♦ Пещерные и скальные храмы и монастыри

Ранний период развития буддистской литературы и языка в Индии

L.S. Cousins «The Early Development of Buddhist Literature and Language in India» (1)

Journal of the Oxford Centre for Buddhist Studies 2013 (5): 89-135

перевод shus (*)

———————————————————————————————————

(*) Мною добавлена нумерация разделов и озаглавлены введение и заключение – прим. shus

———————————————————————————————————

———————————————————————————————————

(1) Более ранняя версия материалов, легших в основу данной статьи, использовалась мной в первых двух лекциях, которые я прочитал в мою бытность приглашенным профессором общества «Букке дэндо кёкай» (Bukkyo Dendo Kyokai) в лондонском SOAS University в январе 2005-го года, и, частично, в лекции на конференции в июле 2006-го года, организованной для Королевского азиатского общества в Харвуд-хаусе (Harewood House).

———————————————————————————————————

Содержание:

свернуть/развернуть

1. Введение

2. Письменность в Индии

2.1 Происхождение письма долины Инда

2.2 Создание под эгидой императора Ашоки

2.3. Создание при Чандрагупте Маурье или его преемнике

2.4 Домаурийское происхождения брахми

3. Устная литература в Индии

4. Некоторые предварительные соображения

5. Что было записано?

6. Возможные методы ранего деления канонических материалов

7. Где и когда были записаны эти тексты?

7.1 Свидетельства из Дипавамсы

7.2 Свидетельства из палийских комментариев

8. Кем были записаны эти тексты?

9. Содержание самого раннего на Цейлоне канона

10. Подведение итогов обсуждения вопроса письменной фиксации этих текстов

11. На каком языке они были написаны?

11.1 Происхождение языка пали

11.2. Создание общего эпиграфического пракрита

11.3 Язык, использовавшийся для ранних канонических редакций

11.4 Развитие эпиграфики

11.5 Язык, непосредственно лежащий в основе пали

12. Заключение

13. Приложение

14. Текстуальные примечания

15. Примечания по аббревиатурам и источникам

16. Библиография

1. Введение

В данной статье после изложения некоторых предварительных соображений, касающихся устной и письменной традиций Индии и датировки жизни Будды, подвергается переоценке точка зрения на то, где и когда впервые появилась письменная версия палийского Канона, а также каково было содержание этого собрания священных текстов. Далее в статье исследуется происхождение и эволюция языка магадхи, который мы сейчас называем пали, при этом предполагается, что он ведет свое происхождение от письменного языка, широко использовавшегося в большей части Индии в течение последних столетий до н.э., а не непосредственно от разговорных диалектов.

Большая часть истории буддизма в Индии в последние века до н.э. так или иначе зависит от имеющихся в нашем распоряжении материальных свидетельств, хотя здесь требуется определенная осторожность. В своей научной карьере, помимо прочего, я также занимался изучением свидетельств, используемых для датировки периода правления императора Ашоки. Часть из них относится к точному датированию времени правления пяти греческих правителей, чьи имена упомянуты в одной из эпиграфических надписей Ашоки. По факту, четыре из пяти представляют собой часто встречающиеся имена, и только одно является достаточно редким и имеет решающее значение для этой датировки. Этим именем является слово «Мака» (Maka), которое может являться только местной формой имени Магаса Киренского. Многие вторичные источники приводят точные даты смерти этого правителя, но мне хотелось получить непосредственные доказательства этой датировки. В конечном счете, я пришел к выводу, что при определении точной даты историки-эллинисты полагались на работы индологов, в то время как индологи ссылались на статьи эллинистов. Таким образом, мы так и не узнали даты смерти Магаса, и эта ситуация, похоже, до сих пор не изменилась, если только в последнее время не появились новые свидетельства.

Аналогичная проблема иногда может возникать и при совместном рассмотрении результатов исследований материальных свидетельств и текстовых материалов. Такой сравнительный анализ является очень важным при рассмотрении вопросов развития буддистской канонической литературы, и это практически единственная возможность обеспечить относительную датировку различных текстов или текстуальных элементов, поскольку не существует никаких объективных способов определения времени создания текстовых страт на основании только одних текстовых материалов. В контексте вышесказанного мы должны признать, что в вопросе датировок эволюции канонической литературы, мы, в конечном счете, полностью зависим от информации, содержащейся в надписях Ашоки, а также материальных свидетельств индийского буддизма второго-первого веков до н.э. Тем не менее, моей целью в этой статье является рассмотрение только текстуальной составляющей этого вопроса.

При изучении истории развития буддистской канонической литературы перед нами встает ряд основополагающих вопросов:

• Что было записано?

• Где и когда это было записано?

• Кем это было записано?

Но, чтобы ответить на все эти вопросы, вначале мы должны вернуться к двум еще более фундаментальным вопросам:

• Когда жил Будда?

• Когда в Индии письменность впервые вошла в употребление?

Первый из этих двух фундаментальных вопросов (датировки жизни Будды, а также основателя джайнской традиции Махавиры) активно обсуждался научным сообществом в течение последних двух десятилетий. Я не могу сказать ничего нового по этой теме, поэтому я просто подытожу то, что, как я понимаю, является результатом этих исследований на сегодняшний день.

Наиболее легендарные даты Махапариниббаны, лежащие в интервале от 686 года до н.э. до XXII века до н.э., которые широко постулировались в разное время в восточных и северных буддистских традициях, практически не нашли поддержки в европейских исследованиях последних двух столетий. Даже кажущаяся более разумной и, несомненно, более обоснованной датировка 543-им г. до н.э., которая является общепринятой в южно-буддистской литературе в течение уже более тысячи лет, столкнулась с определенными трудностями при сопоставлении ее с другими историческими данными.

Еще в 1836-ем году Turnour пришел к выводу, что перечни правителей, связанных с южно-буддистской хронологией, помещают первых трех императоров династии Маурьев примерно на шестьдесят лет раньше общепринятого. И эти проблемы датировки ранней историей Цейлона по сей день остаются неразрешенными. Помимо этого, в ранней истории древней Индии присутствуют два достаточно надежных факта, которые препятствуют безусловному признанию южно-буддистской хронологии. Первым из них является идентификация основателя династии Маурьев, известного нам под именем Чандрагупта (Candragupta, пали Candagutta), как Сандракоттосы (Sandrakottos) периода вторжения Александра Великого на территорию современного Пакистана. Другим фактом является признание автором многочисленных эпиграфических надписей третьего века до н.э. третьего правителя династии Маурьев, упоминаемого в последующей буддистской традиции под именем Ашока Мория (Asoka Moriya). В последние годы я сталкивался с различными попытками отклонить или маргинализировать эти факты, но я считаю, что для серьезных научных исследований они являются неоспоримыми.

Решение этой проблемы, впервые предложенное в конце девятнадцатого века, по существу, представляло собой вычитание этих шестидесяти лет из традиционной южно-буддистской даты 543 г. до н.э., при этом обычно предполагалось, что в династийные списках сингальцев могли быть включены цари, правившие одновременно в различных частях острове Цейлон. Такой расчет дает дату в начале V века до н.э., помимо этого несколько дат примерно того же времени обосновывались ссылками на данные из джайнских источников и пуран, а также из так называемого кантонской «Точечной летописи» (Dotted Record) (*). На протяжении большей части двадцатого столетия у ученых в целом сохранялся консенсус в отношении такого подхода к датировке жизни Будды.

——————————————————————————————————–

(*) Из Akira Hirakawa «History of Indian Buddhism (From Sakymani to Early Mahayana)», стр.22:

«Точечная летопись», распространявшаяся вместе с китайским переводом тхеравадинского комментария на Винаю «Самантапасадика», также указывает на аналогичную дату. После смерти Будды по окончанию каждого ретрита, проходившего в период сезона дождей, в этот текст добавлялась одна точка. Эту «точечную летопись» процитировал в своей работе Fei Ch’ang-fang, который закончил составление буддийской библиографии и истории «Li-tai san-pao chi» в 597 г. н.э. Fei Ch’ang-fang сообщает, что к 489 г. н.э. к тексту было добавлено 975 точек. Допущенная Fei ошибка корректирует эту дату на 490 г. н.э. Таким образом, смерть Будды произошла за 975 лет до 490 г. н.э., т.е. в 485 до н.э. – прим. shus

——————————————————————————————————–

Однако, в начале 1980-х годов Heinz Bechert инициировал процесс опроса различных ученых, занимающихся этой проблематикой, что привело к организации крупной международной конференции, по результатам которой был опубликован трехтомный сборник (2). Итоги этой конференции широко обсуждались в научном мире и большинством ученых была принята дата около 400 г. до н.э., хотя сам Heinz Bechert склонялся к более поздней дате (3). Я не буду сейчас рассматривать все аргументы, связанные с этой датировкой, а всех интересующихся отсылаю к моей обзорной статье, опубликованной в 1996 год в JRAS (4).

———————————————————————————————————

(2) Bechert 1982, Bechert 1983, Bechert 1986, Bechert 1988, Bechert 1991a.

(3) Bechert 1991b, p. 13: “… so mufi man zu dem Ergebnis kommen, dafi der Zeitpunkt des To des des Buddha mit grofiter Wahrscheinlichkeit spater anzusetzen ist als fruher von der Mehrzahl der Wissenschaftler vermutet, und zwar in den Zeitraum zwischen etwa 420 v. Chr. und 350 v. Chr. … ein Zeitansatz in der zweiten Halfte des genannten Zeitraums, also in der ersten Halfte des 4. Jahrhunderts, wahrscheinlicher ist als ein Ansatz in den letzten beiden Jahrzehnten des 5. Jahrhunderts.”

 (4) Cousins 1996; Norman 1999. См. последнюю публикацию: Hinuber and Skilling 2013. Опубликованные в этой работе эпиграфические надписи из северо-восточного Мадхья-Прадеша датируются 200 г. до н.э. и представляют собой две генеалогии, которые, по всей видимости, восходят к самому Будде. Это подтверждает использование монашеских генеалогий вида «учитель-ученик», которые присутствовали в Дипавамсе (Dipavamsa) уже в конце третьего века до н.э. или чуть позже. К сожалению, в прочтении и датировании этих двух надписей имеется слишком много неопределенностей, мешающих зафиксировать даты жизнедеятельности Будды ближе к концу пятого или в началу четвертого веков до н.э.

———————————————————————————————————

В дальнейшем в данной статье я буду опираться именно на эту датировку Махапариниббаны Будды. То есть, я буду считать, что основная часть его наставнической деятельности имела место во второй половине пятого века до н.э. или около того. При этом хотелось бы отметить, что существуют многочисленные сторонники более ранней датировки этого события, особенно в Южной Азии, но я до сих пор не видел ни одного убедительного обоснования этого.

Несколько иначе обстоит дело с более поздней датировкой. И я хотел бы сделать некоторые замечания относительно позиции, занятой некоторыми учеными, которые придерживаются так называемой «короткой хронологии» (5). Это термин, введенный Etienne Lamotte, относится к датированию, основанному на ряде ранних текстов (причем, возможно, все они, прямо или косвенно, имеют сарвастивадинское происхождение), в которых сказано, что Махапариниббана произошла за 100 лет до восхождения на трон Ашоки (т.е. в 373 году до н.э. – прим. shus). Но нам хорошо известно, что в этих текстах вообще не содержится указаний на то, когда по мнению их авторов правил Ашока, так что здесь мы имеем дело с довольно-таки искусственным объединением упоминания о «100 годах» с определенной историческим способом уже в наше время датой коронации Ашоки. Кроме того, поскольку они в большинстве своем не являются историческими работами, такие цифры, как «100 лет», следует рассматривать как достаточно условное круглое число.

———————————————————————————————————

(5) См. напрмер Charles Willemen’s Preface to: Willemen, Dessein, and Cox 1998.

———————————————————————————————————

Как бы то ни было, но я считаю такую «короткую хронологию» совершенно неправдоподобной. Как мне кажется, нашей самой надежной информацией о жизни Будды и Махавиры является исторический контекст, присутствующий в буддистских и джайнских текстах. В палийской версии описывается правитель по имени Сения Бимбисара (Seniya Bimbisara), под чьей властью находились народы Анги и Магадхи, и другой – по имени Пасенади (Pasenadi, Prasenajit), правивший народами Каши (Kasi) и Кошалы (Kosala), а также расположенными поблизости различными более или менее независимыми племенными или федеральными аристократическими государствами. К этому мы должны добавить указания на местоположения столичных городов, из которых они правили, и имена их сыновей-наследников. Поскольку греческие источники демонстрируют полную неосведомленность во всем этом, хотя нельзя сказать, что они ничего не знали об Индии до нашествия Александра (327-325 г.г. до н.э.), на сегодняшний день кажется просто неправдоподобным, что все описанное было очень близко по времени к вторжению Александра.

Греки знали одно могущественное и богатое государство в Восточной Индии, почти наверняка находившееся под властью Нанды (Nanda) или Нандов. Они не знали ни старую столицу в Раджагрихе (Rajagriha), ни отдельное государство с центром в Шравасти. То, с чем они были знакомы, являлось конечным продуктом процесса роста, который начался еще при жизни Будды, если не раньше. Кажется маловероятным, что греки не знали бы обо всех этих ранних событиях, если бы они все еще оставались живым воспоминанием во времена Александра.

Поэтому я придерживаюсь точки зрения, что активная проповедническая деятельность Будды имела место за столетие или больше до времен Александра.

