с. 88]. Одинокий монах, усердно ищущий свое собственное спасение, кажется точным прообразом мирянина, накапливающего заслуги и независимого в своем поведении.

Возникают, однако, два серьезных вопроса. Во-первых, как совместить индивидуализм с концепцией anatta в их приложении к социальной программе. И, во-вторых, каково позитивное содержание буддийского индивидуализма — является он структурным аналогом западного индивидуализма или обладает особой, внутренней природой?

При более внимательном взгляде оказывается, что западный термин «индивидуализм» неадекватен буддийскому значению термина «индивид». Если объединить индивидуализм средств спасения с культурным вектором anatta, то получится не столько законченный «атомический» индивид западного типа, вступающий в отношения с внешним миром в качестве цельного, строго структурированного субъекта (личности), сколько «незавершенный в себе», лишенный сознания самоцелостности индивид с более аморфной личностной структурой. Буддийский индивид гораздо меньше детерминирован как в мышлении, так и в поведении; его автономность, независимость и непредсказуемость суть не столько результат осознания собственной самодостаточности в обществе и мире, сколько следствие неопределенности позитивных ожиданий. С. Пайкер пишет: «“Автономия” означает здесь не контроль над собственной ситуацией, а скорее свободу от внешних ограничений» [Piker, 1968]. «Маленькая толика автономии и прав в Боге, Мироздании, Обществе», отмечает Е. Б. Рашковский, получены западным индивидом из иудейской мысли о причастности человека Божьему замыслу, эллинской идеи о Логосе как разумном постижении мира и из римско-правовой концепции автономии личности [Эволюция, 1984, с. 407]. Это позитивная автономия. Буддийский индивид хочет уклониться, его автономия есть не свобода в себе и для себя, это свобода от. Эти характеристики еще неполны, многое прояснится, когда речь пойдет об отношениях индивида с другими и его месте в группе. Но некоторые важные значения в понятии «индивид» в буддийской социальной программе уже очевидны.

«Незавершенный индивид»

Каков промежуточно-итоговый облик индивида, сложившийся на почве буддийской тхеравадинской культуры? Прежде всего, можно предположить, что канонический блок anicca-anatta (непостоянство, «не я»), с учетом всех его превращений, выразился в конце концов в формировании «незавершенного индивида», сущностное самосознание которого не является атомически самодостаточным. Хотя буддийский индивид аффективно осознает себя в качестве субъекта мыслей и поступков, его субъективность не может быть им осознана как единственный и вполне самостоятельный источник восприятия внешнего мира (в том числе общества), оценки этого мира, мотиваций и волевого побуждения к действию в этом мире; осознание неделимости (in-dividuum), целостности здесь сравнительно слабое, индивидуальное «я» больше похоже на агломерацию (скопление) множества «я»-частиц или «я»-кадров, находящихся в постоянном движении. «Я»-концепция не разделяет с достаточной определенностью субъекта и объекта, «я» и внешнюю действительность; внешние объекты включены в «я» наряду с «психикой» и «физикой» (условный перевод «namarupam»). В примере О. Розенберга субъект-объектное единство явлено как неразделенность «я» (субъект) и солнца (объект) в формуле «я, видящий солнце» (см. [Розенберг, 1991, с. 90]). Это значит, что реальное целое, стоящее за этой формулой (она есть несомненная смысловая синтагма),— ощущение, и в таком случае «я» скорее сумма и чередование таких актуальных ощущений, чем нечто исходное, потенциально способное ощущать; к тому же всякое обладание и всякое отношение (в том числе к другим и с другими) тоже может быть приведено к общему знаменателю — ощущению, а значит, и отнесено к «я» как его содержанию (поэтому редукция «я», как уже отмечалось, состоит именно в редукции обладаний и связей).

Есть соблазн рассматривать концепцию кхандх (пяти групп — носителей качеств «я») как теорию именно субъекта, однако при строгом подходе обнаруживается, что эта. концепция также ориентирована на ощущение, что она снимает субъективную замкнутость и постоянство и скорее заставляет вспомнить о теориях субъективного опыта (9). В традиционном народном сознании сложились сходные понятия, хотя и с более простым и позитивным содержанием, например тайское khwan (элементы души, напоминающие кхандхи) [Kirsch, 1977, с. 253], хотя наряду с этим есть представления о постоянной сущности — winjan (от vinnana — «сознание»), отлетающей после смерти [Ingersoll, 1975, с. 24; Tambiah, 1970, с. 59]. Во временном плане «я» индивида представляется как поток (это важнейший образ буддийской культуры) — поток ощущений, не имеющий строго осознанной направленности и непрерывный: просто santana (поток) или, как у Васубандху,— skandhasamtana (поток кхандх) [Perret, 1987, с. 72]. Несомненно, что это отражается в массовом сознании. Напомню слова М. Нэша: «Жизнь бирманца—это серия довольно разобщенных мгновенных событий без прочной связи с прошлым и заботы о будущем» [Nash, 1984, с. 62].

——————————————————————————————————-

(9) См. [Gethin, 1986, с. 49]. Иногда буддийская психология обнаруживает, как это не раз отмечалось, сходство с теориями чувственного опыта в духе Д. Юма. Иногда предлагается другое сравнение — с бихевиоризмом и вообще прагматизмом. Это делает, например, П. Мус: «Вместо признания существ (des etres), которые производят действия… буддизм, наоборот, видит только действия (des actes), которые производят… существа». Индивид — это только «взаимосвязанное целое его действий, определяющих и “собирающих” его существо». «Согласно буддизму, ошибка, которая вечно возвращает нас в круг перерождений, заключается в том, что мы рассматриваем существо (etre) в качестве длящейся реальности, атрибутивно производящей свои действия, которые включены в рамки космической системы и которые в то же время сгущаются в силу обстоятельств, в эфемерные существа» [Mus, 1987, с. 63—64]. С каким бы направлением западной мысли ни сравнивались буддийские идеи (а всякое такое сравнение достаточно произвольно), ясно, что всегда подчеркивается не длительный, не субстанциональный характер «я», которое мыслится как «сгущение», нестабильная «конденсация» интерсубъективных, метаиндивидуальных реальностей, будь то ощущение или действие.

——————————————————————————————————-

«Незавершенность» индивида следует и из представлений о каммических перерождениях. «Я» — мгновенный кадр в бесчисленном ряду прошлых и будущих существований, индивидуальная жизнь не рассматривается как уникальный (единственный) и бесценный дар, за личностью не может быть закреплена абсолютная ценность, в буддийской культуре даже нет такой темы. Острота переживания личного успеха здесь невелика, а значит, и побуждения к такому успеху и целенаправленная систематическая ориентация на его достижение сравнительно менее выражены. Но в то же время ослаблено и переживание личной неудачи, нет ощущения «жизненной трагедии» или «личной катастрофы». С точки зрения массового сознания результат действий отнесен в будущие рождения, а прошлую камму не дано знать, поэтому «вот эта» индивидуальная жизнь в известной мере открыта для всего: нет ощущения роковой прикрепленности к любому состоянию, есть известная непредсказуемость и оправданность любого мгновенного воления и импульсивного поступка, спокойное объяснение и принятие любого поворота в индивидуальной судьбе (10). В этом смысле индивид тоже «не завершен».

——————————————————————————————————-

(10) В ходе полевых исследований выявлено, что закон каммы влияет на жизнь буддистов лишь «в общем плане», «по большому счету», это предварительный условный фон, на котором протекает жизнь индивида [Gombrich, 1971b, с. 145; Keyes, 1983а, с. 269]. Р. Гомбрич записал такую формулировку: «Пусть твои желания исполнятся, если, конечно, камма позволит» [Gombrich, 1971b, с. 220], Иными словами, камма — скорее ограничивающая, чем предписывающая сила. Именно тот факт, что закон каммы действует en gros, открывает простор для разных причинных истолкований эмпирических событий этой жизни (фатализма нет!), а также почти равного обоснования всех их. Вместе с тем и свобода растянута на бесчисленное количество жизней, теряет свою остроту и силу как свобода именно «здесь и сейчас» и не мыслится (по крайней мере в ключевых жизненных ситуациях) как намеренный, сознательный выбор.

——————————————————————————————————-

Однако было бы неверно говорить о полной бесструктурности. В одном важном пункте мировоззрения есть сильный источник индивидуальной идентичности — личные заслуги. Объем личных заслуг — критерий ценности индивида. Ориентация на личные заслуги нормирует поведение индивида. Разумеется, здесь видна некоторая неопределенность (что есть заслуга и какое действие заслуженно?), кроме того, как будет показано ниже, концепция эта носит скорее межличностный, а не личностный характер. Тем не менее эта доминирующая идея приводит к особого рода персонализму, по крайней мере в том смысле, что она делает акцент на внутренних, индивидуальных качествах в ущерб всем извне предписанным качествам индивида, связанным с его членством в группе. Этот персонализм, как уже отмечалось, основан на том, что высшее благо, спасение, как и каждая ступенька к нему, мыслятся в личностных категориях.

Нестабильный поток ощущений и нестабильный объем личных заслуг и есть в сумме буддийский индивид как культурный тип. Как он соотносится с окружающим миром? Выше говорилось о его «автономности». Теперь можно уточнить значение этого термина. «Автономность» следует именно из таких особенностей, как неустойчивость, ненормированное, нестабильность отношений «я» с окружающим миром, и даже некоторая неопределенность границ «я», его открытость. Представляется, что определение значения «автономности» связано с проблемой научной интерпретации: использование западных подходов и категорий позволяет обнаруживать в буддийском индивиде смысловой вакуум, отсутствие стабильных и очевидных отношений между «я» и «не я», ясных и четких социальных установок, норм, регулирующих поведение. Не находя в человеке, принадлежащем к другой культуре, привычной нам личности, мы делаем вывод об отсутствии личности вообще. Если же признать, что перед нами иная культура, то следует допустить существование иной личности, построенной на иных нормах и отношениях, и попытаться ее найти.

«Автономность» индивида в тхеравадинских обществах такого свойства, что предполагает чувство зависимости и, возможно, даже стремление к зависимости как гарантию безопасности. Об этом, например, говорит М. Спайро, называя «потребность в зависимости» «явной и яркой чертой в личностной организации» (см. [Spiro, 1970, с. 341]; см. там же ссылку на [Sein Tu, 1964]). Modus vivendi тхеравадинского монаха антиномично включает в себя независимость (разрыв связей с миром) и вполне сознательную материальную зависимость от этого мира (от мирских подношений). Этот архетип Сангхи обнаруживается и в облике буддиста-мирянина. Возможно, «потребность в зависимости» звучит слишком сильно, но по крайней мере потребность в связях, потребность быть включенным в систему связей представляется несомненной не только по естественно-социальным, но и по мировоззренческим причинам: «незавершенность» субъекта вызывает потребность в объекте; «незавершенный в себе индивид» стремится «завершить» себя в других, в связях с ними; «автономный» индивид на самом деле оказывается полностью связанным.

§ 2. «Я» и другие межличностные отношения

Мирская религиозная мораль

Простая логика подсказывает, что для определения воздействия на человеческие связи религиозного мировоззрения нужно обратиться к позитивному содержанию этической проповеди, к списку ясных предписаний, аналогичных Моисееву декалогу или Нагорной проповеди. Как ни различны строгий законнический дух ветхозаветной этики с его запретительной формой и побудительно-рекомендательная тенденция в этике евангельской, их сближает конкретность изложения и обращенность к миру, легко переводимая в простые назидательные формулы и ясно осознаваемые нормы поведения. Потусторонность «последних» христианских ценностей не подавляет простой и общедоступной обыденной морали, обращенной к каждому смертному.

Создается впечатление, что буддийская традиция не создала такого исчерпывающего корпуса мирской этики, как христианская. Это не значит, что в каноне нет обращенной к простым смертным морали или что поздняя дидактическая литература небогата. Однако буддийская позитивная этика, в отличие от христианский, по месту и по отведенной ей роли явно уступает другим сторонам учения, в частности тончайшей психоэтике максималистской стратегии спасения, предназначенной для монахов и святых. Буддийская этика скорее аристократична. Перевод ее на демократический язык повседневного благонравия мало занимал буддийских учителей. Форма доступного катехизиса по вопросам этики здесь была сравнительно мало известна.

Проблематика отношений между людьми, как и проблематика индивидуального жизненного пути, подробнейшим образом разработана применительно к сангхе, и весьма поверхностно для мирян. Тщательно описанные в «Винае» нормы отношений внутри сангхи вряд ли можно прямо перевести в мирские категории.