Что касается второго фундаментального вопроса, касающегося возникновения в Индии письменности к востоку от реки Инд, я специально опускаю рассмотрение достаточно сложного вопроса использования алфавита брахми в торговых или административных целях в период, предшествующий правлению Ашоки. А также вероятность того, что письмо кхароштхи или даже арамейское письмо иногда могли использоваться в дипломатической или коммерческой деятельности. Для наших нынешних целей достаточно будет сказать, что, начиная со времен Ашоки, буддистские тексты в принципе могли быть зафиксированы в письменном виде, хотя это не означает, что так оно и было. Из этого следует, что в течение полутора сотен лет после смерти Будды, вплоть до середины третьего века до н.э., буддистские идеи могли сохраняться только путем запоминания и устного повторения. И весьма вероятно, если не бесспорно, что они продолжали, по большей части, сохраняться именно таким образом в течение некоторого времени после этого.

Теперь в целях нашего исследования было бы уместным перейти к вопросу о том, существовала ли в Индии письменность во времена Будды, что я и сделаю далее.

2. Письменность в Индии

Как и в вопросе с датировкой жизни Будды, взгляды многих ученых на возникновение и развитие письменности в Индии в последние десятилетия претерпели существенные изменения (6). Ранее (по крайней мере, среди индологов) была широко распространена точка зрения, что алфавит брахми, впервые засвидетельствованный в надписях Ашоки третьего века до н.э., использовался в течение нескольких столетий до этого. Но в этом вопросе никогда не было полного консенсуса, а сама идея в значительной степени основывалась на предположениях Georg Buhler, которые впервые были опубликованы еще в 1895 году (7). Сейчас среди ученых еще меньше согласия в вопросе происхождения письма брахми. Вполне очевидно, что работа Harry Falk наглядно продемонстрировала, что на самом деле нет особой необходимости соотносить происхождение алфавита брахми с какой-либо отдельной ближневосточной формой раннего письма. Хотя в настоящее время мы имеем дело с широким диапазоном разнообразных мнений по этому вопросу, по факту создается впечатление, что сейчас существуют четыре основные точки зрения на эту проблему.

———————————————————————————————————

(6) Goyal 1979; Fussman 1988-1989; Hinuber 1990; Falk 1993; Salomon 1995; Norman 1997, p. 79f.; Salomon 1998, 10-31.

(7) Second edition: Buhler 1898.

———————————————————————————————————

2.1 Происхождение письма долины Инда

Уже довольно давно в Южной Азии значительной поддержкой пользуется точка зрения, что алфавит брахми является местным изобретением. Также неоднократно звучали утверждения, что алфавит брахми ведет свое происхождение от до сих пор нерасшифрованного письма цивилизации долины Инда.

Вполне очевидно, что главной проблемой последней теории, является огромный промежуток времени (более двух тысяч лет) между использованием этого письма и первым засвидетельствованным использованием алфавита брахми. Первоначально была надежда на скорые археологические открытия, которые бы заполнили этот пробел, но поскольку уже несколько десятилетий прошло без каких-либо находок в этом направлении, то создается впечатление, что шансов на ее подтверждение становится все меньше и меньше. Указывалось на различные сходства между отдельными знаками, присутствующими на найденных в долине Инда печатях и других предметах, и конкретными буквами алфавита брахми, но учитывая то, что в настоящее время известны сотни различных знаков из долины Инда, некоторые сходства вполне предсказуемы. В целом можно сказать, что количество возможных совпадений находится в пределах случайности.

Само по себе это полностью не исключает возможную связь между данными шрифтами, но новые исследования письма долины Инда, похоже, делают ее крайне маловероятной. В опубликованной в 2004 году в «Electronic Journal of Vedic Studies» статье Farmer, Sproat и Witzel были представлены результаты тщательных статистических исследований с анализом показателей повторений отдельных знаков в надписях долины Инда. На основании этих данных авторы делают заключение, что так называемое «письмо долины Инда» не может представлять собой запись какого-либо языка (8). Они предполагают, что эти знаки, скорее всего, представляют собой культовые эмблемы отдельных божеств и т. п., проводя при этом параллели с широким использованием таких символов на Ближнем Востоке и в других местах.

———————————————————————————————————

(8) Farmer, Sproat, and Witzel 2004.

———————————————————————————————————

Вполне очевидно, что результаты проведенного ими анализа аргументировано указывают на то, что набор знаков, использовавшийся в сохранившихся надписях, не может относиться ни к буквенному, ни к слоговому письму. Ситуация выглядит менее определенной в том случае, если мы имеем дело с некой разновидностью логографического письма, но поскольку для такого утверждения имеется слишком мало известных символов, мы должны предположить, что так называемое «письмо долины Инда» не может быть источником более поздней индийской письменности. Конечно, нельзя исключать возможности того, что некоторые из символов долины Инда продолжали использоваться и в более поздние времена или же были известны из артефактов тем, кто создавал или модифицировал алфавит брахми, но любая прямая связь в настоящее время кажется попросту невероятной.

2.2 Создание под эгидой императора Ашоки

Теория, согласно которой письмо брахми было введено в обращение во времена правления Ашоки, восходит к девятнадцатому столетию. Ее главная привлекательность заключается в очевидном факте, согласно которому самые ранние и надежно датированные образцы этого письма встречаются именно в эдиктах Ашоки. Тот факт, что эта точка зрения в настоящее время озвучена в таких важных исследованиях, как работы v. Hinuber и Falk, может означать только то, что, по всей вероятности, в дальнейшем она получит широкое распространение в научном сообществе.

В своих работах 1994-95 г.г. Richard Salomon высказывает некоторые сомнения по поводу этой теории, видя здравое зерно в предположении, что еще до времен Ашоки использовался какой-то вид письма, причем, возможно, исключительно в административных целях. Однако, в конце концов, там же он приходит к выводу, что «у нас нет ни малейших конкретных доказательств этого» (9). Хотя, на мой взгляд, отсутствие конкретных доказательств не должно отменять здравый смысл. Ведь мы не можем игнорировать тот факт, что Ашока разместил свои надписи на очень значительной по размеру территории. Если кто-то попытается представить такое размещение в эквиваленте европейского пространства, то это будет равносильно программе некого правителя по установке и высечению на скалах своих эдиктов на территории, включающей в себя Мадрид, Рим, Бухарест и Берлин. Но ни один из европейских правителей третьего века до н.э. не обладал такой возможностью.

———————————————————————————————————

(9) op. cit., p. 279.

———————————————————————————————————

Кажется совершенно невероятным, что такое предприятие могло быть осуществлено всего через десять лет после изобретения алфавита, использованного в написании этих эдиктов. Вполне естественно, что большая часть тогдашнего населения была неграмотной (каковой она остается и до сих пор), поэтому можно предположить, что такие эдикты зачитывались публично. Но при этом сами высеченные на камне тексты обычно адресовались образованному меньшинству. Поэтому такая форма обнародования эдиктов имела смысл лишь в том случае, если письменность имела достаточное распространение, и если у них были свои читатели, причем, скорее всего, читатели, обладающие определенным общественным положением.

Поэтому я исключаю возможность создания алфавита брахми во времена правления Ашоки. Даже если я в этом и неправ, я не считаю, что это может серьезно повлиять на то, что я хотел бы изложить далее. Весьма вероятно, что такое наглядное использование эпиграфических надписей, предпринятое Ашокой, не могло не повлиять на поздних буддистов в отношении использования ими письма и в какой-то мере способствовало относительно ранней письменной фиксации буддистскими школами своих священных текстов. Кажется невероятным, но в первом веке нашей эры в регионе Гандхары, очевидно, существовал некий корпус рукописных текстов (если не полный Канон). Т.е. через небольшой промежуток времени после даты, когда по утверждению сингальских источников были письменно зафиксированы их устные тексты, другая религиозная традиция в Индии также оформили свои священные тексты в письменном виде. Хотя следует признать, что в данном случае у нас нет неоспоримых доказательств этого.

Возвращаясь к датировке возникновения письменности, мы можем сформировать из оставшихся точек зрения две группы: раннюю маурийскую и домаурийскую.

2.3. Создание при Чандрагупте Маурье или его преемнике

Отдельные доказательства раннего использования письменности были обнаружены на глиняных черепках, найденных во время археологических раскопок в древней столице Цейлона Анурадхапуре (10). Первоначальные исследования этой находки были сделаны Deraniyagala, который сначала датировал их довольно ранним периодом до н.э., частично основываясь при этом на ранее опубликованном представлении о том, что определенный тип костяных наконечников, найденных при археологических раскопках как в Индии, так и на Шри-Ланке, является приспособлением для письма. Но в последующей за этим более основательной публикации он уже предложил (с использованием конкретных доказательств, полученных в процессе его исследований Анурадхапуры) датировать найденные образцы письма брахми примерно шестым веком до н.э. (11). Дальнейшие исследования проводились уже британскими археологами, и F.R. Allchin вначале предположил, использую достаточно осторожные формулировки, что эти черепки датируются «по большому количеству образцов, подвергнутых радиоуглеродному анализу, как минимум, периодом до 4-5 веков до н.э. или даже ранее» (12).

Но в последующей коллективной публикации британские археологи озвучивают еще более осторожную точку зрения:

«Подводя итог исследования свидетельств раннего использования брахми в Анурадхапуре можно сказать, что эти надписи представляют собой убедительную последовательность, самые ранние образцы которой относятся к началу четвертого века до н. э. Эта последовательность демонстрирует нам три этапа, в течение которых происходило неуклонное развитие уровня знания и использования письма» ( 13).

———————————————————————————————————

(10) Deraniyagala 1990b; Deraniyagala 1990a; Coningham and Allchin 1992; Allchin 1995, pp. 176-179; 209-211.

(11) Addendum III to Deraniyagala 1992, Vol. II pp. 739-750.

(12) Allchin 1995, p. 211.

(13) Coningham et al. 1996, p. 86; cf. also: Coningham and Allchin 1999.

———————————————————————————————————

Таким образом, создается впечатление, что создание самой ранней формы брахми произошло еще до начала эпохи Маурьев. При этом хотелось бы отметить, что до времен правления Ашоки в принципе не было никаких ограничений для использования этого письма в отличных от коммерческих (или, возможно, административных) целях.

Еще один исторический аргумент также указывает мне на то, что алфавит брахми вряд ли было создан из ничего в период правления Маурьев или, по крайней мере, после распространения власти Чандрагупты на северо-западную Индию. Учитывая доминирование там письма кхароштхи, которое использовалось в регионах, ранее находившихся под властью и/или влиянием персов, трудно поверить в то, что правитель большой империи ввел новое письмо в ее отдельной части, при этом продолжая пользоваться другим, отличным от него письмом в некоторых регионах своего государства. Это имело бы смысл в случае наличия на этих территориях неродственного языка, но северо-западные формы среднеиндийских языков в начале эпохи Маурьев, вне всякого сомнения, были сравнительно близки диалектам равнины Ганга. Я не могу припомнить каких-либо исторических параллелей для такого рода мероприятия, поскольку это, как кажется, полностью противоречит практическим потребностям, которым следовали многие правители таких империй при разработке способов объединения своих территорий.

2.4 Домаурийское происхождения брахми

Было предпринято ряд попыток доказать, что в палийском Каноне присутствуют свидетельства использования письменности во времена Будды (14). Наиболее детальное исследование в этой области было проведено Oskar von Hinuber, который пришел к выводу, что подтверждение существования письменности можно найти только в некоторых частях Канона, которые, по всей вероятности, имеют сравнительно позднее происхождение (15).

Если кто-то придерживается точки зрения, что каждое слово палийского Канона в том виде, как мы его знаем сейчас, восходит к Первому собору, то в этом случае он может считать, что в нем имеются доказательства существования письменности во времена Будды. Хотя при этом в первую очередь бросается в глаза отсутствие упоминания о письменности в большей части Канона. С моей точки зрения, учитывая новую датировку Махапаринирваны Будды около 400 до н.э., достаточно трудно представить какое-либо существенное использование письменности ранее четвертого века до н.э.

Те свидетельства, которыми мы располагаем в настоящее время, по всей видимости, имеют довольно ограниченную область применения. В частности, в одном из текстов Канона указывается, что те, кто занимается письмом (lekha) включены (наряду с gannana и mudda) в список профессий, имеющих высокий статус (в противоположность профессиям гончара, ткача и т.п.) (16). В другом месте говорится, что возражение против этого занятия заключается в том, что от него болят пальцы (17). В таком контексте кажется разумным (или даже однозначным) считать, что речь идет о профессии писца. Но все это вовсе не означает, что кто-нибудь кроме писцов в то время умел читать, к тому же в этих отрывках ничего не говориться о том, какое письмо они использовали.

———————————————————————————————————

(14) e.g. Vimalananda 1965; Perera 1976; также см. расширенную библиографию в 1993.

(15) Hinuber 1990.

(16) Vin IV 6ff.; cf. 10; 13.

(17) Vin I 77 (cf. IV 128): atha kho Upalissa matapitunam etad ahosi: sace kho Upali lekham sikkhissati, anguliyo dukkha bhavissanti. cf. Udp.32. Vin III 74; 76 так же относится к информации, передаваемой lekha, но это может быть как символом, так и знаком. Кроме того отметим Vin IV 305f.: anapatti lekham pariyapunati… vaceti.

———————————————————————————————————

Было высказано предположение, что история из «Махавагги» (Mahavagga) о разбойнике, который был татуирован (likhitaka) на территории дворца для того, чтобы люди знали, что при встрече он должен быть убит на месте, указывает на широкое распространение чтения (18). Однако используемая здесь клауза iti не обязательно означает, что о том, что он должен быть убит, было известно из написанных слов, т.к. она в равной степени может указывать на какого-то рода символ, который имел известное всем значение. Помимо этого, в сравнениях написания на камне, земле и воде, упоминаемых в «Ангуттара-никае» (Anguttaranikaya) и «Пуггалапаннати» (Puggalapannatti), возможно подразумевается какой-то вид письма (19). Но если все это не так, то письмо упоминается только в двух очень поздних канонических работах: в «Париваре» (Parivara) и (возможно) в «Паттхане» (Patthana) (20).

———————————————————————————————————

(18) Vin I 75;cf. 91; 322; 335.

(19) AN I 283f. = Pp 32f.; cf. 5. Это может в равной степени относится как к символам, так и к знакам, но, как кажется, оно все же больше соответствует письму. cf. Vv 2.

(20) Patth I 126; II 238; IV 92f. Это упоминание находится в примечании, которое могло быть добавлено позже.

———————————————————————————————————

Некоторые ученые утверждали, что алфавит брахми в том виде, в каком он присутствует в надписях Ашоки, демонстрирует ряд вариаций, указывающих на предысторию его развития и, кроме того, имеет ряд особенностей, которые делают невозможным его одномоментное создание в период правления Маурьев. Они также предполагают, что некоторые символы, по всей вероятности, вводились на более поздней стадии по мере возникновения некоторых языковых особенностей, первоначально не существовавших (например, различия между длинными и короткими гласными), а также для того, чтобы более совершенно отображать придыхательные и носовые согласные и, может быть, даже чтобы различать зубные и ретрофлексные согласные (21). Также возможно, что позже к алфавиту были добавлены некоторые дополнительные буквы, необходимые для санскрита.

В своей «Indian Epigraphy» Richard Salomon высказывает предположение, что окончательная форма письма брахми действительно могла быть создана при Ашоке, но при этом она основывалась на предшествующей ей менее полной форме, которая использовалась ранее (22). Это кажется разумным, хотя на самом деле нельзя исключать того, что все это произошло во времена правления одного из двух предыдущих правителей. В любом случае, в целях нашего исследования можно предположить, что любое письмо, использовавшееся до времен Ашоки, скорее всего было ограничено коммерческим и административным применением. Вследствие этого я могу высказать предположение, что до Ашоки вообще не существовало буддистских письменных текстов, и что их создание могло начаться примерно через полтора века после Махапаринирваны Будды.

———————————————————————————————————

(21) e.g. Norman 1992, p. 247f.

(22) Salomon 1998, p. 14.

———————————————————————————————————

3. Устная литература в Индии

Не должно вызывать удивления, что в Индии письмо в литературных и религиозных целях начало использоваться достаточно поздно. Также не ничего необычного в том, здесь существовала очень высокоразвитая традиция устной литературы (сразу приходят на ум примеры из иранского и кельтского миров). Однако, у нас нет свидетельств того, что буддисты в каком-либо виде заимствовали скрупулезные и систематические методы точного запоминания и сохранения сложных и даже непонятных текстов, разработанные в брахманской традиции для запоминания ведической литературы.

На более позднем этапе типичным буддистским методом сохранения в памяти текстов стала коллективная декламация, при этом трудно себе представить, что тексты могли быть составлены неким «комитетом по составлению священных писаний», поскольку буддистская традиция такого попросту не предусматривает. В традиционном повествовании о Первом соборе сообщается, что впервые точные тексты были представлены собору такими известными персонами, как Ананда. В научном сообществе Первый собор чаще всего считается легендарным, но мы можем предположить, что в сообщениях об этом соборе, как минимум, отражены воспоминания о тех временах, когда тексты составлялись отдельными лицами на основе того, что у них сохранилось в памяти о Будде и его учении. Как мне кажется, в дальнейшем все это превратилось в традицию мнемонической распевной декламации (без сомнения имеющую добуддистские корни) этих текстов буддистскими монахами. Также я полагаю, что практика коллективной декламации могла развиться несколько позже, по мере увеличения численности буддистской общины.

В статье, посвященной устной палийской литературе, представленной на симпозиуме в School of Oriental and African Studies в 1979 году и впоследствии опубликованной в сборнике под редакцией Denwood и Piatigorsky, я предложил применить теорию устной литературы Parry-Lord (oral formulaic) к палийским текстам (23). В последующие за публикацией годы эта статья стала причиной ряда дискуссий по данной тематике. (24).

———————————————————————————————————

(23) Cousins 1983.

(24) Allon 1997; Wynne 2004.

———————————————————————————————————

Совершенно очевидно, что упомянутая выше теория изначально была разработана в контексте эпической поэзии, при этом достаточно спорно утверждать, что ее положения относятся ко всем или даже большинству таких явлений. Поскольку она, как мне представляется, достаточно корректно описывает работу с некоторыми типами устной литературы, то нет оснований не применять ее к палийским текстам в случаях, когда это представляется уместным. В дискуссиях на эту тему утверждалось, что поскольку эта теория относится к стихам, а не к прозе, то она имеет ограниченную релевантность в случае с палийскими текстами, но я считаю, что такие утверждения основываются на неправильном понимании сути проблемы. Вполне очевидно, что палийские тексты являются прозой, но только в том случае, если вы считаете, что любая художественная речь, изложенная в нестихотворной форме, является прозой. Но я, на самом деле, полагаю, что они были созданы (или впоследствии доработаны) специально для распевной декламации и таким образом представляют собой промежуточный вид между стихами и прозой.

4. Некоторые предварительные соображения

Источники, с которыми мы имеем дело и которые датируются от середины первого тысячелетия н.э. и далее, сообщают нам о том, что каждая буддистская школа имела свою собственную версию канона. Однако не  совсем ясно, насколько это достоверно. Также не вполне ясно, сколько на самом деле было ранних буддистских школ. Традиция часто указывает цифру 18, но из текстовых источников и эпиграфических свидетельств становится очевидным, что в более поздний период их было гораздо больше, а в период устной передачи канона, по всей вероятности – значительно меньше. Вполне возможно, что было много школ (или, вернее сказать, групп родственных школ) имевших лишь слегка отличающиеся каноны, при этом число школ с версиями канонов, имевшими коренные отличия, скорее всего, было гораздо меньше восемнадцати.

Важно понимать, что все вышесказанное относится к периоду, когда письменные тексты уже стали нормой. При этом нет никакой уверенности в том, что ранее, в период устной декламации, действительно существовало множество вариантов или версий полных канонов. Что касается второго века до н.э., когда буддисты, конечно, уже использовали письмо в собственных целях, мы можем предположить, что ситуация выглядела следующим образом. В монашеской традиции была широко распространена запись литературы четырех никай на систематической основе. Стихотворные произведения, по всей вероятности, передавались как путем индивидуального запоминания, так и в письменной форме, причем, скорее всего, в основном не как часть традиции бханаков (пали, санскр. bhanaka – проповедник учения, в том числе мирянам – прим. shus), хотя вполне возможно, что в данном случае были и исключения. Я вижу в этом объяснение относительного разнообразия сохранившихся версий стихотворных текстов по сравнению с относительной близостью прозаических произведений.

Рассмотрим этот вопрос поподробнее. Очевидно, что к этому времени буддизм уже широко распространилась по всему субконтиненту и поэтому в нем вполне могли присутствовать региональные и географические различия в практиках. К тому же, уже должно было существовать несколько монашеских сообществ (nikaya) – так называемых школ – хотя их количество, конечно же, было гораздо меньше, чем в последующие времена.

Крайне важно иметь в виду, что нет ничего такого, чтобы указывало на то, что эти школы имели отдельные традиции бханаков. Я бы скорее предположил, что всякий раз, когда монах приобретал репутацию декламатора и наставника по определенному каноническому материалу, монахи различных сообществ приходили к нему учиться и изучать вместе с ним этот материал. На самом деле, есть очень веские основания полагать, что по-другому попросту быть не могло. Помимо этого, давайте считать, что в первом веке до н.э. существовало около дюжины монашеских сообществ.

Также предположим, что каждая школа имела свой собственный канон и своих собственных специалистов по запоминанию четырех никай и любых других видов буддистской литературы, которые подлежали запоминанию в те времена. В этом случае мы должны себя спросить: а какой процент монашествующих был способен хранить в памяти такие огромные объемы информации? Давайте предположим, что это 5%, хотя такое число кажется мне завышенным.

Я не думаю, что такая численность в действительности возможна при любом предполагаемом количестве населения Южной Азии тех времен. Однако, давайте проведем мысленный эксперимент. Если мы предположим, что общее количество буддистских монахов составляло 180 000 (хотя эта цифра, безусловно, завышена), то это даст в среднем по 15 000 монахов в каждой из двенадцати школ. Если считать, что 5% из них способны к запоминанию текстов больших объемов, то каждая их этих школ будет иметь около 750 таких монахов. Но из этого числа, по крайней мере, половина будет вовлечена в другие виды монашеской деятельности или же будет либо слишком старыми, либо слишком молодыми. Таким образом, теоретически мы имеем число 375. Это будет соответствовать менее 75-ти монахам данной школы в целом по Индии, занимающимся изучением и запоминанием конкретной Никаи (имеется ввиду Виная плюс четыре основных Никаи). Но это средние цифры. В реальности это количество будет ближе к двадцати для небольших монашеских сообществ. Все это, безусловно, выглядит нежизнеспособным, за исключением самых больших школ или географически локализованных школ среднего размера. Если бы, к примеру, в северо-западном регионе было только четыре монаха, способных к запоминанию большеобъемных текстов, то, предположительно, только один из них мог бы выполнять эту задачу, и таким образом в общине бы отсутствовала реальная возможность совместной декламации неиспользуемых текстов.

Я предполагаю, что традиция бханаков по своей природе не являлась чисто школьной, хотя в принципе можно представить отдельные традиции бханаков, к примеру, тхериев (Theriya) и махасангхиков (Mahasamghika). Я также сомневаюсь в том, можно ли считать неизменным содержание отдельных Никай во времена устного хранения канона. Помимо этого представляется возможным, что дигхабханака (см. Dighabhanaka  – прим. shus) получал базовые знания от своих учителей, а затем добавлял к ним соответствующие пространные рассуждения, чтобы сделать их более доступными для слушателей.

5. Что было записано?

Итак, наконец, я могу вернуться к первому из трех моих основных вопросов: что было записано? Сразу хотелось бы отметить, что Ашока уже был знаком с буддистскими текстами, поскольку он перечисляет семь из них в эдикте из Бхабру (Bhabru). Обычно предполагается, что эти тексты могли бы представлены ему только изустно, хотя вполне возможно, что на каком-то этапе он видел все или некоторые из них уже в письменном виде. К сожалению, среди ученых нет согласия относительно того, насколько они соответствуют текстам с аналогичными названиями в сохранившейся канонической литературе. Вполне очевидно, что в настоящее время мы не можем быть уверены в справедливости той или иной точки зрения по этому вопросу, поскольку в буддистской литературе и ранее, и в последующие времена существовали значительные различия в названиях одних и тех же текстов. Так текст, который он упоминает как «Вопросы Упатиссы», вполне может соответствовать беседе в Сутта-нипате, которую палийская традиция называет как «Тхерапанха-суттой» (Therapanhasutta), так и «Сарипутта-суттой» (Sariputtasutta), поскольку Упатисса является личным именем Сарипутты. Но (что более важно) в равной степени это может быть и не так, поскольку это ничего не говорит нам о том, как этот текст соотносится с различными вариантами этой беседы, которые, вероятно, существовали в более поздние времена.

Тем не менее, информация о том, что он знал о буддистских текстах, является крайне важной, и, по всей видимости, мы можем дополнить ее некоторыми фактами. Он также ссылается на «Наставление Рахуле относительно неправильной речи». В существующих собраниях проповедей, как на пали, так и в переводе на китайский язык, есть несколько наставлений, адресованных сыну Будды Рахуле. Поскольку в шести других случаях Ашока не упоминает тему наставлений, мы можем предположить, что он знал более одного «Наставления Рахуле», и именно поэтому указывает, что имеет в виду то, которое касается неправильной речи, чтобы отличить его от других известных ему «Наставлений Рахуле» (25). Если это действительно так, то мы можем сказать, что это упоминание Ашоки подтверждает существование в его времена данного жанра буддистской литературы, возможно, также подразумевая при этом существование множества других  проповедей такого рода. Поскольку один из семи упомянутых в эдикте текстов содержит в своем названии гатху, а другой упоминается как краткое изложение Винаи, мы также знаем, что на этом этапе уже существовали стихи и работы по монашеской дисциплине.

Хотелось бы также отметить, что я придерживаюсь точки зрения, что известный нам свод ашокинских эпиграфических надписей является подлинным. Я знаю, что недавно было сделано предположение или, как минимум, намек, что некоторые из «малых» буддистских надписей («малые скальные эдикты» – прим. shus) являются древними или недавними подделками (26). Я в настоящее время не считаю это предположение убедительным.

———————————————————————————————————

(25) Хотя некоторые и ставят это под сомнение, кажется практически бесспорным, что имеется в виду какой-то вариант повествования, содержащийся в «Мадджхима-никае». Конкретное выделение в заголовке «неправильной речи» указывает на то, что в то время уже существовало несколько наставлений, адресованных Рахуле, которые также присутствуют в сохранившейся канонической литературе на разных языках. Упомянутое выше наставление соответствует «Ambalatthika-Rahulovadasutta» и ее аналогам на других языках. См: Analayo 2011 I 341-353; II 836f (также см. на русском языке «Амбалаттхикарахуловада сутта»прим. shus)

(26) Tieken 2000, Tieken 2002, Tieken 2003.

———————————————————————————————————

Но поскольку мы имеем дело с устной литературой этого периода, то мы должны сами себя спросить: а как же эти тексты распространялись? Обе эпиграфические надписи, а также более поздние буддистские традиции, указывают нам на то, что это происходило с помощью определенного рода специализации, существовавшей внутри буддистского монашеского сообщества. Долгосрочная и надежная передача устной литературы, вне всякого сомнения, нуждается в наличии серьезного институционального механизма, и это было хорошо известно в Индии в те времена. Очевидно, что совместная декламация текстов монахами было создано в качестве одного из таких механизмов, хотя, вполне возможно, что не единственного. К примеру, в таких культурах многократное резервирование также является стандартным механизмом.