Что касается прямых рекомендаций для мирского употребления, то к ним относятся обширная комментаторская литература и джатаки, построенные вокруг совершенного образа Будды; не менее обширна и весьма популярная литература niti (руководства к поведению, практические наставления), включающая всю сумму светских предметов, как правило, не систематизированных (см., например, сборник пословиц и афоризмов [Gray, 1886]); устная дидактика, часто фиксируемая в литературе и сводящаяся к перечислению важнейших заповедей (11). Кроме того, в самом каноне есть тексты, содержащие поучения о моральных основах земного преуспеяния в чрезвычайно популярной форме. В «Сутта- питаке», например, это «Махамангала-сутта» [S. N. II, 4], «Уггака-сутта» [A. N., V, 4, 33] и особенно «Сигалавада- сутта» [D. N., III, 31]. Эти тексты буддологи приводят для опровержения тезиса о буддийском невнимании к мирской морали [Butr-Indr, 1979, с. 87ff; Hung, 1970, с. 96—110]. Действительно, они содержат весьма четкие нормы, регулирующие человеческие контакты: родителей и детей,’ мужа и жены, друзей, хозяев и слуг. Их общий пафос — мягкость и взаимность.

——————————————————————————————————-

(11) Пять самых популярных заповедей для мирян отрицают убийство, ложь, прелюбодеяние, воровство, употребление опьяняющих веществ.

——————————————————————————————————-

И тем не менее вряд ли можно спорить с тем, что доктринальный буддизм внешне невнимателен к миру и не представляет ему готовых этических норм. Тхеравадинской этике присущи две особенности, тесно связанные друг с другом. Во-первых, она слабо артикулирована, не носит формы обязательных предписаний, исключающих толкования, ее нормативность снисходительна, она не стремится жестко нормировать поведение. Во-вторых, источником этически должного является не столько заповедующий вербальный текст, сколько образно-символический текст — образ Будды, монаха, праведника, служащий примером для подражания, наглядно демонстрирующий границу между добром и злом [Mizuno, 1973, с. 120]. (Поэтому так важны выделенные выше архетипы сангхи.)

Разрыв между разработанным корпусом монашеской этики и снисходительной мирской моралью, между «путем монаха» и «путем мирянина», при всей его очевидности, нельзя, как уже говорилось, абсолютизировать. Можно предположить, что кроме тех отрывочных этических норм, которые все же прослеживаются в назидательных текстах, и кроме символов-образцов, столь важных для буддийского мировосприятия, в тхераваде имеются и некоторые другие средства упорядочения межиндивидуальных связей, некоторые сквозные значения, преодолевающие разрыв между «аристократической» монастырской и «демократической» мирской моралью, между мироотвергающим пафосом высокой доктрины и мироутверждающими ценностями социальной программы. Основными такими понятиями-концепциями, касающимися связей между людьми, являются «камма» (и заслуги) и «бодхисатта».

Всеобщая взаимосвязь

Ментальный фон, на котором строятся отношения между людьми в буддийских обществах,— сильное ощущение взаимосвязи всего со всем в этом мире. Оно присутствует в текстах, например в доктрине paticcasamuppada — законе причинного соподчинения, охватывающем все феномены. На уровне обыденного сознания причинность в строгом смысле не воспринимается, она превращается в стихийную взаимозависимость, где уже не столь важно, где причина, а где следствие. Идея всеобщей взаимосвязи отнесена прежде всего к живым существам (животным, людям, богам, духам). Только живые существа производят камму — ту моральную энергию, которая и составляет потоки элементов. В законе каммы все категории учения переносятся в этическую плоскость, причинная связь и связь вообще мыслится как этическая, как связь поступка и вознаграждения (или наказания). Все живые существа оказываются этически взаимосвязанными.

Идея каммы только при поверхностном взгляде кажется индивидуалистической; если вспомнить о «незавершенности» индивида как субъекта в себе, о размытости границы между «я» и «не я», о тесной связи заслуги и (обращенного к другим) действия, можно понять, в какой степени доктрина каммы предполагает взаимозависимость и социальную вовлеченность. В конечном счете все индивидуальные каммы взаимосвязаны [Chamarik, 1979, с. 14; Lester, 1973, с. 7]. Поэтому, в свете закона каммы, перед нами предстает «тотально контролируемая, этизированная вселенная», которая «полярно противоположна одинокому искателю спасения» [Gombrich, 1975, с. 219].

Несомненно, есть представление о том, что существует «своя», индивидуальная судьба-камма, однако в литературе и в обыденном сознании доминирует вера в ее зависимость от множества чужих каммических обстоятельств (12). Каждое действие, создающее камму, влияет на совокупность всех камм, приводит в действие всю систему моральных потоков; и наоборот, индивидуальная камма формируется под влиянием всех прочих камм. Кроме того, в чисто практическом смысле камму создают действия и намерения, направленные вовне, на других, т. е. этические действия. Уже в XX в. эта мысль неоднократно подчеркивалась буддийскими мыслителями. Встречаются, например, такие рассуждения: «Хотя человек создает свою собственную карму, все, что он делает, влияет также на его окружение… Добро, которое он совершает, приносит выгоду не только ему самому, но и тем, кто живет вокруг, всем живым существам. И наоборот, от его зла пострадает не только он один» (цит. по [McDermott, 1984, с. 151]). Или такие: «Тонкая нить каммы, которую мы считаем “своей”, не является исключительно нашей,— как может быть иначе, если в конечном счете “нас” не существует? Многочисленные живые нити так называемой каммы индивида переплетаются с другими нитями и меняют направление и цвет их к лучшему или худшему, согласно тому, добрая или злая наша собственная нить» (цит. по [McDermott, 1984, с. 151 —152]). Т. Хунг, пытающийся вывести из этого ощущения взаимосвязи позитивный буддийский социологизм, полагает, что «доктрина взаимозависимого происхождения приводит ко взаимоидентификации всех вещей» и в результате «движение одного (индивида.— А. А.) отражается в образах всех других, как в системе зеркал» [Hung, 1970, с. 47, 50]; см. также [Smith В., 1978а, с-61]).

——————————————————————————————————-

(12) Дж. Макдермотт приводит следующий пример из текстов: если N оказался братоубийцей, то не только потому, что такова, его камма, но и потому, что, согласно камме его брата, он (брат) должен пасть жертвой N, а согласно камме родителей, один из их сыновей должен убить другого. Поэтому в каждой конкретной ситуации камма одного из ее участников тесно связана с каммой всех других [McDermott, 1984, с. 13].

——————————————————————————————————-

Метафизика заслуг. Ценность связей

Камма каждого состоит из определенной суммы накопленных заслуг и антизаслуг. Это моральная субстанция интегрирует «я». Но поскольку существует убеждение во взаимосвязи всех камм, заслуги никогда не замыкаются на одном индивиде, приобретают межличностный характер, вид этической энергии, присутствующей в каждом межиндивидуальном взаимодействии. Концепция заслуг лежит в основе не только «я»-осознания, но и восприятия и упорядочения всех контактов между людьми. Ее удобство состоит именно в обезличенности заслуг (хотя они «сгущаются» в индивидах); это превращает заслуги в своего рода имущество или «духовный капитал» («spiritual currency» [Keyes, 1983а, с. 283]), моральный обменный эквивалент при всяком контакте. Об этом уже говорилось выше, здесь же хочется подчеркнуть, именно социализирующую функцию этой концепции.

Следует обратить внимание на то, что заслуги и измеряемая ими моральная харизма могут, как и всякое имущество, перераспределяться, переходить, передаваться «из рук в руки», при этом они выполняют связесозидающую функцию. Феномен «передачи заслуг» — один из центральных в тхераваде, и ему уделяется много внимания в исследованиях. Он; выражает нечто очень важное именно с точки зрения социальной роли тхеравады. «Передача заслуг» — представление, зафиксированное в сравнительно поздних частях канона (например, в «Петаваттху») и отражающее эволюцию доктрины, обретение ею большей простоты и популярности; оно более органично в махаяне, но не меньше распространено и в массовой тхераваде [McDermott, 1984, с. 37—39, 155]. Изначально это «передача» заслуг умершим или живым родственникам и близким (pattidana), т. е. ритуально оформленное перераспределение заслуги (на бирманском материале подробнее см. [Spiro, 1970; с. 124—127], см. также [Keyes, 1983, с. 280; Краснодембская, 1982, с. 133—134; Gombrich,. 19711з, с. 226; Zago, 1972, с. 99]); другой вариант — «участие» в чужой заслуге (anumodana), как бы навлекание на себя (магическими средствами) благотворной ауры чужого действия, при том что сам субъект дана может и не знать об этом [Malalasekera, 1967] (13). В конечном счете представление о «передаче заслуг», разделении их с другими восходит к вселенскому благодеянию, которое совершил Будда: полученный им колоссальный объем заслуг разделен между всеми людьми (это напоминает благодать Искупления). Впрочем, для нас важен не этот абсолютный образец, а сам архетип социальной связи через заслугу и благодаря заслуге. Индивидуализм cотериологии в традиционной тхеравадинской среде решительным образом ослаблен, затушеван: идеей «передачи заслуг».

——————————————————————————————————-

(13) Х.-Д. Эверс перевел ланкийскую надпись 1344 г., где даритель выражает желание передать полученную им заслугу «всем хорошим людям» [Evers, 1972, с. 110].

——————————————————————————————————-

Каковы источники заслуг? Традиционно это три чисто религиозных источника: dana (дар), sila (моральность), bhavana (медитация); это три способа улучшения каммы, накопления харизматической энергии. Два крайних понятия в этой триаде — «дана» и «бхавана» — находятся в оппозиции друг к другу, представляя соответственно мирскую и монастырскую стратегии спасения (среднее понятие — «сила» относится к обеим стратегиям в равной мере). Бхавана — главный способ накопления заслуг для монаха, дана для них — фактор второстепенный. Напротив, для мирянина решающий способ «производства заслуг» — дана, медитация уходит на второй план и даже воспринимается в категориях дана (mahadana — медитация как высший тип дара) [Spiro, 1970, с. 96]. Дана — это универсальный принцип обмена, целью которого является накопление, распределение и перераспределение заслуги (харизмы) посредством связей. Дана есть деятельный принцип, он осуществляется через действие и только так.

Следует заключить, что, во-первых, «производство заслуг» есть социальный феномен, заслуга возникает в ходе ритуального или светского действия, во-вторых, заслуга интегрирует личность, она основа его самосознания, в-третьих, заслуга подлежит распределению и перераспределению, она переходит от «я» к другим, структурирует связи «я» с другими (14). Заслуги возникают в связях и реализуются в них. Через заслуги и благодаря заслугам человек «завершает» себя в связях. Суть метафизики заслуг с точки зрения буддийской социальной программы заключается в следующем: заслуги, получаемые за то или иное действие, являются духовной энергией, харизмой, выполняющей роль той силы, которая скрепляет, фиксирует, сакрализует, в конце концов, наделяет смыслом всякое отношение между людьми. В обществе «производится» определенный объем заслуг (харизмы), который используется для наделения смыслом социальных связей, придания им характера совместного сотериологического действия; даже если конечная цель (спасение) остается за кадром (а в повседневной жизни не может быть иначе), харизма подтверждает благость и смысловую полновесность связей между людьми.

——————————————————————————————————-

(14) Лучше всего это показано в прекрасной статье Я. Ингерсолла [Ingersoll, 1975].

——————————————————————————————————-

Не произошло ли здесь неожиданного превращения? Действительно, вместо доктрины мироотказа, предполагающей разрыв всех связей, в массовом буддизме, наоборот, социальные связи становятся источником и смыслом религиозной благости; социальная связь сама по себе считается благом, ибо она — канал для потоков заслуг (харизмы). Превращение доктринальных значений действительно кардинально. Не отказ от связей, а приобретение их считается религиозно праведным поведением в мирской среде в отличие от монастырской. «Социабельность» ценится в мирянине так же, как асоциальность в отшельнике. Обилие связей есть признак обилия моральной энергии, рост объема связей есть рост этой энергии. «Автономия», индивидуальная безопасность возрастают не вследствие экономии контактов, отсечения лишних связей, а по мере расширения сферы контактов, все большего вовлечения в них. Индивид тем «завершеннее», чем он более прочно вовлечен в социум, ибо он, собственно, и складывается из своих связей с другими; то, что для западного человека является «распылением» индивидуальности в других, для буддийского индивида есть, наоборот, «сгущение», сосредоточение индивидуальности из отношений с другими; поэтому индивид здесь только совокупность потоков его ощущений, отношений, действий, наконец, потока харизмы, которая наделяет его смыслом и ценностью,.

Социальная фиксация праведности

Нестабильные потоки харизмы, формирующие «я» и связи «я» с другими, должны как-то фиксироваться, заслуги требуют внешнего подтверждения; высокая ценность социальных связей делает желательной и естественной их публичную демонстрацию. Таковы предпосылки чрезвычайно яркой особенности буддийской религиозной практики — ее нарочитой демонстративности (при том, что выпячивание чисто мирских индивидуальных достижений не характерно).