Если говорить о нашем случае, то, помимо прочего, существовала традиция чтецов-декламаторов (bhanaka), первоначально специализировавшихся на одном из разделов буддистского канона. Очевидно, что некоторые из них специализировались, к примеру, на декламации длинных повествований, а другие – на текстах средней длительности. По этому же принципу организована часть второго раздела (Сутта-питака) различных буддистских канонов, сохранившихся до наших дней. Сохранение и распространение дисциплинарной литературы (содержащейся в первом разделе канона, Винае), вне всякого сомнения, также была задачей подобных специалистов, а вот третий раздел канона, возможно, была в руках тех же самых бханаков, что отвечали за отдельные части предыдущих разделов.

Нет сомнений, что ядро ранней буддистской литературы содержится именно в втором разделе канона, Сутта-питаке, который помимо этого разделен на четыре или пять Никай или Агам. При этом палийские источники обычно используют слово «Никая», хотя иногда встречается и термин «Агама», но я не знаю ни одного из существующих санскритских источников, который употреблял бы термин «Никая» в данном смысле. Однако, этот термин используется в некоторых эпиграфических надписях на пракрите, обнаруженных на материковой части Индии, и вполне вероятно (хотя нельзя сказать с полной уверенностью), что в данном случае он представляет собой более ранний термин на среднеиндийских языках. Таким образом, создается впечатление, что термин «Агама» был введен в обращение в процессе санскритизации в первых столетиях н. э. Содержание пятой Никии (там, где она признается), сильно варьируется в различных буддистских школах, и есть некоторые основания полагать, что изначально это было своего рода хранилище для размещения всего того, что считалось истинным словом Будды (Buddhavacana), но по каким-то причинам не было включено в первые четыре Никаи. На самом деле такая точка зрения явно противоречит ранним палийским комментариям, которые гласят: «Кхуддака-никая (Khuddakanikaya) состоит из оставшейся части учения Будды» (27). В связи с чем я могу только предположить, что этот материал находился вне нормативных механизмов устной передачи священных текстов.

———————————————————————————————————

(27) Sv I 23; Sp I 27; Dhs-a 26; Pj I 12: tattha Khuddakanikayo nama – cattaro Nikaye thapetva, avasesam Buddhavacanam. Это включено в (вероятно ранний) стих: thapetva caturo p’ete, Nikaye Dighaadike.

tadannam Buddhavacanam, Nikayo Khuddako mato ti ||

———————————————————————————————————

Каждая из четырех Никай, несомненно, имела свою собственную традицию бханаков. Они упоминаются в обнаруженных в Индии эпиграфических надписях, об их взглядах (и даже иногда о разногласиях с ними) сообщается в цейлонских комментариях, а ряд поименованных лиц носят титулы «дигхабханака», составляющие часть их полного имени. Иногда упоминаются и другие типы бханаков, но они, как кажется, либо представляют собой побочные ветви институционального развития, либо являются более поздним явлением, когда любой, запомнивший какой-либо текст, мог называться бханакой этого текста.

Главным механизмом устной передачи священных текстов в те времена было наличие в составе буддистского монашеского сообщества четырех групп специалистов: двух ранжированных по размерам текстов и двух занимающихся трактовкой текстов, часто меньших и расположенных логически. В последнюю группу входили саньютта-бханаки (Samyutta-bhanakas), использовавшие тематические принципы, и ангуттара-бханаки (Anguttara-bhanakas), применявшие числовые методы.

6. Возможные методы раннего деления канонических материалов

Я придерживаюсь точки зрения, что описанная выше система хранения и распространения текстов является наиболее древней и что мы не располагаем письменными свидетельствами или какими-либо разумными признаками, указывающими на существование более старого метода. Иногда делается попытка утверждать, что ранняя классификация основывалась на списке девяти, а позднее – двенадцати анг (anga – категории классификации, основанной на типах (по форме и содержанию текстов – прим. shus). Эта идея была отвергнута Etienne Lamotte и рядом других ученых (28), но недавно она было возрождено в несколько измененной форме Oscar von Hinuber (29). Он утверждает, что изначально существовало «возможно, три, затем четыре, позже девять, а в санскритской традиции – даже двенадцать (sic) категорий». Похоже, что он предполагает, что в ранний период тексты были организованы не в Никаи или даже в три раздела Традиции (Питаки), а в три или четыре анги. Я же совершенно не уверен, что такое имело место.

На самом деле, в канонических текстах этот список является просто классификационным делением «дхаммы». Только в «Буддавамсе» (Buddhavamsa) и «Ападане» (Apadana), считающимися одними из самых поздних текстов, добавленных к Канону, мы находим упоминание сасаны (пали, санскр. sasana – учение) Будды как «наванги» (navanga) – «девятичастного» учения (30). Конечно, упоминание чего-то как «девятичастного», ни в коей мере не является доказательством существования неких «девяти частей». Подобным образом из таких контекстов извлекается и термин «анга», хотя нет никаких оснований полагать, что эти девять пунктов изначально были известны как анги. В пятом столетии н.э. (или ранее) джайны действительно относили свои священные тексты к определенным ангам из перечня, состоящего из двенадцати пунктов, причем в данном случае мы имеем дело просто с упоминанием его как «двенадцатичастного» (31). Вполне возможно, что наиболее вероятным происхождением понятия «анга» как категории, объединяющей отдельные части канона, является некая конкурирующая система классификации, связанная с терминологией джайнов или других традиций.

———————————————————————————————————

(28) Lamotte 1988, p. 143f. (French ed. 157f.)

(29) Hinuber 1994; немного откорректировано в Hinuber 1996, p. 7; cf. Norman 1983, p. 15f. См. более современное: Analayo 2011 p. 696ff.

(30) Ap I 44f.; Bv III 23; IV 16; XII 16; XIII 18; XIX 12 (Satthusasana); V 2; XXV 15 (Jinasasana); cp. also Dip IV 15; Mil 21; 90; 161; 341; 344f.; 348f.; 362; 372; 381.

(31) Duvalasanga-ganipidaga-.: e.g. Suttagame I 140, 649, etc.

———————————————————————————————————

В любом случае, кажется вполне очевидным, что в палийском Каноне вообще не известна категория «анга», и поэтому мы должны ссылаться просто на список из девяти видов дхаммы. На самом деле, даже он довольно редко встречается в первых четырех Никаях. Этот список вообще не упоминается ни в «Дигха-никае», ни в «Саньютта-никае» и присутствует только в «Алагаддупама-сутте» (Alagaddupama-sutta) из «Мадджхима-никаи» (Majjhimanikaya M I 133f.), а также только в одном месте всей Виная-питаки (Vinayapitaka Vin III 8f.). А основным его источником является «Ангуттара-никая», где он встречается чаще, чем во всей остальной части Канона.

По сути, все это говорит нам о достаточно позднем создании таких списков. К этому необходимо добавить, что в одной из сутт «Мадджхима-никаи» (Махасунната-сутта, Mahasunnata-sutta) присутствует более короткий список из трех пунктов, в то время как подобный список в «Ангуттара-никае» состоит из четырех (32). Примечательно, что в тибетской версии «Махасунната-сутты» приводится стандартный список из двенадцати пунктов, в то время как в китайской он такой же, как и в палийской (33). Это указывает на то, что, как и следовало ожидать, мы имеем дело с более поздней тенденцией замещения коротких списков более длинными. Если это на самом деле так, то мы можем предполагать, что за пределами «Ангуттара-никаи» такое замещение произошло только в двух случаях и что, скорее всего, изначальная традиция таких нумерованных списков принадлежала только «Ангуттара-никае». И, конечно же, все это прекрасно иллюстрирует специализацию «Ангуттара-никаи» на нумерованных списках.

Иногда краткие версии интерпретируются как более ранние списки ангов, но для меня это кажется довольно анахроничным. Вполне возможно, что такие короткие списки могут действительно относиться к типам литературы, хотя это утверждение далеко не бесспорно. Из двух ранних высказываний с тремя или четырьмя пунктами в первом речь идет об изучении дхаммы у учителя, а второй касается способности слышать дхамму от самого Будды. Первым пунктом в каждом из этих случаев является слово «сутта», которое von Hinuber считает конкретной отсылкой к «Патимоккхе», хотя это очень маловероятно, поскольку речь однозначно идет о дхамме, а не о винае.

Вторым пунктом, вне всякого сомнения, является гейя (geyya), что в данном контексте означает просто стихотворение. Третий пункт – это слово «вейякарана» (veyyakarana), которое von Hinuber считает эквивалентом слова «проза», т.е., по сути, суттантой. Однако, на самом деле оно просто означает подробное разъяснение либо в ответ на вопрос, либо в отношении краткого высказывания (uddesa). Поэтому, хотя этот термин, безусловно, может относиться к любому повествованию, которое дает подробное объяснение, в данном контексте он, безусловно, обозначает какую-то разновидность прото-абхидхаммического материала. Мы можем привести в сравнение выдержку из «Сутта-вибханги» (Suttavibhanga) (34). В ней, ссылаясь на правило пачиттия (pacittiya), которое запрещает монахам пренебрежительное отношение к правилам Винаи, конкретно указано, что если отсутствует намерение принизить Винае, то нет ничего уничижительного в словах: «изучайте суттанты (suttantas) или гатхи (gathas) или абхидхамму (abhidhamma); позже вы изучите винаю». Это также отражает те времена, когда и абхидхамма, и стихотворная литература начали признаваться в качестве отдельных категорий.

———————————————————————————————————

(32) M III 115; cf. Nett 78; A III 237f.

(33) Skilling 1997a, p. 390.

(34) Vin IV 144: ingha tvam suttante va gathayo va abhidhammam va pariyapunassu, paccha vinayam pariyapunissasi ti bhanati.

———————————————————————————————————

Но ничто не указывает нам на то, что что-либо из обсуждаемого выше имеет отношение к формализации канонической литературы в виде какой-нибудь ранней редакции Канона. Аргументы von Hinuber основываются на предположении, что эти списки является сохранившимися остатками более ранних списков, но ни в одном из двух высказываний нет ничего, что бы указывало на это. Это слишком большое допущение, основанное на довольно-таки незначительных свидетельствах, и оно не дает ответа на вопрос как сохранялись и передавались ранние тексты.

Наряду с отчасти историческими аргументами, которые я привел ранее, у этого вопроса есть и текстологический ракурс. Что представляют собой ранние буддистские тексты? Каковы наши наиболее авторитетные источники, содержащие самые ранние описания буддистских идей?

Мы знаем, что широко распространено мнение, согласно которому мы в первую очередь должны обратить внимание на самые старые стихотворные тексты, находящиеся в «Кхуддака-никае», в особенности на те, что являются частями «Сутта-нипаты». Отчасти, следствием этого является точка зрения, что ранний буддизм был по своей сути отшельнической традицией, а монашеский элемент в нем возник гораздо позже, и по этой причине в него было вовлечено относительно небольшое количество людей. Вполне очевидно, что ряд ученых придерживается именно такого подхода.

Противоположную точку зрения выдвигает J.W. de Jong:

«Неверно предполагать, что самую раннюю форму учения можно обнаружить в стихах, которые по своей литературной форме являются более древними и более архаичными, чем другие части канона» (35).

———————————————————————————————————

(35) De Jong 1991, p. 7.

———————————————————————————————————

Он указывает на то, что многие из этих строф принадлежат поэтическим сборникам, обращавшимся среди групп странствующих аскетов, и заключает:

«Таким образом, доктрины, изложенные в этих стихах, стали частью буддистского учения, но это вовсе не означает, что они отражают самую древнюю форму учения Будды».

Выдвигаются два основных аргумента в пользу большей древности других палийских текстов, в частности, «Аттхака-вагги» (Atthakavagga) и «Параяны» (Parayana). Во-первых, это тот факт, что они упоминаются в относительно древних палийских источниках в «Саньютта-никае» и «Ангуттара-никае», а также в других текстах (36) (помимо этого, «Саккапанха-сутта» (Sakkapanha-sutta) и «Брахмаджала-сутта» (Brahma-jalasutta) из «Дигха-никаи» также упоминаются в «Саньютта-никае» (37).) С другой стороны следует отметить тот факт, что они, как кажется, не упоминаются в «Мадджхима-никае» и «Дигха-никае», что не поддерживает их очень раннюю датировку.

Второй и наиболее часто выдвигаемый аргумент – это сравнительно архаичный характер их языка. По этому поводу я бы хотел сделать два замечания. Во-первых, мы должны отметить, что стихотворные тексты с большей вероятностью сохраняют архаичные лингвистические формы, чем прозаические тексты. Поэтому я считаю, что стихотворный текст всегда будет выглядеть более архаичным, чем прозаический текст того же периода (38). Во-вторых, если отдельные стихотворные тексты не были частью систематично сохранявшегося Канона (о чем говорилось выше), то, вполне возможно, что они были записаны в гораздо более раннее время, чем сутты, которые достаточно долго сохранялись посредством устной декламации бханаками сангхи. Необходимо принять во внимание и то, что лингвистическая форма декламируемого текста достаточно легко эволюционирует с течением времени по мере развития самого языка. В результате такой трансформации отпадает всякая необходимость в его переводе с исходной формы.

———————————————————————————————————

(36) Atthakavaggiya: S III 9 = 12; Vin I 196 = Ud 59; Parayana: S II 47; A I 133 = II 45; I 134; III 399 = 401.

(37) Sakkapanha: S III 13; Brahmajala: S IV 286f.; cp. Vibh 349 = 340. Конечно, не является случайным совпадением, что эти две сутты содержат рассуждения с именами двух ведущих божеств. Цитаты из «Саньютта-никаи» в «Ангуттара-никае», см. в CPD s.v. Anguttaranikaya.

(38) Можно также отметить то, как стихи на стандартном санскрите иногда появляются в прозе эпиграфических надписей на гибридном санскрите: Salomon 1998 p.88.

———————————————————————————————————

Подводя итог этому обсуждению, позвольте мне более обстоятельно изложить свою точку зрения. Я полагаю, что основная часть более ранних сутт в Никаях в том виде, в каком они нам известны, датируется, предположительно, четвертым веком до н. э. Тексты стихов, не относящиеся к систематизированному репертуару монашеских декламаций, могли получить свое развитие, допустим, к третьему веку до н. э. Именно потому, что они не были частью этого репертуара, они могли быть записаны вскоре после своего создания, а затем в процессе хранения и распространения подверглись различным превратностям, поскольку в те времена методы ухода за письменной литературой были еще очень несовершенными. Устные тексты (в том числе, конечно, и некоторые стихотворные материалы) продолжали декламироваться и не записывались окончательно до первого века до н.э. (или около того). При этом, в отличие от стихотворных текстов их язык развивался естественным образом вместе с устной речью.

В заключении, хотелось бы еще раз сказать, что я не согласен ни с особой древностью стихотворных текстов, ни с описательной моделью природы раннего буддизма, в основе которой лежит вера в эту самую древность.

7. Где и когда были записаны эти тексты?

Самым поразительным в данном вопросе является практически полное отсутствие информации по этой теме. Несмотря на то, что и палийские комментарии, и китайские переводы (39) изобилуют упоминаниями, свидетельствующими о силе устной традиции, в большинстве таких источников почти (или вовсе) ничего не говорится о введении в обращение письменных версий буддистских текстов. Поэтому нам приходится в основном полагаться на свидетельства палийской «Дипавамсы». Далее я перехожу к рассмотрению этого вопроса.

———————————————————————————————————

(39) De Jong 1968, p.8ff. = De Jong 1979, p.84ff.

———————————————————————————————————

7.1 Свидетельства из Дипавамсы

Принято считать, что Типитака впервые была записана на Цейлоне во время Собора, состоявшегося в период правления Абхая Ваттагамани (Abhaya Vattagamani aka Valagamba, ум. в 47±30 г. до н.э.). Относящийся к этому событию отрывок из «Дипавамсы» содержит в себе всего две строфы, которые напрямую скопированы в «Махавамсу». Поэтому я не считаю, что источником для последней являлись более ранние комментарии, с которыми иногда связывают обе эти хроники. Скорее всего, в части данной информации более поздняя «Махавамса» полностью зависела от «Дипавамсы». Но на протяжении последующих тысячи лет в палийских источниках практически ничего не упоминается о месте и обстоятельствах записи этих текстов (40). Даже напротив, в средневековых текстах иногда встречается информация, противоречащая этой версии. Поэтому мы должны исключить из рассмотрения этот поздний материал и в первую очередь полагаться на то, что можно заключить на основании анализа этих двух строф.

Dip XX 20f. = Mhv XXXIII 100f. :

«Раньше ученые монах<и> передавал текст Трех Корзин и его разъяснения посредством устной декламации. Видя упадок живых существ, монах<и> в те времена собрались и записали <текст> в книгах, так чтобы Дхамма сохранялась долго» (41).

———————————————————————————————————

(40) В тиках (tikas) просто сказано, что это было «подобно четвертой сангити (sangiti)». См. Vjb (Be) 543 (cf. Sp-t (Be) III456; Vmv (Be) II 272): poranakehi mahatherehi ti Sihaladipe mahatherehi potthakam aropitakale thapita ti attho. Catutthasangitisadisa potthakarulhasahgiti ahosi ti vuttam. Sv-pt III 135: aparabhage thera nama palim, atthakathan ca potthakaropanavasena samagata mahathera, ye satthakatham pitakattayam potthakarulham katva saddhammam addhaniyaciratthitikam akamsu. cf. Kieffer-Pulz 2013, II 2334f.

(41) Pitakattayapalin ca tassa atthakatham pi ca

mukhapathena anesum pubbe bhikkhu mahamati. (20)

Hanim disvana sattanam tada bhikkhu samagata

ciratthit’attham dhammassa potthakesu likhapayum. (21)

———————————————————————————————————

Friedrich Weller уже указывал на то, что эти две строфы прерывают основное повествование и поэтому могут быть вставкой (42). Однако, на самом деле, это довольно типично для «Дипавамсы». Она намного уступает более поздней «Махавамсе» как литературное произведение, но часто бывает более полезной как исторический источник именно из-за ее лоскутного характера, который облегчает идентификацию материала разнообразного происхождения. Указанное прерывание скорее предполагает, что они получены из источника, отличающегося от записей времен правления Ваттагамани.

В этих строфах сразу же бросается в глаза то, что в них не сообщается ни о месте записи, ни о властвующем покровителе (ни даже об используемом языке). Однако, в тексте есть упоминание о каком-то собрании или коллективной декламации, поскольку в нем сообщается о монахах как о «собравшихся вместе». Тем не менее, это может быть истолковано как относящееся к монахам в целом и пониматься в том смысле, что монахи по всей Индии собрались вместе в разных местах. Или же это может относиться только к материковым предшественникам цейлонской школы тхерия (возможно, что вместе с некоторыми другими).

В любом случае, декламация и запись Типитаки (трехчастной традиции) выглядит как весьма затратное и требующее широкой поддержки мероприятие. Было высказано предположение (43), что этот Собор мог быть созван в связи с противостоянием с Абхаягиривихарой (Abhayagirivihara), основанной или восстановленной Ваттагамани и являвшейся главным соперником традиции Махавихара (Mahavihara), к которой, вполне очевидно, принадлежал автор «Дипавамсы». Я предполагаю, что такого соперничества в первом веке до н.э. еще не было, но автор Дипавамса, конечно же, считал иначе (44). При этом, моим основным возражением против этого факта является отсутствие каких-либо упоминаний об этом во всех в комментариях, связанных с именем Буддхагхоши.

———————————————————————————————————

(42) Weller 1987; отвергнуто: Bechert 1992.

(43) напр. Collins 1990.

(44) См. последнее: Cousins 2012.

———————————————————————————————————

Но я полагаю, что всему этому есть более вероятное объяснение. В действительности, первоначальная запись Канона, скорее всего, могла произойти на материковой части Индии. И это несмотря на явное упоминание в «Ваджирабуддхи-тике» (Vajirabuddhi-ttka) о том, что это событие имело место на острове Сихала (Sihala). Однако, отметим, что этот комментарий по всей вероятности был создан более чем через тысячелетие после рассматриваемого события и его аргументы уравновешиваются поразительным отсутствием указания на какое-либо места в старой «Дигха-тике» (Digha-tika). Если бы это произошло на Цейлоне, то мы, по крайней мере, могли бы надеяться обнаружить некое влияние местной сингальской формы среднеиндийского языка. Такое предположение о влиянии на самом деле было высказано некоторыми учеными, но при этом отвергнуто другими. Хотелось бы также отметить, что обсуждаемые первоисточники, даже если они и достоверны (хотя я не верю большинству из них) – это, конечно же, гораздо меньше того, что можно было бы ожидать, если бы канон действительно первоначально был записан на острове.

7.2 Свидетельства из палийских комментариев

В пользу предположения о том, что канон первоначально был записан на материковой части Индии, свидетельствуют и некоторые отрывки из палийских комментариев. Из строф в «Дипавамсе», которые мы обсуждаем, неясно: подразумевает ли автор период после возвращения Ваттагамани к власти или же напротив – период его изгнания. Это изгнание в комментариях и в последующей сингальской легенде ассоциируется с «ужасными» (bhaya) временами, которые связывают с деятельностью «разбойника», известного под разными именами: как брахман Тисса или Тия (Tissa, Tiya) и как чандал (candala) Тисса (45). Но самым важным в этой истории является то, что в этот период страну охватил голода и многие или даже большинство монахов острова отправились на материк (46). Это выглядит вполне правдоподобным и для сравнения можно упомянуть, что в своей биографии китайский паломник Сюаньцзан пишет, что встретил в Канчипуре (Kancipura) группу из более чем трехсот монахов с Цейлона, покинувших остров после смерти своего правителя из-за наступившего там голода (47).

Особенно интересны некоторые детали этой истории, впервые изложенной в четвертом или пятом веке н.э. Буддхагошей в его комментарии на «Ангуттару» (48). Он сообщает, что в том месте, куда они отправились с острова, 700 монахов сохранили в своей памяти «Типитаку вместе с ее разъяснениями», не утеряв при этом ни одного слога. Когда они вернулись обратно, они обосновались в монастыре Мандаларама (Mandalarama) в районе Каллагамы (Kallagama). Там к ним присоединились шестьдесят монахов, остававшихся на острове. Когда эти две группы вместе декламировали Типитаку, они не нашли даже слога разночтений.

———————————————————————————————————

(45) Sv II 535f. = Ps II 399f. = Mp III 343f.; cf. Sv II 535; Spk II 111; Sah (Ee 2003) 45; 59; 251; 256f.; 265.

(46) Mp I 91f.; Vibh-a 445ff.; Sah (Ee 2003) 45; 59; 251; 256f.; 265; Sih (Ee 1980) 142; 152; cf. 156 (Tiya); Vin-vn-pt 1284; Sp-t II 89 and III91; 463. Vibh-a указывает на Питумахараджу (Pitumaharaja), но в Mhv. он отождествляется с Ваттагамани.

(47) Li 1995, p. 115f.

(48) Mp 192: bhaye vupasante sattasata bhikkhu attano gatatthane satthakathe tepitake ekakkharam pi ekavyanjanam pi anasetva imam eva dipam agama Kallagamajanapade Mandalaramaviharam pavisimsu. theranam agatappavattim sutva imasmim dipe ohina satthhi bhikkhu ‘there passissama’ ti gantva, therehi saddhim teptiakam sodhenta ekakkharam pi ekavyanjanam pi asamentam nama na passimsu. Phayre Ms дает это название как Kalalagama, а Vibh-a 448 – как Kalakagama. (Возможно это альтернативное представление одной и той же диалектной формы, которая изначально писалась как Kalaya ?). Возможно рядом с Bhokkanta в Dakkhmadesa с точки зрения Dhp-a 50f.

———————————————————————————————————

У этой истории есть несколько важных особенностей. Приведенные в ней цифры выглядят более разумными, чем те, что иногда приводятся в других источниках. Монахи, отправившиеся на материк, участвуют в декламации там текстов, причем, по-видимому, с местными монахами, хотя впрямую об этом не говорится. В ней нет никаких упоминаний о написании текстов, но даже на бирманской Чаттхасангаяне (Chatthasangayana, 6-ой Собор, состоявшийся в Янгоне – прим. shus) в конце 1950-х годов, основной целью которой была подготовка печатного издания Типитаки, эти тексты, как и в прежние времена, вначале декламировались, причем с соблюдением формальной процедуры. Таким образом, нет никаких препятствий для нашего предположения о том, что упомянутая выше выдержка из комментария имеет определенное отношение к появлению письменных текстов на Цейлоне. Мы можем себе представить, что то, что имело место в монастыре Мандаларама, являлось официальным принятием новых письменных текстов, возможно, направленным на устранение каких-то противоречий с местными традициями (сохранившимися со времен Махинды).

Если мы рассматриваем материковую часть Индии, как место письменной фиксации текстов, то возникает вопрос о том, где это произошло. В другой своей работе я уже рассматривал вопрос, почему палийский Канон записан на пали, а не на одном из местных языков (49). Я считаю, что это связано с тем, что палийские священные тексты прибыли из региона, население которого говорило на дравидийском языке. Можно было бы предположить, что это соседняя страна тамилов, но последние исследования показали, что в ранние времена на данной территории имели сильные позиции джайны, а не, как ранее считалось, буддисты (50). Примечательно также то, что этот регион не упоминается в списках мест, где в ранние времена преуспевали буддистские миссионеры (традиции тхерия). Вероятно, это означает, что нам следует обратить свое внимание на регионы, занимаемые современными штатами Карнатака и Андхра-Прадеш. А следуя отчетам миссий, мы бы могли особенно отметить Ванавасу (Vanavasa), расположенную в современной Карнатаке (51).

———————————————————————————————————

(49) Cousins 2001.

(50) Schalk 1994, Schalk, Veluppillai, and Nakacami 2002; Mahadevan 2003.

(51) И, вероятно, южную Махимаса(ку) (Mahimsa(ka))?

———————————————————————————————————

Таким образом, моя гипотеза заключается в том, что место, откуда на Цейлон прибыли письменные тексты, скорее всего, лежит на севере страны тамилов в регионе, охватывающем современную Карнатаку и Андхра-Прадеш. Если это верно, то включенное в «Дипавамсу» предание говорит нам о дате, когда письменные тексты были привезены на Цейлон, а впервые записаны они могли быть, в принципе, и ранее. В любом случае, это, скорее всего, произошло между вторым веком до н.э. и первым веком н.э. Конечно, у нас нет никаких доказательств, что это произошло только в одном случае и только один раз. Поэтому, теперь мы должны рассмотреть какая буддистская группа(ы) первой зафиксировала свои тексты в письменном виде.

8. Кем были записаны эти тексты?

Литературные свидетельство, касающиеся истории буддизма в Индии в период между смертью его основателя и началом послемаурийской эпохи, на удивление скудны. Кроме записей о двух первых совместных или коллективных декламациях (sangiti) (так называемых Соборах), и определенного количества информации о правлении императора Ашоки, мы в значительной степени зависим от двух источников: традиционных буддистских повествований о происхождении восемнадцати школ и всего того, что можно извлечь из сохранившихся работ этого периода. Что касается доксографических (у автора «доксологических» – прим. shus) работ, то приведем комментарий Frauwallner: «Эти источники являются достаточно поздними, сомнительными и противоречивыми, и поэтому на них нельзя полагаться безоглядно» (52), хотя, возможно, что он и несколько преувеличивает их недостатки. Вполне очевидно, что ранее существовала некая общепризнанная традиция, а в течение второго и третьего столетия после Махапариниббаны Будды сангха разделилась на ряд линий наставников (acariyakula) (53), доктринальных направлений (vada (54), acariyavada (55)) или монашеских сообществ (nikaya) (56). Позднее эти термины стали по сути синонимичными, но, вполне возможно, что ранее это было не так.