От канонического акцента на намерении (cetana), на внутренней моральности как решающем источнике заслуг и каммы — идеи, восходящей еще к «Упанишадам» [Радхакришнан, 1956, т. I, с. 179],— массовая тхеравада пришла к преобладающему акценту на поступке, на зримом ритуальном действии (хотя намерению, мотиву действия уделяется, все же больше места, чем в индуизме). В социальной тхераваде нет аскетически сокровенного внутреннего совершенствования, она характеризуется нарочито откровенным показом совершенств. Тихая, скромная мирская праведность (как и скрытые, сдержанные сила и власть) — тема, довольно популярная в христианской культуре,— буддизму в целом, не свойственна. Подношения во всех их формах, семейные и общинные обряды, спонсорство религиозного строительства,— все это делается демонстративно, у всех на виду, с максимально возможной щедростью [Kirsch, 1977, с. 247; Ingersoll, 1975, с. 234, 225]. Религиозные церемонии носили всегда массовый, общинный характер, «производство заслуг» считалось радостным общим действом. Публичность ритуалов — не просто каприз и тщеславие, но осознанная необходимость, гарантия эффективности ритуала [Lehman, 1987а, с. 580] (15). Индивид, получающий заслугу, стремится увековечить свою причастность к ней. Существует старая, сохранившаяся до наших дней традиция надписей примерно одинакового содержания [Lubeigt, 1987, с. 65]. В конце такой надписи автор обычно демонстрирует щедрость, распространяя полученную заслугу на родственников, близких или даже на все живые существа. Это благословение призвано расширить сферу влияния собственной харизмы и тем самым преумножить ее объем. Другая форма фиксации заслуг — уже упоминавшиеся (и теперь встречающиеся только в традиционной среде) «книги учета заслуг», хранящиеся при монастырях или в частных домах (на случай семейных торжеств), куда с бухгалтерской точностью вносятся имена дарителей и размеры дарений: как и всякое имущество, заслуга подлежит учету. Так же тщательно записываются имена паломников, посетивших знаменитые пагоды [Lubeigt, 1987, с. 53].

——————————————————————————————————-

(15) Поэтому вряд ли уместны упреки, которые бирманский диктатор Не Вин в 80-е годы адресовал религиозным бирманцам, обвиняя их в «показухе» при дарениях сангхе [Tin Maung Maung Than, 1988, с. 29]. Разумеется, нельзя отрицать возможность религиозного лицемерия, но это уже другой вопрос. Публичность, своего рода «показуха» — непременная черта таких ритуалов.

——————————————————————————————————-

Это «религиозное тщеславие» имеет очень важные последствия, оно подчеркивает социальный характер заслуг и каммы, тот факт, что они рождаются в ходе человеческих отношений и в то же время оживляют, подтверждают эти отношения. Но очевиден и индивидуальный характер измерения заслуг, всегда сохраняется индивидуальное авторство деяния; как бы ни были подвижны и текучи потоки харизмы, как бы индивид не стремился распространить ее на всех живущих, она остается именно его харизмой (его объемом заслуг); это создает предпосылки для измерения социального качества, а значит, и социального статуса индивида по тому объему заслуг, которым он лично обладает, пусть даже сам этот объект, как уже говорилось, в решающей степени определяется количеством и характером связей с другими.

Фиксация личной харизмы на первом этапе не выходит за рамки чисто религиозной практики; например, чем более значительно дарение, а значит, и «ставка» заслуги, тем более широко и публично оно демонстрируется [Pfanner, Ingersoll, 1962, с. 353]. Но дальше следует важная трансформациям чисто религиозная харизма, полученная индивидом за ритуальные действия, выходит за рамки религиозной практики, переносится в социум, в повседневность. Религиозная благость индивида престижна, его религиозная харизма социально действенна; связи, установленные в процессе ритуальных действий, продлеваются и распространяются на внеритуальную жизнь социума. Харизма «создана», теперь она начинает свободное движение в области нерелигиозных отношений. Заслуги превращаются в социальный престиж (описание этого процесса см. [Nash, 1965, с. 271—272; Zago, 1972, с. 115]). Объем личных заслуг определяет относительную величину престижа. По существу, это мировоззренческая основа и объяснение статусной дифференциации в обществах тхеравады (16).

——————————————————————————————————-

(16) Это чисто логическое, а потому условное построение. На практике нет ни этапов формирования статуса, ни четкой границы между социальным и религиозным престижем. Источником престижа и влияния является вся совокупность обстоятельств индивидуальной жизни, включая социальное наследство индивида (властный статус, богатство и пр.). Но даже в этом случае важно то, что престиж человека мыслится именно в описанных выше категориях, и поэтому он вынужден подтверждать свой престиж, принимая существующие правила игры.

——————————————————————————————————-

Равенство и иерархия

Раннее учение буддизма, как и христианство, несет в себе мощный коммунитарный заряд, а значит, и энергию равенства. Проповедь Будды питается острой критикой абсолютного иерархизма брахманской ортодоксии с ее кастовым сознанием и типом homo hierarchicus. (Разумеется, в индуизме были свои формы коммунитарности, своя энергия равенства, хотя и менее выраженная.) Этот заряд в тхеравадинской традиции усиливался или ослабевал, но всегда сохранялся и был использован в XX в. для эгалитарных идеологических аргументов, для концепции демократии на буддийской почве.

Будда отверг свой княжеский статус, тем самым ниспровергнув всю систему статусов; его царство, как и Царство Христово, не от мира сего; вне его социального порядка; «вступив в поток», прозелит поворачивается спиной к «этому берегу», стряхивает с себя груз социальной нормативности; ниббана есть абсолютная ценность, в которой теряют смысл все частные ценности, все человеческие различия (17). Уравнивает всех и исходное страдание в сансаре (как первородный грех).

——————————————————————————————————-

(17) Дж. Ферниволл замечает: «В деревне один монах — и для бедных, и для богатых» [Furnivall, 1931, с. 35]. «Самый бедный крестьянин может стать монахом,— утверждает С. Сиваракса,— и, став им, он оказывается в духовном смысле на уровне царя» [Sivaraksa, 1979].

——————————————————————————————————-

Уравнительный (в идеале) облик монастырской жизни в качестве символического архетипа «братства» воспринимается как должный порядок межиндивидуальных отношений. Это позволяет говорить, пользуясь терминологией М. Вебера [Weber, 1960, с. 240], о латентном демократизме буддизма, разумеется, только в том смысле, в каком в первоначальной доктрине, в сущности «аристократической», была заложена идея внекастового равенства, равенства в мироотказе.

Нельзя отрицать, что этот латентный демократизм, точнее,— эгалитаризм, отчасти переносится на мир, на светский порядок, эгализирует нормы человеческих отношений. Традиционное деревенское общество в тхеравадинских странах кажется сравнительно уравненным [Nash, 1965, с. 244; Tambiah, 1970, с. 23—24]. В буддийском праве тоже прослеживается «дух равенства», например, в том, что касается имущественных отношений мужа и жены и наследственных прав детей [Lee, 1978, с. xxi—xxii]. Отсутствие выраженных социальных групп и индивидуальная автономия (в смысле непринадлежности к солидарным группам) усиливает и подчеркивает это впечатление (см. [Nash, 1965, с. 162]). Мировоззренчески равенство подтверждается акцентом на том, что спасение в конце концов индивидуально. Раз сама возможность спасения закреплена за индивидом, нет никакой необходимости фиксировать некоторые устойчивые социальные (т. е. коллективные) статусные позиции, наделенные большей или меньшей священностью, большей или меньшей близостью к спасению (как касты). Еще более глубокая мировоззренческая основа эгалитарного потока в буддийской социальной программе — «незавершенность» индивида, отрицание стабильного, субстанционального «я». Эту связь тонко подметил П. Мус: индуистский atman является опорой полновесного индивида (purusa), по отношению к которому люди вне касты религиозно ущербны, что дает четкое обоснование социального неравенства; напротив, в буддизме, где теряется этот изначальный опорный элемент структуры — atman (в доктрине anatta),— происходит «уравнивание всех существ от богов до париев». Это не значит, замечаем П. Мус, что на практике снимаются все социальные различия (ведь в профанном буддизме доктринальные положения сильно изменены), но по крайней мере «они теряют абсолютный характер», «растворяются» в бесконечности новых и новых рождений [Mus, 1987, с. 64].

В свете сказанного может показаться парадоксальным следующее утверждение: буддийское общество и буддийская социальная программа глубоко иерархичны. Но это будет выглядеть естественным, если принять априори, что всякий социальный порядок неизбежно иерархичен. Иерархизм буддийской социальной программы есть ответ буддизма на потребность общества быть иерархичным. Но иерархия в античной Греции, в средневековом Китае или в современной Америке — не одно и то же. Нужно понять, какой специфический тип иерархии сложился в буддийской культурной зоне.

Иерархия в сангхе антиномически противопоставлена монастырскому «братству»; но здесь следует отличать иерархию, возникающую в сангхе в результате проекции на нее мирских интересов и являющуюся естественным отклонением от символической чистоты, о чем говорилось выше, от иерархии имманентной, внутренне обоснованной, имеющей собственно религиозную логику. Принцип градации здесь совершенно особый: это иерархия, фиксирующая степень духовного совершенства, ступени на Благородном Пути к освобождению (ariyamagga), приобщенности к созерцательной мудрости и дхаммическому знанию. Это особый тип благородства (18). Критерии такой иерархии противоположны социальным критериям, они имеют другой знак, это не иерархия овладения миром, а иерархия свободы от него (или овладения неотмирными качествами). Институционально эта иерархия закреплена разными степенями и титулами. В тхераваде детальнейшим образом разработана иерархия священных психоэтических состояний, где имеют значение тончайшие оттенки приобретенных прозелитом созерцательных способностей. Кроме того, иногда признается изначальное неравенство возможностей того или иного человека в овладении техникой созерцания (19). В сущности, это неравенство в готовности к спасению, в возможности спастись, в близости к последней цели для религиозного сознания — самый веский критерий положения в иерархии.

——————————————————————————————————-

(18) Ср. канонический эпизод в Ambattha-sutta [D. N., I, 8], в котором Будда обвиняет пришедшего к нему брахмана Амбаттху в незнании этикета. Амбаттха, в свою очередь, обвиняет род Шакиев (род Будды) в грубости, в неуважении к брахманам, в том, что они — разбогатевшие parvenus. Будда напоминает Амбаттхе о том, что его род был когда-то в рабстве у Шакиев. Амбаттхе нечего ответить, он падает ниц и признает свое низкое происхождение. Но неожиданно Будда сам начинает хвалить род Амбаттхи, один из членов которого был большой мудрец и оказал глубокое духовное влияние на одного из предков Будды. Следует развязка-вывод: люди благородного происхождения выше всех прочих, «но тот, кто наделен религиозным знанием и добродетелями, превыше всех между богами и людьми… кто обладает этим несравненным достоянием (религиозным.— А. А.) — знанием и добродетелями, для того не существует (критериев.— А. А.) каст, семьи, слов гордости, и он не говорит: “ты мне неровня” или “ты мне ровня”». Пораженный Амбаттха понимает, что перед ним «великий человек» (mahapurisa), и вступает в орден Будды. Итак, Будда не отрицает социального благородства, но почти полностью девальвирует его, делает его относительным в свете высшего религиозного благородства.

(19) Об опыте дифференциации людей по их внутренней восприимчивости к тем или иным способам медитации современного тайского ученого монаха Пхра Пхимолатхама см. [Tambiah, 1984, с. 180—181].

——————————————————————————————————-

Каким образом религиозный иерархизм становится частью социальной программы? В буддизме за конкретными социальными отношениями между двумя людьми стоит соотношение их объемов заслуг; но выше было показано, что заслуга мыслится как моральное имущество, которое превращается в социальный престиж и влияние, а значит, в определенное социальное положение. Чем больше объем заслуг, тем выше престиж и тем чаще индивид выступает в роли старшего, вышестоящего и тем реже — в роли младшего, зависимого; социальная иерархия — как бы превращенная ипостась религиозной иерархии. Альтернативная, перевернутая иерархия религиозного совершенства превращается в иерархию, параллельную мирской иерархии, ее объясняющую и обосновывающую. Определенному объему духовных накоплений соответствует определенный объем мирских достижений, внутреннему моральному статусу — определенный социальный статус. Можно сказать так: у социальной иерархии есть внутренняя «моральная подкладка» в виде иерархии заслуг или, наоборот, иерархия заслуг формирует социальный иерархический порядок в качестве своего внешнего воплощения. Так или иначе, обе иерархии параллельны друг другу; в итоге социальный порядок сакрализуется, наделяется смыслом.

Всеобщий иерархизм характерен для традиционных космологий, примером которых может служить тайская «Трайб- хум» XIV в., оказавшая сильнейшее влияние на тайское мировоззрение [Traibhum]. Здесь еще заметен брахманистский дух жесткой и детальной классификации существ, но уже прослеживается тенденция к использованию критерия личных заслуг в определении того, к какому классу то или иное существо принадлежит. В народном сознании нынешняя социальная позиция индивида рационализируется с помощью отнесения к его прошлой камме; чем больше объем заслуг в прошлых жизнях, тем выше социальное положение. Однако в отличие от индуизма, где статус в этой жизни, обоснованный прошлой каммой, определен раз и навсегда и уже не изменится (изменение возможно только в будущих жизнях), в тхераваде изменения вполне допустимы и даже неизбежны в течение этой жизни, ибо прошлая камма непрерывно дает новые результаты и возможности для рационализации всякой личностной статусной перемены почти неограниченны.

Специфика тхеравадинского типа иерархии состоит, по- видимому, в том, что это иерархия отдельных индивидов, или личностная иерархия, а не иерархия безличных, раз и навсегда установленных статусов; это иерархия конкретных людей, различающихся по объему личного совершенства (личных качеств, заслуг), а не иерархия абстрактных позиций (каст, кланов, классов и т. д.). Иерархическое неравенство всегда присутствует в отношениях двух конкретных людей- иерархические отношения играют в этих обществах гораздо большую роль, чем отношения равных. «Я» стремится увидеть и видит в другом почти всегда либо высшего, либо низшего и почти никогда— равного [Mole, 1973, с. 109]; конкретная пара «высший — низший» («господин — подчиненный», «старший — младший» и т. д.) является, по существу элементарной ячейкой социума (см. ссылку Дж. Буннаг [Bunnag, 1973, с. 181] на Дж. Мозела [Mosel, 1965]). Иерархия и в Шри Ланке чувствуется во всем [Краснодембская, 1982, с. 182]. Но в буддийских обществах она смягчена тем, что нет фиксации статусов вне конкретных, «мгновенных» актов отношений между парами людей; скорее она подчеркивается с помощью средств этикета (20).

——————————————————————————————————-

(20) Этикет и стилизация отношений между высшим и низшим в тхера- вадинских обществах развиты чрезвычайно сильно, при этом используется система лингвистических и пластических средств. Этикет, конечно, фиксирует иерархию, но в способе этикетной фиксации есть одна тонкость, которую точно подметила Дж. Буннаг: этикет есть та внешняя форма, которая облегчает обмен ролями в отношениях между людьми [Bunnag, 1973, с. 182], т. е. этикетное правило не привязывает индивида к роли, а значит, к классу, статусной группе и т. д., а, наоборот, создает гибкую ситуацию, когда стиль отношений выбирается в зависимости от других, внутренних критериев различий. Этикет — удобное средство, с помощью которого индивид сейчас выступает в роли высшего (господина), а через минуту, общаясь с другим человеком, становится низшим (подчиненным).

——————————————————————————————————-

Разумеется, я не утверждаю, что тхеравадинское общество — строгое воплощение описанной социальной программы. Во всех странах тхеравады социальная структура формировалась при весьма активном участии индуистского кастового компонента; в Шри Ланке он представлен своей очень древней разновидностью, в материковой Юго-Восточной Азии кастовый компонент постепенно формировался в ходе индианизации (значительно раньше прихода тхеравады) и серьезно повлиял сначала на кхмерское, а затем на бирманское лаосское и тайское общества. Это влияние осуществлялось сверху, через новые формы государственности; периодически воссоздавались жесткие иерархические структуры, не отличавшиеся, однако, законченностью, систематичностью и как правило, долговечностью. Внутри этих обществ, на уровне базовых отношений доминировала в основном тхеравадинская социальная программа. Неверно, что она «не способствовала иерархии, но легко ее признавала», как пишет О’Коннор [O’Connor, 1978, с. 75]; социальная программа предполагала иерархию и мировоззренчески обосновывала ее, но это была иерархия особого типа.

Каким же образом внутри социальной программы тхеравады соотносятся и взаимодействуют эгалитарная и иерархическая темы? Они прочно связаны друг с другом. Равенство состоит в слабой прикрепленное индивида к строго определенным позициям, в возможности сменить роль и продвинуться по иерархической лестнице. В конечном счете это «равенство возможностей», латентное равенство. Равенство не снимает и не может снять иерархии, ибо иерархия — необходимое условие «завершения» индивида, но предполагает ее особый личностный характер и в какой-то степени размягчает, или разрыхляет ее (21).

——————————————————————————————————-

(21) С. Сиваракса [Sivaraksa, 1981, с. 196] противопоставляет «кхмероиндуистскую идиому иерархии» исконному «буддийскому равенству». «Тайская иерархия,— пишет он,— представляется скорее кхмерской или индуистской, чем тайской, в отличие от буддийского равенства». Это противопоставление кажется мне не совсем точным. Сама тхеравада предполагает Иерархию. Верно, однако, что тхеравада благодаря своему латентному эгалитаризму подтачивает всякую жесткость в иерархической организации.

——————————————————————————————————-

Бодхисатта и каруна. Характер межличностных связей

Для того чтобы описать характер связей высшего и низшего, необходимо обратиться к еще одной чрезвычайно важной доктрине — бодхисатты (будущего Будды, совершенного существа, находящегося в шаге от ниббаны, но отложившего его ради помощи другим). Выше о ней уже говорилось. В национальных вариантах тхеравады эта доктрина очень популярна и имеет богатую традицию. Бодхисатта считается носителем каруны (karuna) — сострадания, сочувствия всему живому (22). В общем контексте буддийского мировоззрения эта идея имеет ряд взаимосвязанных следствий. В народных традициях каруна воспринимается подобно благодатной силе свыше, как божественный ответ на просьбу и ожидание помощи; эта сила отчасти смягчает детерминизм каммы, делает перспективу спасения более близкой и вообще демократизирует сотериологию, заземляет ее. Кроме того, каруна наряду с метта (metta) — альтруистической любовью — представляет собой мотивационное обоснование передачи, перераспределения заслуг, соучастия в действиях, приносящих заслугу. Смысл действий бодхисатты заключается именно в том, чтобы вовлечь живые существа в благотворную ауру его совершенства; акт передачи заслуг, сакрализующий всякую связь между людьми, есть маленькое претворение большого архетипического действия бодхисатты. Как следует из всего сказанного, образ бодхисатты и его сочувствие как бы дробятся на множество осколков, проникающих во все сферы общества, в любые отношения, в каждую межличную связь как ее образцовая, морально-нормативная сторона; каруна — это должный тип связи, ее моральное основание.

——————————————————————————————————-

(22) О ключевой роли понятия «каруна» в социальной программе тхеравады см. [Sarkisyanz, 1978, с. 88].

——————————————————————————————————-

Ошибочно считать бодхисатту только одной из ступеней совершенствования мироотвергающего искателя ниббаны, а каруну только состоянием на пути просветления (как считал М. Вебер [Weber, 1960, с. 213]) (23). При переносе этой концепции в плоскость мироутверждения, где и заслуга и связь получают положительный знак, каруна становится решающим мировоззренческим фактором, благодаря которому «буддизм из этической секты превращается в одну из наиболее политически эффективных этических систем в мире» (цит. по [Hung, 1970, с. 57]). В свете этой идеи каждое иерархическое отношение между двумя людьми высшим и низшим, господином и подчиненным — содержит в себе каруна как моральное долженствование, как моральный ориентир.

——————————————————————————————————-

(23) Согласно М. Веберу, буддийские идеи каруна и метта не могут нести социальной нагрузки, поскольку, по его мнению, социабельное сострадание возможно только в контексте субъект-объектного отношения, отсутствующего в буддийском мировоззрении (критику этого аргумента см. [Hung,1970, с. 29, 33]).

——————————————————————————————————-

В большинстве случаев отношения высшего и низшего во всем социуме изначально строятся на силе и интересе; такова докультурная, почти биологическая основа социальной иерархии. Культура создает свои средства «теодицеи», легитимации зла, которое несет в себе голая сила, и смягчения, преодоления крайностей произвольного силового принципа. Нельзя считать, как это делается в имморалистической традиции общественной мысли, что подобные средства культуры лишь прикрывают циничное зло силовой стихии, являются «фальшивыми цветами», «призрачным сознанием», «опиумом». Это слишком вульгарно. Культурный космос несет в себе не только «теодицею», но и «программу» для социума. Идея бодхисатты в буддизме не просто маскирует иерархические отношения (а в тхераваде они составляют основную массу отношений), но и формируют определенный и считающийся нормативным тип отношений. Это отношения покровительства. Каждый высший — маленький бодхисатта, покровитель; каждый низший — добровольный искатель чужого покровительства. Отношения строятся на взаимных обязательствах. Стереотип взаимности усиленно акцентируется. Как и в отношениях монаха и мирянина, в которых духовное обменивается на материальное, связь между высшим и низшим носит обменный характер. Выполнение низшим обязанностей — это своего рода дана. На всякую неравную связь переносится этот архетип, в котором силовой компонент минимален, например, отношение «старший — младший» (возрастное), отношение «учитель — ученик»; и то и другое оценивается очень высоко [Sivaraksa, 1979, с. 52; Tambiah, 1976, с. 320; Bunnag, 1973, с. 98]. Т. Линг замечает, что в буддийской социальной программе нет «клятвы повиновения» низшего высшему [Ling, 1986, № II], т. е. подчиненность не воспринимается как священный долг слуги, скрепленный клятвой верности, личной преданностью или договором (как в дальневосточных и западно-христианских обществах). Отношение к высшему менее устойчиво, зависимость не жесткая, отказ от нее упрощен, в нем нет драматизма «разрыва» и нарушения долга (24).

——————————————————————————————————-

(24) Долговая зависимость, например, в тайском обществе обычно была, как пишет С. Тамбайя, «асимметричным отношением взаимной выгоды хозяина-кредитора и слуги» [Tambiah, 1985, с. 278]. Он указывает, что схожие явления наблюдались в Малайе, и ссылается при этом на Дж. Таллина [Gullic, 1958].

——————————————————————————————————-

Во всех обществах существуют стремление к гармонизации иерархических отношений и соответствующие средства. В контексте тхеравадинской социальной программы идея гармоничных связей имеет конкретный смысл — взаимности покровительства и непрочной щадящей зависимости. В тхеравадинском социуме вообще акцентируется избегание прямых конфликтов, их предупреждение; агрессивная речь или действия осуждаются [Мizuno, 1973, с. 132; Chou Meng Tarr, 1985, с. 229; Ingersoll, 1975, с. 227; Ling, 1979а, с. 141].

Если, учитывая все сказанное, характеризовать иерархические связи в функциональных категориях, то типичным отношением в этих обществах является отношение «патрон — клиент», смысл которого состоит в обмене личного покровительства на личную зависимость между двумя индивидами; скрытый нерв такого отношения, его мировоззренческое основание — это передача харизмы (заслуг) высшим и поиск низшим причастности к ней. Индивиды стремятся «завершить» себя в иерархических связях, испытывают потребность в том, чтобы покровительствовать и/или быть зависимыми. Влияние и зависимость насыщены буддийскими значениями и, стало быть, сакрализованы; но из этого вовсе не следует, что всякое отношение субъективно воспринимается как сакральное,— в большинстве случаев буддийская семантика действует как непременный, но скрытый подтекст социальной практики. «Типичность» подобных отношений, социологически очевидная, есть инобытие морального долженствования.

§ 3. Индивид и группа

Группа в буддийской социальной программе

Одной из особенностей тхеравады можно считать отсутствие безличной системы статусов и ролей, безличного социального кодекса, а также некоторой сакрализованной структуры, служащей реальным коррелятом религиозной доктрины, например, по контрасту с индуизмом, где касты всегда воспринимались как «прикладная» структура для упорядочения божественных предписаний. В буддизме нет своей теории социальной организации; религиозная теория и практика не предполагают дифференцированного группового воплощения, нет четкой иерархии групп, которая была бы религиозно освящена. Здесь не найти религиозности, прямо основанной на чувстве принадлежности к данной конкретной группе, а также прочной длительной групповой солидарности, скрепленной религиозным чувством. Индивидуализм тхеравадинской сотериологии столь же естественно приводит к «незавершенности» группы, как доктрина анатта к «незавершенности» индивида. Вместе с тем само доктринальное отрицание субстанции размывает почву всякого группоцентризма: как нет твердого индивидуального «я», так нет и «я» группы, групповой «души», наполняющей собой сознание каждого индивидуального члена.