При изучении доксографической литературе создается впечатление, что в какое-то время появилось два основных направления практики Винаи. Есть основания полагать, что эти два подразделения сангхи изначально не отличались своей доктриной, а также деталями монашеской практики, как это часто бывает в наше время в южных буддистских никаях (57). Традиция, известная на санскрите как Арьястхавирия-никая (санскр. Aryasthaviriyanikaya, пали Theriya (58)) или *Стхавиравада (*Sthaviravada) (59), является предком всех существующих сегодня ветвей буддистской сангхи, поскольку другая основная форма монашеской практики – ветвь Махасангхики (Mahasamghika) – угасла, по всей видимости, в период позднего средневековья.

Другим делением сангхи, отличным от традиций винайной практики и, вероятно, имевшим более позднее происхождение, было разделение ее на три основные школы философской мысли: сарвастивада (Sarvastivada), вибхаджьявада (Vibhajyavada) (источник идей традиции, которая впоследствии сложилась на Цейлоне) и пудгалавада (Pudgalavada). По всей вероятности, изначально это были не отдельные сообщества или никаи, а скорее философские школы либо внутри подразделения тхериев, либо внутри всей сангхи. Об их существование известно из сохранившихся буддистских произведений, главным образом литературы «Абхидха(р)ммы» первых двух школ и их критики третьей.

———————————————————————————————————

(52) Frauwallner 1956, p. 5.

(53) e.g. Kv-a 2-3.

(54) e.g. Dip V, 51.

(55) e.g. Kv-a 3.

(56) ibid.

(57) См. Cousins 1991, pp. 27-60.

(58) О термине «тхерия» как эквиваленте «теравада/теравадин» см. Cousins 2001, n. 23. См. последнее: Gethin 2012.

(59) Ibid. n.25.

———————————————————————————————————

Учитывая все эти неопределенности, мы не можем сказать, была ли самая ранняя письменная версия некого стхавирского канона результатом коллективных устремлений общих предков этих трех школ до их окончательного выделения в отдельные сообщества, или же мы должны предполагать существование разных версий, созданных примерно в одно и то же время в разных регионах и разными традициями. Мы не имеем достаточной информации об отношениях между различными монашескими сообществами, и поэтому не можем говорить о том, насколько возможна была совместная работа над этой задачей монахов разных традиций. Вполне возможно, что здесь есть некоторые сходства с процессом редактирования различных печатных изданий в азиатских странах, который впервые начал использоваться с девятнадцатого века. Если это так, то мы можем предполагать чрезвычайно сложную историю взаимоотношений между этими сообществами. Причем есть некоторые признаки того, что в действительности так оно и было.

9. Содержание самого раннего на Цейлоне канона

Для того, чтобы определить список работ, вошедших на Цейлоне в состав канона после его первой письменной фиксации, мы должны обратиться к другому отрывку из «Дипавамсы».

Dip-V 32-38; 49-51 = Kv-а 3FF. (текст на пали приводится ниже в Приложении):

«Монахи Великой Декламации перевернули Учение с ног на голову.

Они изменили изначальное собрание текстов и создали другое собрание (32).

Те, кто изменил как форму, так и содержание в пяти Никаях,

перенесли сутты, которые были собраны в одном месте, в другое место (33).

Не понимая <различия между> тем, что преподается для определенных ситуаций и что применимо в общих случаях,

и между тем, что следует понимать буквально и что требует руководства, эти монахи (34)

перенесли в другое место то, что было сказано в отношении чего-то конкретного.

Под предлогом следования букве эти монахи разрушили дух (35).

Отвергнув часть Сутты и совершенной Винаи,

они создали поддельную Сутту и измененную Винаю (36).

Паривара, Аттхуддхара и шесть книг Абхидхаммы (60),

Патисамбхида, Ниддеса и часть Джатаки –

это многое из того, что они отвергли и заменили другими (37).

Изначальное название, одеяние, допустимые предметы и правила поведения –

от всего этого они отказались и приняли иное (38).

Затем позднее мы читаем в отношении монахов традиции тхерия:

Эти одиннадцать учений откололись от Исходного Учения (Теравада),

изменив как форму, так и содержание; отрицая часть Собрания

и частично Книгу, они создали <новые> (49).

Изначальное название, одеяние, допустимые предметы и правила поведения (61) –

от всего этого они отказались и приняли иное (50).

Семнадцать еретических учений. Единственное учение не еретическое.

Всех вместе их восемнадцать, включая не еретическое учение (51)».

———————————————————————————————————

(60) «Мулатика» (Mulatika) считает, что это означает, что некоторые отвергали только приложение к Dhs, в то время как другие – всю Абхидхамма-питаку (шесть книг, потому что «Катхаваттху» еще не была опубликована). Более вероятно то, что Dip или ее источник обращаются к работе, излагающей множественные значения слов в различных контекстах. Это было позже включено в литературу «Аттхакатхи». (КВ-mt: ekacce atthakathakandam eva vissajjimsu, ekacce sakalam abhidhammapitakan ti aha: atthuddharam abhidhammam chappakaranian ti.).

(61) Oldenburg: “nouns, genders, composition and the embellishments of style”.

———————————————————————————————————

Вполне очевидно, что этот текст совершенно недостоверен в отношении того, что касается событий, произошедших за шестьсот или более лет до его написания. Уже считается общепризнанным, что вовсе не обязательно, что традиция махасангхики берет свое начало от Коллективной декламации, которой следовала проигравшая сторона после Второй коллективной декламации, описанной в литературе Винаи всех известных нам школ. Этот текст явно является выдумкой (причем не обязательно автор «Дипавамсы»), ведущей свое происхождение от названия «Махасангха» (Mahasamgha), по сути означающего «истинная Сангха» (у автора «the Samgha at large» – прим. shus).

Что не так часто признается, так это то, что этот текст с высокой долей вероятности является результатом исключительного точного наблюдения за ситуацией, сложившейся в первые столетия н.э. или даже раньше (62). Таким образом, из него мы узнаем, что прародители школы махасангхиков отвергали некоторые конкретные тексты:

1. «Паривара» Parivara – приложение к Винае, которое специфично для палийской школы.

2. Либо вся Абхидхамма-питака, либо только «Аттхуддхара» (Atthuddhara), являющаяся приложением к ее первой книге «Дхаммасангани» (Dhammasanganni)

3. «Патисамбхида-<магга>» (Patisambhida-<magga>).

4. «Ниддеса».

5. Часть «Джатаки».

———————————————————————————————————

(62) Другое мнение см. в Norman 1997, p. 143f.

———————————————————————————————————

Есть все основания полагать, что в общих чертах этот список верен. Трудно представить какие-либо варианты «Паривары», «Аттхуддхары» (или «Аттхакатхаканды»), «Патисамбхидамагги» или «Ниддесы» в версии махасангхиков. Несомненно также и то, что у махасангхиков было своя собственная редакция(и) «Джатаки». Разумеется, что эта информация, скорее всего, относится к влиятельным школам махасангхиков, располагавшимся в регионе Декана в первых столетиях н.э. Все это ничего не говорит нам напрямую об их ранней истории, но очень полезно для понимания этой школы в более поздние времена.

Когда мы смотрим в соответствующий раздел, касающийся других одиннадцати школ традиции тхерия, мы обнаруживаем, что сказанное в этом тексте имеет довольно значительные отличия. В частности, нет ничего, что соответствует строфе 37, хотя строфа 38 (ср. 44) повторяется, а строфа 33 (ср. 43) переформулирована. Я пришел к выводу, что автор Дипавамсы (или его источника) (63) хорошо знал, что в других школах тхериев был канон, очень напоминающий его собственный. Важным является и то, что он не говорит, что эти школы отвергали «Паривару», «Аттхуддхару» (или «Аттхакатхаканду»), «Патисамбхидамаггу» или «Ниддесу». Я полагаю, что причина этого в том, что он на самом деле считал, что они включили версии этих текстов в свой канон.

Но в этом случае он был бы несколько неправ. В настоящее время мы достаточно много знаем о каноне школы сарвастивада и можем предполагать, что он, скорее всего, не включал большинство из этих текстов (64). К тому же маловероятно, что автор «Дипавамсы» знал что-то существенное о сарвастивадинах. В те времена они писали на санскрите, который он, по-видимому, не знал. Более того, у нас практически нет свидетельств присутствия сарвастивадинов к югу от гор Виндхья в первой половине первого тысячелетия н.э. Среди известных ему школы тхериев, вероятно, были махасангхики и, возможно, некоторые группы школы пудгалавада. Так что, почти наверняка, он ссылается на их канон(ы) и, скорее всего, прав относительно их содержания. Таким образом, я могу сделать предположение, что канонические писания, имевшиеся на Цейлоне в первом веке до н.э., должны были включать в себя эти тексты, а также, вероятно, большинство из еще более старых стихотворных текстов «Кхуддака-никаи».

———————————————————————————————————

(63) Как уже предполагалось ранее, помимо повествования о правлении Махасены Дипавамса является чем-то вроде сборника разрозненных материалов более раннего периода.

(64) Возможно, что «Упалипариприччу» (Upaliparipriccha) можно считать эквивалентом «Паривары».

———————————————————————————————————

Если мы обратимся к комментариям на работы Буддхагхоши, самой ранней датировкой которых, как я считаю, является четвертое столетие н.э., то получим список содержимого Канона, хотя в работах самого Буддхагхоши есть несколько двусмысленностей, касающихся содержания «Кхуддака-никаи».

Список из пятнадцати работ, приведенный в таблице ниже, в настоящее время является стандартным. Именно он приводится в трудах близких соратников Буддхагхоши, являвшихся редакторами комментариев к Винае и Абхидхамме (65). Частично он подтверждается и китайским переводом комментария к Винае, в котором говорится о четырнадцати книгах. И хотя в нем опущена «Кхуддакапатха» (Khuddakapatha), а «Ападана» размещается в другом порядке, в остальном эти списики идентичны (66). Разница в количестве не является существенной, так как «Тхератхеригатха» (Theratherigatha) могла рассматриваться как единая работа. Отсутствие в качестве первого пункта «Кхуддакапатхи» скорее всего также не является чем-то особенно значимым (67), причем существует другое свидетельство в соответствии с которым можно предположить, что она к тому времени еще не получила признание, чтобы быть включенной в список.

Более интересно то, что сам Буддхагхоша излагает список другим образом. Он цитирует разницу между высказываниями дигхабханаков и мадджима-бханаков относительно того, куда следует включать «Кхуддакагантху» (Khuddakagantha): в Суттанта-питаку или в Абхидхамма-питаку. Это говорит нам о том, что он использует дискуссию из более ранних комментариев, поскольку в его времена традиция бханаков, почти наверняка, уже не являлась школой доктринальных идей.

———————————————————————————————————

(65) Sp I 18; Dhs-a 18; Pj I 12. Буддхагхоша приводит это в Sv I 17.

(66) Bapat and Hirakawa 1970, p. 11.

(67) Это название было незнакомо китайцам, и, возможно, они подумали, что оно относится к «Кхуддака-никае» в целом.

———————————————————————————————————

Подразумевается в «Дипавамсе»

Порядок дигхабханаков

Порядок мадджима-бханаков

Пост-Буддхагхоша

Jataka

Jataka

Jataka

Khuddakapatha

Niddesa

Mahaniddesa

Mahaniddesa

Dhammapada

 

Culaniddesa

Culaniddesa

Udana

Patisambhidamagga

Patisambhidamagga

Patisambhidamagga

Itivuttaka

Suttanipata

Suttanipata

Suttanipata

Suttanipata

Dhammapada

Dhammapada

Dhammapada

Vimanavatthu

Udana

Udana

Udana

Petavatthu

Itivuttaka

Itivuttaka

Itivuttaka

Teragatha

Vimanapetavatthu

Vimanapetavatthu

Vimanapetavatthu

Terigatha

Theratherigatha

Teratherigatha

Teratherigatha

Jataka

   

Cariyapitaka

Niddesa

   

Apadana

Patisambhida

   

Buddhavamsa

Apadana

     

Buddhavamsa

     

Cariyapitaka

 

10 работ

13 работ

15 работ

 

То, что мы имеем здесь, является списком текстов, которые были включенны в «Кхуддакагантху» в более ранних комментариях первого или второго веков н.э. Если мы сравним его с перечнем, который подразумевается исходя из записи декламации предполагаемой Махасангити из «Дипавамсы», то вполне очевидно то, что они очень похожи. Последовательность текстов, приведенная выше, присутствует и в другом источнике и должно быть является изначальным порядком текстов «Кхуддаки», упомянутых в этом предании. Когда Буддхагхоша перечисляет тексты, у которых по утверждению некоторых отсутствует в наименование слово «сутта», список, который он приводит, довольно близок к списку дигхабханаков (68). Это мнение отвергается Судиннатхерой (Sudinnathera, датировка не установлена), таким образом этот список, по всей вероятности, тоже ведет свое происхождение из старых комментариев. Можно также отметить, что порядок текстов, перечисленных в этих более ранних списках, напоминает хронологический порядок, в котором после времен Буддхагхоши писались комментарии на эти тексты из «Кхуддака-никаи» (69).

———————————————————————————————————

(68) Sv II 566 = Mp III 159. «Ападана» добавлена в конец, а «Ниддеса» следует за «Патисамбхидой».

(69) Hinuber 1996, 42f.

———————————————————————————————————

В конце этого раздела я бы хотел сделать предварительный вывод, что тексты «Кхуддака-никаи» были доставлены на Цейлон в первом веке до н.э., после чего вошли в обращение в письменной форме десять работ, содержащихся в списке дигхабханаков. Также туда были включены Виная-питака и первые четыре Никаи и, несомненно, Абхидхамма-питака. При этом, вполне возможно, что они существовали в редакциях, отличающихся от тех, что были известны Буддхагхоше.

10. Подведение итогов обсуждения вопроса письменной фиксации этих текстов

Подводя итог вышесказанному, я следую предположению, что во втором веке до н.э. многие тексты сохранялись и передавались в устной форме, в то время как другие уже существовали в менее авторитетной письменной форме. Я считаю, что в этих областях устная литература была распространена среди всех монашеских сообществ, при этом, вполне возможно, что уже существовали некоторые школьные различия. Существовавшая в то же самое время письменная литература, безусловно, отличалась от устной. В течение (или около) первого столетия до н.э. состоялся переход к письменным текстам, который, как я полагаю (при отсутствии каких-либо определенных доказательств), произошел примерно в одно и то же время во всех или большинстве регионов и традиций. Это привело к тому, что разные монастыри и школы создали свои собственные письменные собрания текстов, что привело к их быстрой диверсификации. Такие сборники включали в себя как работы более ранней устной традиции, так и работы, которые уже были записаны на предыдущей стадии. Что касается традиции тхериев (и, возможно, других «не-махасангхиков» к югу от гор Виндьхя), то эти сборники, по всей видимости, включали в себя большинство работ, входящих в состав нынешнего палийского Канона. Спорные тексты, в частности бодхисатта-ориентированные произведения, такие как «Буддхавамса», были включены в эти собрания позже, вероятно, в первом веке н.э.

Теперь я возвращаюсь к вопросу языка, на котором они были записаны.

11. На каком языке они были записаны?

11.1 Происхождение языка пали

Можно предположить, что палийский Канон был записан на языке пали, но на самом деле все не так просто. Далеко не ясно, существует ли на самом деле такая вещь, как язык пали. Это становится очевидным, если вы попытаетесь сказать «язык пали» на пали (поскольку это сделать невозможно). Выражение «палибхаса» (palibhasa) означает просто «язык текстов», т.е. оно не является названием языка. Оно практически отсутствует как в Каноне, так и в комментаторской литературе, притом, что отдельное слово «пали» (pali) встречается в них довольно часто и употребляется в смысле «текста». Его объединение со словом «бхаса» (bhasa) впервые встречается в более поздних подкомментариях, известных под названием «тика» (tika). На самом деле, я не знаю ни одного примера из этих текстов, где термин «палибхаса» имел бы значение «язык пали», но знаю ряд случаев, где он явно означает «язык текстов» (70).

Но поскольку существуют некоторые отрывки текстов, где трудно полностью исключить значение «язык пали» (71), мы должны следовать von Hinuber, который полагает, что начало использования слова «пали» как названия языка относится к семнадцатому веку (72). Или, во всяком случае, считать, что это не было засвидетельствовано ранее. В таком случае, самое раннее доказанное использование это термина в публичном пространстве содержится в опубликованной в Париже в 1674 году книге, в которой рассказывается об изучении Луи Лано языка пали (Baly) в Сиаме в 1672 году (73). Я не могу сказать точно, является ли это новое использование данного термина полностью доморощенным продуктом или же нет. Вполне возможно, что изначальное непонимание его французами и португальцами привело к появлению гипотезы, что на Цейлоне и в Сиаме «пали» является названием языка. Причем, скорее всего, его употребление в большинстве случаев по-прежнему оставалось неоднозначным.

———————————————————————————————————

(70) Другую точку зрения см. в Crosby 2004.

(71) E.g. Khuddas-t 413: Bhasantarena pi vattum labbhan ti na kevalam palibhasayam eva, sihaladibhasaya pi nissajjitum labbhati ti attho.

(72) Hinuber 1994 [1977].

(73) Pruitt 1987, p. 121.

———————————————————————————————————

Вполне очевидно, что для палийских комментаторов язык, на котором они писали, был известен как язык магадха (Magadha) или магадхика (Magadhika), или же просто как магадхи (Magadhi). При этом, мы не знаем точную форму языка, на которой был записан Канон. Не вызывает сомнений и то, что последователи этой традиции полагали, что он был записан на языке магадха, и совершенно справедливо то, что их преемники до сих пор продолжают пользоваться этим названием. В европейской научной среде это название, по большей части, не любят, потому что оно не соответствует описаниям магадхской формы пракрита, полученной из индийской грамматической литературы. Но на самом деле, мы не должны считать такую точку зрения привилегированной.

Ни одна из палийских рукописей, датируемая ранее периода жизни Буддхагхоши, до настоящего времени не сохранилась, и насколько я знаю, старейшим из существующих ныне палийских манускриптов является рукопись из Непала, состоящая из нескольких листов Виная-питаки, которая датируется не позднее восьмого или девятого столетия н.э. (74). Значительно старше ее надписи на золотых пластинах из Шрикшетры (Sri Ksetra) (см. Палийский текст 5-го века на золотых пластинах из Шрикшетрыприм. shus), древней столицы государства Пью, располагавшегося в современной Бирме (75). Согласно Harry Falk, самые ранние из них датируются началом пятого столетия. Кроме того, существует множество эпиграфических надписей из Юго-Восточной Азии, которые, по всей вероятности, относятся к восьмому или девятому столетию н.э. (76).

Единственным прямым свидетельством, датировка которого, по крайней мере, сравнительно близка к временам жизни Буддхагхоши, являются несколько обнаруженных в Индии эпиграфических надписей, чей язык, как считают некоторые ученые, относится к континентальной разновидности языка пали (77). Хотя нет сомнений, что эти надписи являются достаточно близкими к пали по сравнению с другими формами письменных среднеиндийских языков, также можно утверждать и то, что в определенном отношении они отличаются от стандартного языка пали в том виде, как мы его обычно представляем. Поэтому, другие ученые предпочли бы зарезервировать название «пали» только для языка текстов, соответствующего именно пали.

———————————————————————————————————

(74) Hinuber 1991.

(75) Falk 1997; Stargardt 1995, Stargardt 2001.

(76) Skilling 1997b.

(77) Hinuber 1985.

———————————————————————————————————

11.2. Создание общего эпиграфического пракрита

Перед тем, как обратиться к теме эволюции письменного языка в Индии со времен Ашоки, позвольте мне начать с ограничения пространства своих рассуждений Индией в узком смысле этого термина, т.е. не территорией Индийского субконтинента в целом, а географической областью, соответствующей современной Республике Индия. Ну а если быть еще более точным, то то, к чему я обращаюсь, является частью территорий, управлявшихся Маурьями и находившихся в пределах современного индийского государства, возможно, за исключением нескольких периферийных областей.

В пределах такой Индии в эпиграфических надписях Ашоки использовался относительно единый диалект (с одним возможным исключением). Его часто называют «восточным диалектом», но, хотя такое название отвечает истории развития этого языка, оно явно вводит в заблуждение с точки зрения исторической науки. Я предпочитаю использовать наименование, принятое Luders (и другими), и называть его «старым ардхамагадхи» (Old Ardhamagadhi) (78). Но как бы мы его ни называли, этот диалект наверняка отражает язык самого Ашоки или всего (или части) его двора, и/или его административных органов. Скорее всего, он является эпиграфической версией диалекта правящего класса, в котором доминировали люди, ведущие свое происхождение из восточного региона. Исключением здесь являются Гирнар на западе и фрагменты эдиктов, найденные близ Сопары. В научных кругах до сих пор обсуждается вопрос: является ли то, что мы имеем в виде эпиграфики, местным диалектом или это просто языковая форма записи, использовавшаяся писцами, но я не буду сейчас рассматривать этот вопрос. Хотелось бы также отметить, что существенным моментом здесь является тот факт, что восточный (или испытавший восточное влияние) диалект всех других эпиграфических надписей Маурьев в Индии не мог быть местным или повседневным разговорным диалектом основной массы людей в большинстве мест, где он был использован для написания эдиктов.

———————————————————————————————————

(78) Hinuber 2001 §§17; 56.

———————————————————————————————————

То, что это так, c достаточной очевидностью демонстрирует тот факт, что в послемаурийский период не сохранилось ни одной надписи на этом диалекте. А на смену ему пришло то, что Richard Salomon называет «стандартным» или «общепринятым» эпиграфическим пракритом. Приведу его высказывание дословно:

«В дальнейшем доминирующая роль во всех регионах, за исключением северо-запада и Шри-Ланки, принадлежит различным пракритам, которые (среди ашокинских диалектов) больше всего  напоминают западный диалект скального эдикта из Гирнара, и которые среди литературных языков ближе всего к пали и архаичным формам шаурасени» (79).

И немного позже:

«Этот центрально-западный среднеиндийский (MIA) диалект, по сути, был практически единственным языком, используемым в эпиграфике в рассматриваемый период, и поэтому создается впечатление, что в последние два века до н. э. он, подобно пали, развился в нечто вроде северо-индийского лингва-франка, по крайней мере, для использования в эпиграфических надписях»(80).

———————————————————————————————————

(79) Salomon 1998, p. 76.

(80) Ibid. p. 77.

———————————————————————————————————

Для того, чтобы подобное изменение могло быть таким внезапным и таким полностью завершенным, необходимы две вещи. Во-первых, внезапность изменений требует наличия некой широко разветвленной и действенной административной структуры. В этом случае, на ум приходит Ашока и его преемники или, самое позднее, период правления Пушьямитры, хотя в действительности не вполне ясно, насколько широкомасштабной была власть его преемников для реализации таких целей.

Во-вторых, полнота этого изменения наводит на мысль о том, что оно вполне может представлять собой заимствование неких языковых особенностей, которые ведут свое происхождение от общепринятого устного диалекта большей части территории Индии, находившейся под властью Маурьев. При этом следует отметить, что даже в таких отдаленных регионах, как Орисса, где разговорный диалект наверняка должен был быть восточным, в этот период стал использоваться новый «стандартный эпиграфический» пракрит. Это заставляет предполагать, что такие перемены являются следствием административного воздействия

Salomon не касается вопроса о том, как назывался этот язык. Хотя, как мне кажется, здесь есть только один возможный ответ. Язык, используемый в индийских надписях Ашоки был государственным языком государства Магадха, поэтому он может быть назван только языком магадха или магадхи. И я считаю, что нет никаких оснований полагать, что административные и культурные изменения, которые привели к заимствованию некоторых особенностей западного диалекта, должны являться причиной изменения его названия. Вероятно, можно было бы утверждать, что в некоторых регионах такие заимствования рассматривались как принятие на официальном уровне их местного диалекта, хотя мне это кажется маловероятным. А в регионе Карнатаки и Андхра-Прадеша такого не могло быть в принципе, так как местный язык, конечно же, относился к дравидским. По крайней мере, там (а возможно и повсюду) этот язык должен был по-прежнему называться магадхи. В целях нашего исследования и по причинам, которые вскоре станут понятны, я буду называть этот язык «старый пали», таким образом частично возвращаясь к его употреблению, некогда распространенному в 19-ом веке.

11.3 Язык, использовавшийся для ранних канонических редакций

В этом разделе я бы хотел затронуть вопрос о том, какой язык использовался для записи редакций Канона, доставленного на Цейлон в первом столетии до н.э. В данном случае я думаю, что мы должны начать с двух предположений. Во-первых, пали в ограниченном смысле этого понятия (как его, например, использует K.R. Norman) как таковой не существовал до времен написания комментариев четвертого или пятого века. Это объясняет то, почему мы не находим его в эпиграфических надписях. Мое второе предположение заключается в том, что запись буддистских текстов началась уже в эпоху Маурьев. Я не хочу сказать, что в этот период уже были изложены в письменной форме первые четыре Никаи, хотя считаю, что в те времена вполне могли быть записаны отдельные сутты. Я также полагаю, что в это время были записаны и другие буддистские работы различных видов, и некоторые из них впоследствии были включены в каноническую литературу различных буддистских школ.

Такие письменные работы (или, во всяком случае, некоторые из них) должны были быть записаны на старом ардхамагадхи, поскольку в Индии в этот период засвидетельствовано широкое использование этого языка для записи текстов. Как уже упоминалось ранее, исключением является возможный западный диалект, использовавшийся в Гирнаре (и, возможно, в Сопаре), но в настоящее время представляется более разумным предположить, что в те времена это являлось языковой формой записи, использовавшейся писцами, а не чем-либо, имеющим более широкое применение. Использование старого ардхамагадхи – это вовсе не предмет гипотетических рассуждений, и в «Катхаваттху» мы имеем этому поддтверждение. Традиционно считается, что «Катхаваттху» была записана в период правления Маурьев, и я полагаю, что ее содержание и другие свидетельства вполне подтверждают справедливость этого утверждения в отношении ядра этой работы. Между представителями противоположных точек зрения наиболее часто возникают споры по поводу ее формы, которая до сих пор сохранила множество так называемых «восточных» особенностей. Это особенно верно в отношении описания базовой структуры, приведенного в начале и предназначенного для применения на протяжении всей работы.

Когда произошла систематизация и фиксация в письменной форме устной литературы (вероятно, в первом веке до н. э.) и объединение этого корпуса текстов с уже существовавшими на то время авторитетными письменными источниками, то появилось то, что мы можем назвать Каноном, который, по всей видимости, был записан на буддистской версии стандартного языка, известного нам по его эпиграфической форме. Я называю оба этих языка просто «старый пали». При этом нет никаких доказательств того, что в это время в Индии широко использовался какой-либо другой письменный язык. Вероятно, где-то еще продолжала использоваться какая-то форма старого ардхамагадхи (по крайней мере, у джайнов), но она явно вышла из употребления у буддистов юга Индии. Причем, в те времена санскрит, по всей вероятности, еще не был его соперником в этом регионе.