Разумеется, несмотря на отсутствие прямых и кристаллически ясных принципов группоформирования, тхеравада обладает косвенными социодифференцирующими средствами. О некоторых из них говорилось уже. Это совместное пребывание в сангхе как источник групповой солидарности, создание примонастырских групп мирян для управления монастырским хозяйством и т. д. В традиционной деревенской тхераваде изолированная деревня, несомненно, была в какой-то мере «духовной общиной» с единым центром (пагода, монастырь) и единым ритуальным циклом [Obeyesekere, 1966; Lubeigt, 1974, с. 264]. Впрочем, такого рода моральная общность, или «паства»,— довольно аморфна (25), она не дает чувства исключительности членства в группе. Важнейшее средство интеграции — культово-доктринальный комплекс «камма — дарение — заслуга», ритуально связывающий всех членов группы сетью взаимных церемониальных обязательств, которые превращаются в социальный обмен, а точнее, потоки харизмы являются энергией социальных связей вообще, а не сакральным обоснованием фиксированных групповых границ; в конце концов, эти потоки легко пересекают любые такие границы (26).

——————————————————————————————————-

(25) Дж. Буннаг приводит соответствующий тайский термин — «phuak wat» [Bunnag, 1973, с. 136].

(26) Например, катхин — одна из популярнейших церемоний типа да;на — состоит в подношении монашеских роб, как правило, чужим монахам (из соседних или более дальних монастырей); традиционно это было одним из факторов межобщинных связей.

——————————————————————————————————-

Тем не менее в той же концепции «камма — заслуга» есть представление о групповой, или коллективной, камме; в традиционной среде встречается даже вера в групповое перерождение (т. е. будущее существование группы в нынешнем ее виде) [Pfanner, Ingersoll, 1962, с. 353]. В современной буддийской литературе упоминаются кроме индивидуальной каммы также расовая, национальная, семейная камма (см. [McDermott, 1984, с. 151 —153]). Коллективная камма, считает Т. Хунг, может создать благоприятные условия для индивидуального каммического прогресса члена коллектива, и наоборот, индивидуальные заслуги поднимают уровень групповой каммы [Hung, 1970, с. 41].

Однако подвижный, непрочный характер каммических потоков предполагает множество запутанных связей, но не очерчивает групповых границ. Поэтому естественное группообразование в тхеравадинских обществах не имеет твердого идеологического подкрепления: в традиционных секторах современных обществ, как, видимо, и в прошлом, чувство группы индивид получает скорее в ходе примитивных ритуалов (общение с локальными духами), чем в ходе чисто буддийской религиозной практики [Condominas, 1973, с. 32; Za- go, 1972, с. 359] (27). В городе процесс формирования групп идет в большей степени с помощью современных идеологических средств.

——————————————————————————————————-

(27) М. Заго замечает, что во время церемоний, посвященных местным духам-покровителям, перед святилищем собираются все жители деревни, но без чужаков, в то время как буддийская пагода открыта для всех [Zago, 1973].

——————————————————————————————————-

Относительная нечеткость ритуальных групп отражается на социальной структуре. Тхеравадинское общество традиционно имело сравнительно неразвитую корпоративность, слабую и нечеткую градацию статусных групп, скрепленных внутренней солидарностью. Исследователи обратили внимание на то, что постоянные формализованные группы в традиционной деревне редки (кроме административных, навязанных сверху) [Bunnag, 1973, с. 183, 187; Wijeyevardene, 1967, с. 83]; С. Пайкер не находит функциональных малых групп, кроме монахов и нуклеарной семьи [Piker, 1968, с. 391]. Сторонники концепции «рыхлой структуры» в Таиланде указывают на «немногочисленность оформленных группировок и статусных делений», отсутствие классов, каст, кланов, четко выраженных возрастных и соседских групп, вообще малое число групп, к которым может принадлежать индивид [Гордон, 1980, с. 15]. Много сходства имеют, по описаниям, другие тхеравадинские общества [Nash, 1984; Rodgers, 1984].

Иным на первый взгляд кажется общество выше уровня grass-roots. Однако и здесь нет выраженной корпоративности. Один из примеров — ланкийская кастовая система. На протяжении всей истории Шри Ланки касты играли довольно значительную роль, находясь, однако, в двусмысленных, отношениях с такой принципиально антикастовой идеологией, как буддизм. Буддийский культ универсален, уравнителен (28). В последние три столетия сложилась зависимость между кастовой дифференциацией и сектами (никаями) в сангхе, но с середины XIX в. вплоть до сего дня открыто и настойчиво ведется критика каст с буддийских позиций [Gombrich, 1971b, с. 311] — именно с буддийских, а не только с новозападных. В каноне каста объясняется следствием каммы; то же объяснение есть в индуизме, однако с точки зрения буддизма рождение в данной касте является только одним из эффектов каммы в этой жизни, само по себе оно не считается причиной последующих событий (см., например, [McDermott, 1984, с. 10—12]); здесь нет детерминизма по рождению (происхождению). Ясно, что под влиянием подобных интерпретаций кастовая система деформируется, становится размягченной и эластичной. Сингальское общество является примером такой эволюции: задолго до современной («модернистской») критики кастовая система на Ланке разительно отличалась от индийской и по масштабам, и по иерархической детализации, и по роли в обществе. До сих пор касты сохраняют значение при заключении браков, в разделении труда и в некоторых других случаях (см., например, [Ryan, 1953, с. 154—159]). В целом, однако, в традиционном сингальском социуме касты уже потеряли строгое логическое обоснование. Как пишет Р. Гомбрич [Gombrich, 1971b, с. 317], даже если они не осуждались, акцент на них не делался (см. также [Gothoni, 1986, с. 20; Meyer, 1977, с. 20; Silva К., 1981, с. 41] (29). Судьба кастовой системы на Ланке иллюстрирует общий антикорпо- ративный дух тхеравады, ее безразличие к устойчивой группе и иерархии групп.

——————————————————————————————————-

(28) Любопытно, что во время паломничеств к буддийским святыням формы межкастовых отношений в Шри Ланке не соблюдаются [Obeyeseke- fre, 1979b, с. 291].

(29) Б. Райан пишет: «Хотя… буддизм не находится и никогда не находился в оппозиции к кастовой структуре, он, несомненно, ослаблял сверхъестественные и сакральные санкции касты» [Ryan, 1953, с. 9]. Он же говорит об «историческом смягчении (reconciliation) кастовой системы», указывая на слабость критерия «чистоты—нечистоты» (и отсутствие неприкасаемых), а также на «отделение священства от кастовой системы». Буддизм в какой-то мере адаптировался к кастовой системе, однако в целом она структурирована сравнительно рыхло, что, по мнению Б. Райана, укладывается в схему «рыхлой структуры», предложенной Дж. Эмбри для Таиланда [Ryan, 1953, с. 17, 21, 32—45, 270—271].

——————————————————————————————————-

В традиционных обществах Юго-Восточной Азии встречаются несколько видоизмененные варианты социальной иерархии, восходящие к индуистским образцам, как и сингальские касты. Это, например, тайская система сакди на которая складывалась с XV в. и представляла собой иерархию рангов, дававших право на определенное число зависимых людей (пхрай) и определенное количество земли. Эта безличная иерархия рангов-групп кажется несовместимой с буддизмом. Действительно, в тайском обществе она не имела чисто буддийского обоснования, существовала как бы вне буддийской социальной логики и была «сугубо формальным заимствованием» ранней (дотхеравадской) кхмерской модели [Wales, 1965, с. 49] (кхмерское влияние резко усилилось после захвата таями Ангкора в 1431 г.). В системе сакди на «тщетно искать четкую классовую градацию» [Skrobanek, 1976, с. 30]; с самого начала она строилась на принципах личностных связей, и сразу же фиксированные межранговые отношения «господства — подчинения» стали превращаться в неформальные личностные отношения [Abibhadana, 1969, с- 113—122»; Skrobanek, 1976, с. 33] (30). Это значит, что и в XV в., и в особенности позднее, в XIX в., система рангов представляла собой фасад организации, внутренняя жизнь которой подчинялась иным принципам. Рискну предположить, что эти скрытые принципы сформировались под влиянием буддийской социальной программы; во всяком случае, очевидна тенденция к размыванию фиксированных межгрупповых границ, очень созвучная буддийской системе ценностей.

——————————————————————————————————-

(30) О сочетании в XIX в. системы рангов и патрон-клиентных отношений см. также [Gravers, 1986, с. 286]. Характеризуя социальную иерархию раннеаютийского периода, Э. О. Берзин пишет: «Простолюдин приучался чтить не своего конкретного начальника как личность, а его должность. По мысли идеологов сиамской феодальной монархии, личность — ничто, а должность — все» [Берзин, 1973, с. 62—63]. Культ безличной должности — это скорее индо-кхмерская, а не буддийская черта тайского общества XV в., со временем деформировавшаяся.

——————————————————————————————————-

Буддизм неудобен для создания групповой идеологии. На его почве не возникают специфические формы группового, классового сознания, ибо в религиозной морали нет стандартных статусных вариантов. Можно сказать, что буддизм не предоставляет идеологического материала для выработки групповых норм поведения, «чувства группы», группоцентризма. Например, за всю историю тхеравадинских стран на почве буддизма не сложился, несмотря на обилие войн и важную роль милитаризма, специфический кодекс воинского поведения, особый esprit de corps [Ling, 1979b, c. 136], столь очевидный в дальневосточной, индуистской, христианской культурных традициях. Если в этих странах и существовала градация социокультурных «стилей жизни», то у нее, как правило, были иные, небуддийские источники (сильный брахманистский элемент в элитарной культуре двора). По-видимому, представление о «социальном типе» (в западном смысле) здесь всегда было довольно призрачным, условным и отчасти заменялось оценкой человека с точки зрения его места в государственной иерархии (31).

——————————————————————————————————-

(31) Дж. Малдер находит в современном тайском романе сильную социальную типификацию героев; этот факт, считает он, противоречит концепции рыхлой структуры [Mulder, 1983, с. 326]. Вместе с тем Дж. Малдер Дает понять, что эта типификация весьма условна и надуманна. Не является ли она усвоенным литературным приемом западной беллетристики, с помощью которого тайские писатели хотят упорядочить трудно поддающуюся типификации динамичную реальность личностных отношении?

——————————————————————————————————-

Можно сделать следующий, весьма осторожный вывод: буддийская социальная программа в целом безразлична к проблеме группы и дает мало оснований для сильной групповой солидарности, что находит отражение в сравнительно слабой оформленности групповых границ как в горизонтальной (например, община — община), так и в вертикальной (статусные группы — сословия — классы) плоскостях. Обычно для всего Востока предлагается примерно такая схема традиционной социальной структуры: жесткие солидарные группы плюс острые межгрупповые конфликты [Брасов, 1982, с. 24]. Но по крайней мере для тхеравадинских обществ эта схема представляется неточной.

Особенности системы родства

Системы родства, распространенные в странах тхеравады, удивительно созвучны некоторым чертам буддийской социальной программы. Очевидно, что основные принципы родства сложились здесь до принятия тхеравады и объединяют буддийские общества с соседними обществами небуддийской Юго-Восточной Азии. Несомненно, однако, что постепенно буддийские социальные значения и принципы родства были приспособлены друг к другу и переплелись.

Канонический буддизм объективно направлен на ослабление и даже разрушение родственных уз: вспомним нашедшую отражение в каноне обеспокоенность магадхских семей деятельностью ордена Будды, увлекавшей их сыновей проповедью мироотказа (32). Однако отдельные элементы популярного толкования родства в буддизме неизбежно появляются; например, адресаты «передачи заслуг» в ритуалах по большей части именно родственники широкого круга (Ч. Кейес приводит соответствующие тексты из Северного Таиланда [Keyes, 1983а, с. 275]). Даже заслуги, полученные членами сангхи за сам факт монашества, предназначаются, согласно массовым верованиям, не только им, но и родственникам, живым и умершим. Вопреки парадигме мироотказа, нити родственных связей проникают, как уже говорилось, в санш ху, а в Шри Ланке вообще определяют динамику отношений сангхи и мира.

——————————————————————————————————-

(32) Жители Магадхи роптали: «Аскет Готама пришел проповедовать бездетность, аскет Готама пришел проповедовать вдовство, аскет Готама пришел производить погибель родов» (см. [Ольденберг, 1891, с. 106]).