Я не вижу оснований полагать, что было какое-либо существенное различие между методикой записи буддистских текстов и этих эпиграфических или «монументальных» языков. Если это так, мы можем получить ясное представление о том, как записывались тексты этих пост-ашокинских эпиграфических надписей. Позвольте мне еще раз процитировать Richard Salomon:

«Морфология и, в особенности, орфография эпиграфических диалектов являются нестандартизованными и противоречивыми гораздо в большей мере, чем в случае с литературными пракритами более поздних времен, причем до такой степени, что нет ничего необычного в том, чтобы найти одно и то же слово, написанное несколькими разными способами в пределах одной и той же эпиграфической надписи» (81).

———————————————————————————————————

(81) Salomon, op. cit., p. 72.

———————————————————————————————————

Учитывая все это, мы должны быть осторожны при использовании наличия нескольких вариантов написания в качестве свидетельства диалектной принадлежности. На самом деле, такая вариативность вполне может отражать лишь уровень квалификации писца и степень его осведомленности в части общепринятых устных или письменных традиций.

В частности, следует отметить, что двойные согласные в этих надписях почти всегда представлены одной согласной, а анусвара используется лишь время от времени, чтобы указать назализацию, которая, тем не менее, часто остается необозначенной. Кроме того, в эпиграфическом диалекте, который я называю «старый пали», группы согласных почти всегда ассимилируются. Также в этом диалекте, как и в более позднем пали, мы находим такие особенности, как общее заимствование зубного сибилянта, сохранение различия между V и Т и окончание именительного падежа единственного числа на -o, а не на -е.

Кроме этого, мы должны отметить, что там, где мы находим сохранившиеся особенности, характерные для более «восточного» диалекта, в некоторых случаях (но не во всех) это может говорить нам только о сохранении орфографических привычек, относящихся к периоду Маурьев, т.е. к письменному языку, который я называю «старый ардхамагадхи». В других случаях это может быть потому, что та или иная форма стандартного буддистского термина приобрела фиксированную форму. В принципе, это могло бы выглядеть, как сохранение терминологии, заимствованной из устного диалекта региона, в котором жил Будда.

Старый ардхамагадхи или ашокинский (восточный) «диалект»

Старый пали или стандартный эпиграфический пракрит

Обычные или предположительные формы в пали

Аномальные особенности в существующем ныне пали

‘ks’ становится ‘kkh’

-cch-

-cch-

bhikkhu < bhiksu

исторические Y и T становятся T

исторические Y и T

исторические Y и T

pali- вместо pari-

именительный падеж единственного числа оканчивается на  -e

именительный падеж единственного числа оканчивается  на -o

именительный падеж единственного числа оканчивается  на -o

спорадическое появление именительного падежа единственного числа оканчивающегося на -e и другие «восточные» флексии, напр. bhikkhave

исторические ‘n’, ‘n’ and ‘n’ становятся ‘n’

исторические формы сохранены

исторические формы сохранены

nibbana < nirvana

группы согласных могут либо ассимилироваться, либо включать эпентеческие гласные

группы согласных обычно ассимилируются

группы согласных могут либо ассимилироваться, либо включать эпентеческие гласные

 

Необходимо также отметить, что как старый ардхамагадхи, так и старый пали демонстрируют спорадическое проявление некоторых особенностей, которые считаются типичными для более поздней стадии развития среднеиндийских языков. Например, озвончивание интервокальных глухих согласных в этих языках происходит с интервалом. Такое иногда встречается и в стандартном пали и представляет собой восстановление неисторических глухих согласных путем непреднамеренной избыточной коррекции: так называемые «гиперформы». Все это может являться следствием влияния либо разговорных диалектов, причем уже на более продвинутой стадии развития, либо (в некоторых случаях) других письменных диалектов, таких как гандхари или сингальский пракрит. В случае эпиграфических надписей Ашоки нам, вероятно, также приходится иметь дело с влиянием разговорной речи самого Ашоки (или его придворных), которая могла быть более «восточной», чем стандартный старый ардхамагадхи.

Далее рассмотрим развитие эпиграфики на севере и северо-западе.

11.4 Развитие эпиграфики

Начиная примерно с первого столетия н.э., эпиграфические надписи встречаются в форме, которую иногда называют «смешанным диалектом» или «пракритом под влиянием санскрита» (или наоборот). Название, которое чаще всего используется в настоящее время, по всей вероятности, является термином, созданным Damsteegt, который звучит как «эпиграфический гибридный санскрит» и имеет удобную аббревиатуру EHS (82). С ним тесно связан язык некоторых буддистских текстов, созданных или переработанных в этот период, который широко известен как «буддистский гибридный санскрит» (BHS). В связи с этим, мы, по всей видимости, должны предположить, что как EHS, так и BHS, являются специальными разработками, а, возможно, что и специфическими диалектами той формы языка, которая в этот период стала широко использоваться образованными людьми, как минимум, для написания текстов, а, возможно, что также и в устной форме.

Каким бы ни было их происхождение, вполне очевидно, что результат этой эволюции способствовал процессу, в конечном счете, приведшему к широкому распространению по всей Южной Азии и за ее пределами такого непревзойденного языка культуры как санскрит. С этой точки зрения, мы видим устойчивый рост санскритизации в эпиграфических надписях последующих столетий, пока, в конце концов, EHS не был почти полностью заменен классическим санскритом. Касаясь периода его использования, Richard Salomon полагает, что, возможно, мы должны:

«рассматривать EHS с точки зрения широкого диапазона частичной санскритизации, на одном конце которого расположены чистые среднеиндийские языки, а на другом – стандартный санскрит» (83).

———————————————————————————————————

(82) Damsteegt 1978.

(83) Salomon, op. cit., p. 82.

———————————————————————————————————

Однако, все вышесказанное в какой-то мере может ввести в заблуждение, поскольку процесс эволюции так и не завершился созданием некого окончательного «стандартного санскрита». А то, что называется «стандартным санскритом» сохраняет существенные элементы синтаксиса и лексики среднеиндийских языков, причем до такой степени, что, по сути, является гибридным языком.

Для целей нашего исследования, очень значимым является вопрос о том, где и когда санскрит (будь то смешанный или нет) не использовался. Ведь еще в четвертом столетии н.э язык, который я в этой статье называю «старый пали», оставался преобладающим в эпиграфических надписях Декана и территорий к югу от него. Только после этого он в значительной степени был вытеснен санскритом.

То развитие, что мы действительно видим в период около третьего и четвертого столетий (или, возможно, немного раньше), было выражено в повышение точности правописания с такими особенностями, как, например, более нормализованное представление удвоенных согласных. И мы могли бы назвать этот язык «эпиграфическим гибридным пали». Но чтобы понять, почему я говорю об этом, мы должны обратиться к вопросу о языке, непосредственно лежащему в основе пали.

11.5 Язык, непосредственно лежащий в основе пали

Ранее я уже высказал предположение, что язык, на котором были записаны канонические тексты некоторых или всех традиций тхериев в Индии, был языком, который я называю «старый пали» с некоторыми чертами, унаследованными от старого ардхамагадхи. При этом мы, конечно же, должны помнить, что в те времена вряд ли существовал какой-либо вид стандартной орфографии; напротив, ее вариабельность можно было бы считать стилистической особенностью этого времени.

Эта точка зрения значительно отличается от мнения K.R. Norman, который считает, что стандартизация языка пали произошла во время записи текстов. Он считает что:

«Запись была бы отличной возможностью для гомогенизации форм – все абсолютивы на -tta были изменены на -tva, а формы, содержащие -r-, были стандартизированы, и т.д.» (84)

———————————————————————————————————

(84) Norman 1997, p. 78.

———————————————————————————————————

Конечно, хорошо, если бы все это было именно так, но, как мне кажется, его точка зрения вступает в противоречия с данными эпиграфики. Я думаю, что мы должны обратить внимание на более поздние даты, в частности на времена школы Буддхагхоши или чуть ранее. То, что Norman приводит в качестве примера, лишь говорит о том, что стандартный пали содержит элементы, появившиеся в нем в результате сравнительно поздней санскритизации. Вот несколько примеров:

Процесс санскритизации

Старый пали

Гибридный пали

Стандартный пали

абсолютивы написаны как ta

абсолютивы написаны какtta или tva

абсолютивы написаны как -tva

bahatia, bambhatia, и т.п.

brahmana

ожидаемая форма должна была быть: ba

*vaka<vakya

*vakka

vakya

*utatha<utrasta

*uttattha

utrasta

Гиперформы

Старый пали

Гибридный пали

Стандартный пали

*buheti< brmhayati

?

bruheti вместо buheti

*ataja< atmaja

*attaja

atraja вместо *attaja

Изредка встречаются и ошибочные санскритизации. Традиционные этимологии таких слов, как «brahmana» иногда подразумевают лингвистически более позднюю стадию развития. Также иногда в стихах метр является более правильным, чем предполагает такая стадия. По поводу этих, а также других подобных случаев, Norman пишет:

«Таким образом, мы можем сделать заключение, что эти формы, а также, вероятно, и все другие санскритические особенности, являются преднамеренными попытками санскритизации, сделанными в какой-то момент в ходе распространения Канона» (85).

И это, вне всякого сомнения, правильно.

Здравомыслящая интерпретация этих данных, как мне кажется, должна привести к пониманию того, что для рукописей этот особенный этап санскритизации (в отличие от более поздней, но еще более значительной фазы, начавшейся где-то около двенадцатого века) должен был наступить примерно в то же самое время, что и для эпиграфических надписей, т. е. в интервале с первого по третий века н.э. (86).

———————————————————————————————————

(85) Ibid., p. 98. См. Oberlies 2001, p.19f.; 102f.

(86) Мы можем отметить, что в палийских эпиграфических надписях из Дваравати, -vv-, по-видимому, употребляется в тех случаях, когда в современном пали пишется -bb-. Это может быть примером местной орфографии языка пали, но следует отметить, что мы, по всей видимости, не располагаем сохранившимися с первого тысячелетия н.э. источниками, которые определенно употребляли бы -bb-. На самом деле, скорее всего, не во всех вариантах письма, используемых для пали, имелось различие между «b» и «v».

——————————————————————————————————–

На основании вышеизложенного я делаю заключение, что рукописи тех времен были написаны на «буддистском гибридном пали», тесно связанным с «эпиграфическим гибридным пали», знакомым нам по эпиграфическим надписям. Это подобно отношению между буддистским гибридным санскритом и эпиграфическим гибридным санскритом. Другими словами, то, как гибридный пали связан со стандартным пали, до некоторой степени соответствует взаимосвязи между гибридным санскритом и классическим санскритом.

В этом случае работа палийских комментаторов частично должна была заключаться в стандартизации языка, обновлении архаизмов из старого пали и устранении чрезмерной санскритизации. Было ли это полностью сделано школой Буддхагхоши или же в основном завершено более ранними комментаторами – в настоящее время сказать невозможно. Кто бы это ни был, результатом их деятельности стало создание языка, который, по выражению Буддхагхоши, «доставляет удовольствие уму» (manoramarm bhasarm), т.е. языка свободного от дефектов (dosa) и соответствующего стилю письма (87). Это высказывание относится к языку, на котором написан его комментарий к «превосходной Агаме, которая глубока и <названа> длинной (digha), потому что она содержит длинные рассуждения», но я считаю, что оно точно отражает результат редакторской работы, которая создала палийский Канон в форме близкой к той, которую мы знаем.

———————————————————————————————————

(87) SvI1.

———————————————————————————————————

12. Заключение

Все это время я говорил о старом ардхамагадхи, старом пали, гибридном пали и стандартном пали. Но нет никаких оснований сомневаться в том, что те, кто писал эти тексты, знали только одно название этого языка, и оно, несомненно, звучало как магадхи или что-то подобное. Если мы считаем правильным называть «английским» как тот язык, на котором Шекспир написал рукопись своего «Гамлета», так и тот, на котором мы читаем «Гамлета» в модернизированных изданиях сегодняшнего дня, то тогда и они, безусловно, были вправе поступать так же. Хотя некоторые могут нам возразить, указав на то, что только диалект, содержащий отличительные черты языка древних англов, можно назвать английским.

Что до меня, то я рад заявить, что некоторые буддистские тексты впервые были записаны на языке, который в период Маурьев назывался магадхи. Это был язык типа койне (κοινή) со словарем и синтаксисом, происходящими из разных диалектов, и без стандартизированной орфографии. Далее кое-что было записано или переписано на языке, который все еще назывался магадхи, но, возможно, уже с некоторыми изменениями в орфографии, произошедшими во втором и первом веках до н.э. Кульминацией его развития стали первые систематизированные письменные редакции произведений, ранее сохранявшиеся в устной форме (88). В течение первых веков н.э. орфография рукописей развивалась в направлении санскритизации или, если вам угодно, «палисизации». И наконец, стандартный пали, в значительной степени подобный тому, каким мы его знаем сегодня, был создан в третьем или четвертом веке н.э. В те времена этот язык все еще назывался магадхи и продолжает так называться и по сей день. Но нам все же удобнее использовать знакомое имя пали, поскольку оно позволяет не путать его с разговорным диалектом Восточной Индии, который был описан индийскими грамматистами и в последующем использовался в драматических произведениях, а, возможно, и в других местах.

———————————————————————————————————

 (88) Я предполагаю, что такие тексты в течение того же периода были переведены и на гандхари, но я, по большей части, не использовал в этой статье результаты научных работ по недавним открытиям в Большой Гандхаре.

———————————————————————————————————

Pages: 1 2

script type="text/javascript"> var gaJsHost = (("https:" == document.location.protocol) ? "https://ssl." : "http://www."); document.write(unescape("%3Cscript src='" + gaJsHost + "google-analytics.com/ga.js' type='text/javascript'%3E%3C/script%3E"));