——————————————————————————————————-

Эти элементы суть вынужденный ответ буддийского мировоззрения на потребность традиционного общества, на огромную роль родства в социуме типа Gemeinschaft [Redfield, 1962, с. 242—244]. В то же время эмпирика тхеравадинских обществ свидетельствует о некоторой аморфности систем родства, сложившихся уже в дотхеравадинскую эпоху, т. е. до какого-либо «программирующего» влияния тхеравады. Например, отсчет родства здесь билатерален, что представляется принципиальной чертой; билатеральность с самого начала снимает жесткую заданность в формировании круга предпочтительных родственных связей, оставляет индивиду свободу выбирать тех, кого он хочет считать родней [Bunnag, 1973, с. 18]. Широкое родственное домохозяйство никогда не имело здесь четких границ, оно очень легко расширялось за счет сирот или усыновленных детей (простота усыновления—характерная норма здешнего обычного права) [Bunnag, 1973, с. 17]. Нет и не было четких различий в родственных обязательствах в соответствии с типом родственной связи, степенью родства [Tambiah, 1970, с. 17].

Свобода в выборе референтного родственного круга приводит к преобладанию эго-ориентированных родственных групп (сеть личностных связей вокруг данного индивида) над наследственными родовыми или даже «домашними» группами (построенными по принципу совместного прожива- ния и хозяйствования) [Mizuno, 1973, с. 128; Tambiah, 1970, с. 15]. Характерно (по крайней мере в отношении дальних степеней родства) и преобладание возрастного критерия над родственным: старшинство неродственника (или даже более дальнего родственника) важнее и весомее собственно родственной близости сверстника [Turton, 1987, с. 108—109; Bun- nag, 1973, с. 13]. Если родственная группа и демаркирована, то внутри нее ярко выражены поколенные подгруппы [Tambiah, 1970, с. 23]. Между прочим, возрастной критерий гораздо лучше укладывается в буддийскую систему ценностей, чем критерий родства, ибо прожитые годы увязываются с накопленными заслугами и мудростью.

Слабость, аморфность широких родственных структур подтверждается акцентом на нуклеарной семье. Этот акцент делался задолго до влияний индустриального урбанизма, с которым принято связывать господство нуклеарной семьи. Конечно, в тхеравадинских обществах связи вне малой семьи многочисленны и необходимы, однако нежесткость широкого круга родства делает малую семью сравнительно наиболее устойчивой единицей. Во всяком случае, контраст со структурой родства в Индии, Китае или Японии, где малая семья до сих пор растворяется в широком родстве, поразителен (см. [Yamklinfung, 1978, с. 63]). Ни малая семья, ни более широкие родственные группы никогда не выполняли в тхеравадинских обществах каких-либо политико-юридических функций [Mizuno, 1973, с. 128]. Еще одной интересной деталью является сравнительная легкость развода и в связи с этим довольно заметное равенство полов (допускаются, например, добрачные связи), в том числе в вопросе раздела имущества при разводе, что зафиксировано в обычном праве [Reid, 1988, с. 629ff]; в выборе резиденции брака тоже нет заданности, некоторое предпочтение отдается, однако, уксорилокальности [Bunnag, 1973, с. 16] (33).

——————————————————————————————————-

(33) В легкости развода, несомненно, ощущается косвенное влияние буддийского безразличия к браку, связанное с негативным решением проблемы пола вообще. Буддийского свадебного ритуала не существует, а узы, не скрепленные таинством брака, легко рвутся.

——————————————————————————————————-

В целом можно констатировать отсутствие генеалогически нисходящего рода и связанных с ним структур. Это — несомненная особенность развитых тхеравадинских обществ (при том, что культ предков в более ранний период существовал). Здесь трудно представить драматические межродовые конфликты, конфликты личности и рода, явления, подобные кровной мести, или коллизии, связанные с романтическим попранием родовых традиций (как в истории о Ромео и Джульетте), которыми переполнена европейская культура.

Даже система родовых имен здесь не была развита; в Бирме и Таиланде фамилии стали вводиться только в XX в., но до сих пор распространены слабо и преобладают личные имена. Да и существование родовой аристократии в этом социокультурном контексте было проблематичным. Подобно тому, как не было родовых имен, так не существовало и наследственных родовых имений (типа западных феодальных). Критерием аристократизма считалась, как правило, кровная близость к монарху, причем аристократические привилегии, при всей их безоговорочности в данный момент и в отношении данного индивида, не обладали гарантированным наследуемым качеством и через несколько поколений утрачивали силу; отпрыски некогда мощных чиновников скатывались вниз по социальной лестнице (в Камбодже, например, через пять поколений [Collard, 1925, с. 49]). Поэтому состав аристократии периодически обновлялся почти целиком (чаще всего — со сменами царствующих династий или квазикланов внутри династий).

Все эти отдельные штрихи связаны между собой и не могут игнорироваться. Еще раз следует подчеркнуть их древнее происхождение, восходящее к дотхеравадинской эпохе; тем не менее влияние буддийского мотива «безродности», отвержения семейных уз (разумеется косвенное влияние, а не прямое), как мне представляется, имеет отношение если не к возникновению, то к закреплению описанных характеристик.

В конце концов, идея «первородства» не может быть выражена чисто буддийскими ментальными средствами, сам факт рождения, как уже говорилось, не довлеет над индивидуальной судьбой, он лишь одно из следствий каммы и может быть преодолен. Это несколько напоминает христианскую концепцию accidence of birth, хотя «случайность» здесь далеко не абсолютная и не драматизируется, как в христианстве, верой в единственность земной жизни. Определенная мера «случайности» состоит в том, что не признается раз и навсегда заданная «роковая» принадлежность к группе — родственной или неродственной, а значит, эта принадлежность не детерминирует поведение и сознание: индивид не чувствует тирании нормативных установок, субъектом которых является устойчивый, безличный коллектив.

Буддийский персонализм. Патрон-клиентные отношения

Из сказанного следует, что буддийская социальная программа больше ориентирована, как пишет С. Тамбайя, на обладание индивидуальной харизмой, чем на «статус, получаемый по происхождению… через отношения родства, членства в линидже» [Tambiah, 1985, с. 326]. Личностный характер индивидуальных качеств в тхеравадинской культуре сомнений не вызывает [Kirsch, 1975, с. 182; Keyes, 1983а, с. 264; Mole,. 1973, с. 61; O’Connor, 1978, с. 163—164]. Это находит отражение в традиционном праве, где обязанности и нормы поведения отнесены к индивиду; групповые и общественные обязанности этому праву практически неизвестны [Hooker, 1978, с. 32].

Теперь, когда рассмотрено значение «группы» в буддийской социальной программе, можно уточнить некоторые понятия, которые упоминались выше. В частности, индивидуальную «автономию» и вообще индивидуализм можно объяснить некоторой «разряженностью» социальной атмосферы, отсутствием плотных групповых структур, предписанных и сакрализованных буддийской системой значений. Индивид, автономен, ибо не связан жесткой групповой (родственной, статусной, классовой) нормативностью. В этом же смысле человек — индивидуалист. Буддийский индивид в высшей степени ориентирован на связи с другими, только в связях он находит свое «завершение», только через связи (если он не в монастыре) накапливает и реализует свои заслуги, свою харизму. Но вся сеть этих связей строится на межличностной основе. Поэтому можно говорить о буддийском персонализме, который, конечно, принципиально отличается от христианского персонализма (и основанного на нем индивидуализма). Это персонализм, отраженный в других, направленный на других, обретающий ценность (заслугу, харизму) только в связях с другими (см. [Zago, 1972, с. 376]). Отраженный персонализм — первая и важнейшая характеристика тхеравадинской программы человеческих отношений.

Вторая ключевая характеристика (которая, в сущности, есть лишь уточнение первой) — преобладание диадических связей над групповыми; индивид может вступать во множество социальных связей одновременно, но каждая из них, как правило,— межличностная связь с одним референтом; социальное окружение человека — это сумма таких диадических связей. Отношения пары индивидов — конечная и базовая ячейка социума [Mosel, 1965]. В каком-то смысле данный тип социальной программы ближе к современному западному варианту, чем, например, к «классическому» восточному— группоцентристскому (скажем, дальневосточному), хотя различия в структуре «я» кардинально разводят буддийскую и западную программы в разные стороны.

Третья существенная характеристика социальных отношений в контексте буддийского мировоззрения заключается в том, что они, как правило, строятся вертикально; вертикальные связи по своей роли в социуме явно преобладают над горизонтальными.

В сумме эти три характеристики в наибольшей степени способствуют складыванию такого типа отношений, который принято называть патрон-клиентными. Это означает также, что в тхеравадинских обществах есть предпосылки и для формирования групп особого типа — клиентельных. Следовательно, вывод о слабости групп надо понимать как вывод об их специфике (точно так же, как «отсутствие личности» на самом деле лишь специфика личности). Наиболее распространенный и важный тип группы в изучаемых обществах — это группа зависимых (клиентов) вокруг покровителя (патрона). Последний создает вокруг себя сеть иерархических связей с лично зависимыми от него людьми. К. Мидзуно называет эту сеть «личностно-центрированным окружением» и противопоставляет японскому иэмото, китайскому клану, индийской касте и американскому клубу (figure-focal entourage) [Mizuno, 1973, с. 133]. Патрон, в свою очередь, является одним из зависимых другого покровителя и т. д. Статус покровителя определяется числом зависимых от него людей, т. е. обилием связей, в которых он выступает в роли высшего.

Здесь снова обнаруживается «структурная тень», отражение монастырской сотериологии, но в превращенном виде. В космической иерархии чем выше статус живого существа, тем выше объем заслуг, тем сильнее его неотмирность, асоциальность и самодостаточность; в общественной иерархии человек более высокого статуса также более самодостаточен, но с той существенной разницей, что гарантией его свободы является обилие связей. Если идеальный религиозный путь спасения состоит в растущей способности концентрировать заслугу (харизму) в себе, то социальный, мирской путь спасения проявляется в растущей способности рассредоточивать заслугу (харизму) в других, распространять покровительственную энергию своей заслуги (харизмы) на все большее число клиентов. В социуме религиозное, моральное имущество превращается в связи — социальное имущество. В тхеравадинских обществах оно наиболее ценно.

Отношение «патрон — клиент» и основанный на нем принцип группообразования распространяется на все сферы общественной жизни. Это наиболее характерно для Таиланда, развитие которого было непрерывным и самостоятельным, а потому его история может считаться эталонной (34). Связь значений буддийской социальной программы с тайской социальной структурой изучена наилучшим образом. Эта связь прослеживается уже в ранний Аютийский период тайской истории, а в Бангкокский период она обнаружилась со всей отчетливостью (несмотря на сохранение ряда элементов предыдущей формально-иерархической, кхмерско-индуистской модели) (35). Буддийские коннотации бесчисленных патрон-клиентных связей сохранились и в современном Таиланде.

——————————————————————————————————-

(34) О патрон-клиентных отношениях в традиционной Камбодже см. [История Кампучии, 1981, с. 94, 105].

(35) В. И. Корнев пишет: «Тхеравада осуществляла идеологическую и религиозную связь между господствующим классом и крестьянством, а также содействовала развитию патронажной системы. В XIX в. эта система стала доминирующей в социальной структуре тайского общества». В основе ее, по мнению В. И. Корнева, лежит принцип взаимных услуг — катан-ю-катаветхи [Корнев, 1987, с. 170].

——————————————————————————————————-

Блестящий вклад в изучение буддийской инфраструктуры тайского общества внес С. Тамбайя. Центральный пункт его аналитического подхода — тезис о трансформации заслуги r социальные категории престижа, влияния и власти. Первый этап — «объективация харизмы», превращение высоких религиозных заслуг, накопленных монахами с помощью аскетической практики, специальных сакральных знаний или морального поведения, в различные «заряженные» харизмой объекты — амулеты, магические слова, знаки табу, диаграммы и т. д. (все это и сегодня распространено в Таиланде). Миряне, обладающие этими объектами, получают ту сакральную энергию — харизму, которая в них заключена. Второй этап — превращение полученной харизмы в престиж и влияние, т. е. использование ее для достижения вполне мирских целей. Объекты, «заряженные» харизмой, превращаются в имущество их обладателей, использующих заключенную в них сакральную энергию «для манипулирования, подчинения, контроля своих ближних в нескончаемой драме социальных отношений» [Tambiah, 1984, с. 335—336].

Непостоянство и мобильность

К отмеченным характеристикам патрон-клиентных групп можно добавить еще одну, прочно связанную с предыдущими: в отличие от более формальных, безличных социальных групп с сильно развитым «чувством группы» и жестко фиксированным местом в социальной иерархии, группа клиентельного типа сравнительно непостоянна и открыта. Соответственно мобильность внутри каждой группы и между отдельными группами сравнительно высока. Поскольку в изучаемых обществах клиентельный принцип группообразования преобладает, названную характеристику можно mutatis mutandis отнести к особенностям этих обществ в целом. Выше об этом говорилось вскользь, теперь уместны некоторые подробности.

Мировоззренческие причины нестабильности и открытости групп состоят в следующем. В буддизме, как уже отмечалось, очень настойчив мотив «непостоянства всего сущего» (anicca). Индивид «незавершен», его моральная субстанция — заслуга — по природе своей текуча и подвижна, она может прибывать и убывать. Сакрально обоснованной формальной иерархии статусов нет; личностные же парные связи «индивид — индивид» по природе своей неустойчивы, так как узы «покровительства — зависимости» если и мыслятся в религиозных категориях, то, во всяком случае, не в категориях «долга».

Особо следует сказать о камме. Закон космического воздаяния производит впечатление безжалостной детерминированности индивидуальной судьбы (а значит, и статуса, и прикрепленное к группе).

Смягчение детерминизма, встречающееся уже в ранней литературе (см. [McDermott, 1984, с. 116]), в поздней тхераваде привело к иррациональному восприятию каммы и судьбы. В народной среде бытует твердое убеждение, что камма непредсказуема и никому (кроме Будды) не дано ее знать [Keyes, 1977, с. 287], следовательно, любой поворот судьбы справедлив и надо быть готовым к неожиданности. В бирманской деревне камма по своему значению приближается к понятию «судьба» [Nash, 1984, с. 56]; кан шиде («иметь камму») употребляется в значении «быть удачливым». Сходное употребление отмечено и в Таиланде (камма близка к слову chok — «судьба») [Ingersoll, 1975, с. 232]. Но в такой интерпретации понятия «камма» ослаблено собственно моральное содержание, нарушен строгий порядок вознаграждения за добро и зло. «Народная» тхеравада насыщает камму небуддийской религиозной архаикой, в частности верой в магическую силу (типа тала), разлитую в мире и сконцентрированную в индивидах в разной степени (36). Специфическое качество этой силы —- ее временность и нестабильность [Piker, 1968, с. 399; Keyes, 1983а, с. 269]. Камма (заслуга) как рационально-этическое обоснование качества индивида и его статуса сочетается с иррациональным критерием магической силы, судьбы, удачи (неудачи). Надо иметь в виду это вмешательство анимистических представлений и сил.

——————————————————————————————————-

(36) Б. Тервил считает веру в такую магическую силу важнейшим элементом массовой религии в Центральном Таиланде [Terwiel, 1976, с. 395]. Магическая сила, разумеется, прочно вплетена в буддийскую ткань: ее источником может быть священный текст или отправляющий ритуал монах [Terwiel, 1976, с. 396]. Такое же значение имеет бирманское понятие пхоун [Nash, 1965, с. 273].

——————————————————————————————————-

Культурологическое объяснение нестабильности группы и социальной мобильности лежит в плоскости метафизики заслуг, идеологии буддийской харизмы. Согласно тхеравадинской социальной программе, любое божество, человек или дух всегда находятся, как писал Л. Хэнкс [На nks, 1949], в процессе приобретения или утраты заслуги, и поэтому они не могут иметь постоянной роли или ранга; концепция «я» как вечного потока элементов бесконечно текучего объема заслуг приложима к принципам группообразования [Tambiah, 1976, с. 484]. Пожизненная прикрепленное к группе не характерна; такая группа сужается или даже распадается в связи с утратой патроном группообразующей энергии (харизмы); в то же время состав клиентов непостоянен, переход от одного патрона к другому облегчен.

По-видимому, такой социокультурный контекст способствует довольно высокому уровню социальной мобильности, по крайней мере он не содержит серьезных препятствий для нее. Институциональных барьеров для мобильности в тхеравадинских обществах сравнительно немного (к Шри Ланке данное утверждение относится в меньшей степени). Прежде всего высока горизонтальная мобильность, имеющая, безусловно, не только культурные предпосылки [Юго- Восточная Азия, 1977, с. 12; Kirsch, 1975, с. 187] (37). Важно отметить и вертикальную мобильность, возможность которой была предусмотрена буддийской социальной программой [Piker, 1968; Tambiah, 1976, с. 486; Nash, 1965, с. 162]. Это было показано на примере повышения статуса через членство в сангхе. Та же модель действует среди мирян: всякое участие в ритуальном процессе увеличивает объем заслуг индивида как его морального имущества. Более того, всякое действие, даже прямо не связанное с культовой практикой, но считающееся морально «надлежащим» — благодеянием, ведет к тому же (см. [Ebihara, 1966, с. 185]). Даже в ранних текстах говорится о возможности воздаяния за действия уже в этой жизни, причем в категориях мирских достижений (см., например, [Mahaparinibbana-sutta, D. N., I, 23 24]). Эта схема может работать и в обратном направлении: возвышение или падение индивида в статусной иерархии, вызванное вполне земными причинами (стечением обстоятельств, избытком или недостатком способностей и т. п.), рационализируется post factum как изменение объема заслуг и тем самым становится религиозно оправданным. Представления о камме, судьбе, удаче и силе в обыденном сознании тесно переплетены. Важно отметить, что социальная мобильность в тхеравадинских обществах стихийна, она легко допускается, но не становится ориентацией. Движение индивида вверх по лестнице статусов так же нестабильно, как и сами эти статусы.

——————————————————————————————————-

(37) Об отсутствии «мистической привязанности к земле» у кхмеров Северо-Восточного Таиланда см. [Chou Meng Tarr, 1985, с. 203]. Некоторым диссонансом звучит мнение о доколониальной Бирме Р. Тэйлора, который несколько произвольно переносит черты бирманского государственного тоталитаризма 60—80-х годов XX в. на традиционный социум. «Все силы людей уходили на то, — пишет он, — чтобы избежать бесчисленных государственных ограничений» [Taylor, 1987, с. 20]. Действительно, все сферы жизни в бирманском обществе в конце XVIII—начале XIX в. были детально регламентированы, вплоть до деления населения и земель по категориям и повинностям. Однако это была регламентация «сверху»; волевое государственное начинание было наложено на весьма аморфную структуру на уровне grass-roots. Сам государственный аппарат был рыхлым, архаичным и организационно нестабильным (как, впрочем, и современный аппарат). Регламентация и «повинностная закрепленность» были сильны лишь в имперском ядре, в районе столиц в Центральной Бирме.

——————————————————————————————————-

§ 4. Буддийская социальная программа историческое явление и идеальный тип

Перед тем как кратко суммировать полученные выводы, надо сделать одно разграничение — между идеально-типической моделью и конкретно-историческим ее воплощением. Описывая отдельные фрагменты социальной программы, я часто ссылался на элементы доктрины и культа, которые предположительно были источниками этой программы. Однако «нисхождение значений» (от доктрины через культ к социальной деятельности) сопровождается встречным процессом — трансформацией идеальной логики мировоззрения в реальную логику истории. Это обратное движение (или обратная связь) подчинено закону избирательного сродства.

Если буддизм тхеравадинского толка получил распространение и был глубоко усвоен в этой части Азии, то только потому, что социокультурный «материал» был внутренне к этому подготовлен. Более того, тхеравада в некотором смысле есть вторичное религиозное мировоззрение, сотворенное по образу и подобию исповедующих ее народов. Но верно, по-видимому, и другое: тхеравадинское мировоззрение, однажды принятое, акцентировало в социальной практике определенные ее черты, «запрограммировало» их, дав им сакральную санкцию и предопределив их дальнейшее историческое развитие.

Каковы же те «встречные факторы», которые сделали тхераваду исторически релевантной и придали тхеравадинской социальной программе тот вид, который она имеет?

«Встречные факторы» при формировании программы

Один из таких «встречных факторов» уже рассматривался: это традиционные системы родства. Во-первых, ее черты сложились до массового распространения тхеравады. Во-вторых, многие из этих черт можно обнаружить за пределами тхеравадинского ареала в соседних обществах более обширного региона Юго-Восточной Азии. Близость некоторых значений буддийской социальной программы (персонализм, слабость групповых статусов, подвижная иерархия) и специфики родства в тхеравадинских обществах вряд ли следует считать свидетельством односложной причинной связи между двумя рядами переменных; уместнее более осторожная констатация «избирательного сродства» и длительного, растянутого на несколько веков взаимоприспособления.

По-видимому, более глубокие корни особенностей социальных структур — природные, точнее, экологические; даже своеобразие форм родства можно считать в какой-то степени их частным следствием. По крайней мере для материковой Юго-Восточной Азии характерно относительное изобилие природных ресурсов в сочетании со сравнительно слабым демографическим давлением. Такая ситуация создает меньшую потребность в строгой и устойчивой упорядоченности общественного строя. В долинах с влажным климатом и «открытой земельной границей» облегчена мобильность и ослаблена прикрепленность к земле, здесь нет необходимости в регулярном групповом (производственном) действии, а значит, нет и крепкой групповой солидарности. Интересно, что переход к тхераваде в Юго-Восточной Азии по времени совпал с упадком более жестко организованных обществ «гидравлического» типа (с классическими чертами «восточной деспотии») и постепенным смещением социополитических центров из засушливых зон, где нельзя было обойтись без громоздких ирригационных сооружений, в районы с более или менее плодородными землями, где экономика была основана на рассеянном поливном рисоводстве, удобстве системы рек и близости морских внешнеторговых путей. Это совпадение, по-видимому, не случайно. Во всяком случае, некоторые социальные значения тхеравады очень удачно вписываются в подобный природно-демографический и экономический контекст (38).

——————————————————————————————————-

(38) Этот переход к новому типу обществ описан Д. В. Деопиком [История Кампучии, 1981, с. 61—66]. Глубокий сдвиг во всей общественной структуре Камбуджадеши последовал за экономическим кризисом в районе старого ядра империи — вокруг столицы (Ангкора), вызванным «износом» старой системы рисоводства (латеризацией почв, засорением каналов и т. д.). «Центр тяжести» постепенно стал сдвигаться в «восточный рисовый очаг» (бассейн Чаопрайи, район Пномпеня и других поздних кхмерских столиц), где был иной .экологический фон, не требовавший систематической ирригации. Смещение «центра тяжести» вызвало перемены, подготовившие в конце концов «социально мотивированный переход» кхмеров к тхераваде [История Кампучии, 1981, с. 61, 66]. Общее направление социальных изменений (складывание единого крестьянского слоя неактьеа, упадок крупного духовного и светского землевладения, формирование клиентелизма) точно соответствовало новым социорелигиозным ценностям.

Удивительно, что именно в XIII в., в эпоху быстрого распространения тхеравады в Юго-Восточной Азии, произошел очень глубокий поворот и в истории Ланки — структурный центр сместился из сухих северо-восточных и юго-восточных зон острова (области Раджарата, Рухуна), где на основе «гидравлической экономики» развивалась сингальская цивилизация, во влажный юго-запад. Можно предположить, что причиной этого стали не только такие факторы, как тамильское давление с севера, сильнейшая эпидемия малярии в XIII в., кризис ирригационной экономики (как в Камбодже), но и духовный кризис (как и на материке). На это указывает Э. Мейер (см. [Meyer, 1977, с. 23—24]), ссылаясь на К. Индрапалу [Indrapala, 1971].

——————————————————————————————————-

Непостоянство отношений зависимости, высокая мобильность, небольшой стимул к жесткому группообразованию — все это кажется естественным там, где много свободных и одинаково плодородных земель и где легче «бежать от повинностей», переходить от одного патрона к другому (39). Собственно, в этом — одна из предпосылок персонализма, преобладания личностных форм зависимости. В обществах, где природные ресурсы не ограничены, богатство, влияние и власть в решающей степени зависят от контроля именно над людьми (а не над землями); поэтому отношения господства принимают характер личностных патрон-клиентных связей и обладание индивида такими связями становится важнейшим критерием социального положения. Ниже будет показано, что и сила государственной власти определялась обилием подданных, а не обширностью территорий (40).

——————————————————————————————————-

(39) В Таиланде, пишет Дж. Буннаг, «очень мало корпоративных групп, постоянных группировок любого рода; на уровне индивидуального поведения это означает, что люди легко переходят от роли к роли, из одной сферы деятельности в другую и свободно отклоняют ту социальную связь, в которой они больше не видят пользы для себя» [Bunnag, 1973, с. 187]. Дж. Буннаг объясняет все это изобилием природных ресурсов [Bunnag, |1973, с. 183]. Похоже, что природные факторы она считает главным условием формирования данной социальной модели.

(40) В XII в. «складывается типичная для Камбоджи и ряда соседних стран… система базирования при обложении на числе людей, а не на числе единиц земельной площади. Поскольку в последующие века существование этой системы прочно связано с правом относительно свободного перехода крестьян на новые земли, естественно предположить, что такое положение начало складываться в XII в., после освоения основной массы земель на собственно кхмерских территориях» [История Кампучии, 1981, .С- 55]. Именно XII век стал началом массового принятия тхеравады. Об укоренении системы «свободного перехода» см. [История Кампучии, 1981, К. 84]. О специфике войн, целью которых были не территории, а рабочая сила побежденных, см. [Rabibhadana, 1969, с. 16].

——————————————————————————————————-

Еще один важный «встречный фактор» политической истории— открытость государственных границ на материке, бесчисленные межэтнические войны и, как следствие, постоянное перемешивание населения, миграции — насильственные и добровольные (о войнах как факторе социальной истории региона см. [Wijeyevardene, 1987, с. 35]); в этот же ряд можно поставить мозаичность этнокультурного ландшафта и взаимоналожение волн культурных влияний. О нестабильности государственных образований речь пойдет ниже.

Все это в целом подрывало всякий устойчивый формальный порядок, создавало открытую систему, внутренне предрасположенную к неустойчивому многообразию социокультурных форм при сравнительно слабо выраженном господстве какого-либо одного уклада, «переваривающего» все прочие (как, например, кастовый уклад в Индии или конфуцианско-бюрократический в Китае). По-видимому, эта открытость социальной системы (несомненно, большая на материке, чем на Ланке) создавала условие для появления такого феномена, как китайская диаспора (на Ланке — тамильская), а несколько позднее, в колониальный период,— так называемого плюрального общества, о чем речь пойдет ниже.

Многие из перечисленных долговременных факторов не имеют отношения к тхеравадинскому мировоззрению; они присущи и островной небуддийской Юго-Восточной Азии (нельзя забывать и о едином для всей Юго-Восточной Азии субстрате «индианизации» I тысячелетия н. э.); но композиция всех этих фактов является благоприятной эколого-социальной и исторической почвой для некоторых тхеравадинских ценностей. Они были выборочно восприняты, адаптированы, укоренены и в какой-то момент начали оказывать обратное, «программирующее» влияние на общества.

Западная экспансия как «встречный фактор»

Не является ли западное проникновение решающим источником тех значений, которые я называю буддийской социальной программой? Не характерны ли такие черты, как персонализм, «незавершенность» индивида, слабость группы, мобильность, патрон-клиентные отношения, только для: последних одного-двух столетий? Не ошибочно ли обосновывать при помощи прошлого то, что имеет истоки в настоящем, т. е. не до, а после массированного наступления западной цивилизации?

Действительно, есть опасность искусственно удлинить историю позднейших явлений, причем опасность двоякая. Во- первых, к буддийским значениям можно по ошибке отнести значения современной западной социальной программы. Не принимаем ли мы западное социокультурное влияние за влияние буддизма (это касается, например, индивидуализма, ролевой множественности и т. д.)? Во-вторых, можно принять за буддийские или восходящие к буддизму такие формы и принципы общественной организации, которые на самом деле являются свойством дезинтегрированного, переходного состояния. Не смешиваем ли мы исторически объяснимую дезинтеграцию с рыхлостью как имманентной чертой, социальной традиции?

Что касается первого сомнения, то, если не вырывать отдельные элементы из контекста, из целостной системы мировоззрения, сходство буддийской и западной программ окажется поверхностным. Я уже касался довольно плоской западноцентристской интерпретации личностной «автономии» и индивидуализма в буддийских обществах как аналогичных или близких к западному либеральному индивидуализму. Буддийский индивидуализм имеет больше отличий от западного, чем сходства с ним (так же как буддийский персонализм больше отличен от христианского, чем схож с ним): достаточно вспомнить невозможность индивидуального высвобождения из связей с другими, а также всепроникающую иерархичность отношений, чтобы рассеялись иллюзии о внутреннем сходстве. Тем маловероятнее западное происхождение указанных значений, даже если они подтверждаются эмпирическими примерами (в основном современными). То же самое можно сказать о такой черте, как высокая социальная мобильность, имеющая иные источники, мотивы и следствия, чем социальная мобильность в рамках западного Modernity.

Второе сомнение кажется более обоснованным. Действительно, всякая глубокая ломка общественных структур чревата увеличением числа форм, если не сказать хаотичности, социальной жизни, возникновением широкого спектра вариантов, разрыхлением традиционных институтов и общим ростом нестабильности. Мощное западное влияние было и остается таким дезинтегрирующим фактором на всем Востоке. Нарушается целостность общественных систем, ломаются традиционные формы, в то время как новые приживаются с трудом и существуют в ограниченных анклавах; возникают определенная бесформенность, вакуум, который заполняют неустойчивые личностные связи. Новые колониальные и постколониальные города создают особенно диверсифицированную и подвижную социальную структуру; городское пространство и ритм городской жизни организуют отношения людей таким образом, что они становятся более интенсивными, мобильными, спонтанными, лишаются ритуального постоянства, которое характерно для живущей по природным циклам деревни. Индивидуализм, ключевая роль малой семьи, множественность ролей индивида и пр. присущи городской жизни по определению. Кроме того, в вестернизированных секторах восточных обществ (в городах прежде всего) человек теряет старые групповые связи, отрывается от своей почвы и превращается в утратившую цельность маргинальную личность (см. [Эволюция, 1984, с. 483])—личность в известном смысле «незавершенную».

Во всем этом можно обнаружить черты, которые я выше связывал с буддизмом. Но может быть, у них более позднее происхождение или они свойственны всему Востоку в период западной экспансии и о буддийской специфике, следовательно, говорить не приходится?

Иногда фактор колониальной дезинтеграции расценивается как решающий в появлении рыхлости; такой точки зрения придерживается Р. Тэйлор, описывая колониализм в Бирме [Taylor, 1987, с. 68] (41). Ф. Риггз рассматривает специфические тайские социальные формы, включая патрон-клиентные отношения, только как результат модернизации, как продукт сравнительно позднего времени (начиная с Чулалонгкорна) [Riggs, 1966]. Трудно отрицать, что между дезинтеграцией традиционного общества и складыванием рыхлой персоналистской системы социальных связей есть очевидная зависимость. Но, по моему мнению, ошибочно относить ее возникновение к позднейшему периоду. Дезинтеграция является в большинстве случаев не причиной появления описанных выше значений и форм, а только фактором, который многократно их интенсифицировал. Несомненно, что тенденции, резко усилившиеся в XIX—XX вв., были в качестве потенциального варианта, в качестве одной из возможностей, изначально закодированы в общественной практике и менталитете тхеравадинских обществ в совокупности. Есть весьма ранние свидетельства, подтверждающие традиционное (буддийское) происхождение многих ценностей (патрон-клиентные связи внутри системы сакди на, своеобразие ланкийских каст и т. д.). Очевидный контраст между старыми тхеравадинскими обществами и их дотхеравадинскими предшественниками, а также соседними нетхеравадинскими обществами позволяет утверждать, что тхеравада, по крайней мере частично, ответственна за своеобразие социальной модели. Другое подтверждение этого — возрождение описанных особенностей в постколониальных обществах, например, в 50—60-е годы, когда во всех независимых восточных странах стихийно восстанавливались именно те структуры (ценности и институты), которые были традиционно закодированы. В Бирме в 50-е годы, сразу же после слома британского колониального каркаса, общество, как бы предоставленное самому себе, моментально породило множество клиентельных групп местного масштаба во главе с лидерами (патронами)— «бо» (первоначально этот термин обозначал людей, имеющих офицерское звание) [Taylor, 1987, с. 267]. Бурно расцвели патрон-клиентные отношения и в независимой Шри Ланке (42). В Таиланде после второй мировой войны старые принципы группообразования стали быстро проникать в новые (современные) сферы городской жизни (те же принципы, как уже говорилось, сохраняются в тайской деревне) (см. [O’Connor, 1978; Словесная, 1991; Jackson, 1987] (43).

——————————————————————————————————-

(41) Дж. Ферниволл связывает с колониальной дезинтеграцией складывание «плюрального общества», которое включает отдельные расовые группы (в Бирме, например, — бирманцы, европейцы, индийцы, китайцы). Каждая часть такого общества скорее совокупность, чем корпоративное и органичное целое. Общественная жизнь индивидов, пишет Ферниволл, является «незавершенной» [Furnivall, 1956, с. 306]. «Общество разбито на группы изолированных индивидов, и дезинтеграция социальной воли отражается в дезинтеграции социальных обязательств» [Furnivall, 1956, с. 310]. Все это, безусловно, связано с колониальной ломкой. Но все же в колониальной Индии Дж. Ферниволл вряд ли увидел бы то, что бросилось ему в глаза в Бирме: отсутствие групп и «дезинтеграцию социальных обязательств». В связи с этим возникает вопрос, не было ли бирманское общество к этому предрасположено.

(42) Э. Мейер пишет: «Кастовый дух часто принимает форму отношений патронажа — современной аватары феодальных отношений, смененной в колониальную эру нынешней практикой фаворитизма» [Meyer, 1977, 1977, 104]. По-моему, здесь есть две неточности: во-первых, патронажные отношения, хотя и сплетены с кастовой системой, вряд ли являются «формой кастового духа»; во-вторых, эти отношения лишь очень условно можно связать с «феодализмом». Вместе с тем Э. Мейер прав, считая этот тип отношений традиционным и видя в них аватару (и наверняка исторически особый вариант) некоего доколониального образца.

(43) Авторы «Эволюции восточных обществ» (см. [Эволюция, 1984, Ир 433]) пишут о «воспроизводстве в новых условиях такого важнейшего свойства традиционноориентальной социальной организации, как неформальные патронажно-клиентельные связи, вносящие в общество и новые формы адаптации, и новые стимулы для эмоционально-духовной напряженности». Хочется отметить в этой цитате тезис о том, что воспроизводится древнее, традиционное свойство. Правда, здесь говорится обо всем Востоке. Все-таки клиентельный тип социальной организации нигде не был доминирующим в такой степени, как в буддийских странах.

——————————————————————————————————-

Таким образом, глубокие социальные сдвиги в тхеравадинских странах в XIX—XX вв. не могли не оставить следа на конфигурации социальных ценностей. Эти сдвиги сделали очевидными и актуальными многие элементы буддийской социальной программы. В то же время история самих тхеравадинских обществ в XIX—XX вв. (при всех их различиях) была в известной мере закодирована теми значениями индивида, группы, межличностных связей и т. д., которые сформировались в более раннее время и, между прочим, под влиянием буддизма.

Буддийская социальная программа (идеальный тип)

Перечислю основные элементы буддийской социальной программы.

1. «Незавершенность» индивида; индивид как поток ощущений; открытость границы между «я» и социальным окружением.

2. Личные заслуги как «моральное имущество», являющееся основой индивидуальной идентичности; «автономность» индивида как независимость от жестких норм индивидуального поведения (следствие индивидуального фокуса в сотериологии).

3. Неизбежность и всеохватывающий характер социальной взаимозависимости, высокая ценность социальных связей; персонализм, отраженный в связях с другими (а не основанный на личностной самодостаточности).

4. Сочетание латентного равенства (как свободы от пожизненной стабильной приверженности социальным статусам) с глубоким иерархизмом организации социума в целом и в каждом межиндивидуальном отношении в частности; различие в объеме личных заслуг как критерий места в иерархии.

5. Взаимность в иерархических отношениях; покровительственный характер господства (в связи с комплексом «бодхисаттва — каруна» и концепцией «передачи заслуг»); клиентельный характер зависимости.

6. Слабость длительной групповой приверженности, невыраженность групповых границ и внутригрупповой солидарности; отсутствие единой иерархии групп и системы межгрупповых связей; преобладание диадических (парных) личностных связей.

7. Патрон-клиентные группы как преобладающий тип социального объединения; личностные связи покровительства и зависимости как основа таких групп; высокая (стихийная) горизонтальная и вертикальная мобильность как их свойство.

<<К оглавлению книги

Следующая глава>>

·······································

·······································

·······································

Глава III. Буддийская система социокультурных ценностей (социальная программа тхеравады)

§ 1. «Я», индивид, личность

Первый мотив: отрицание «я»

Второй мотив: индивидуализм сотериологии

Социокультурные следствия

«Незавершенный индивид»

§ 2. «Я» и другие межличностные отношения

Мирская религиозная мораль

Всеобщая взаимосвязь

Метафизика заслуг. Ценность связей

Социальная фиксация праведности

Равенство и иерархия

Бодхисатта и каруна. Характер межличностных связей

§ 3. Индивид и группа

Группа в буддийской социальной программе

Особенности системы родства

Буддийский персонализм. Патрон-клиентные отношения

Непостоянство и мобильность

§ 4. Буддийская социальная программа историческое явление и идеальный тип

«Встречные факторы» при формировании программы

Западная экспансия как «встречный фактор»

Буддийская социальная программа (идеальный тип)

G-Translate

♦ Помощь сайту

Archives