♦ Пещерные и скальные храмы и монастыри

Путь бодхисатвы в текстах никайского буддизма и ранних сутрах махаяны

David Drewes «Mahayana Sutras and the Opening of the Bodhisattva Path» (*)

Paper Presented at the XVIIIth IABS Congress, Toronto, 2017

перевод и разбивка текста на разделы shus

——————————————————————————————————–

* В программе конференции эта статья фигурирует под названием «How Mahayanists Became Bodhisattvas». Я бы хотел поблагодарить Jan Nattier, Paul Harrison и Jonathan Silk за ряд полезных замечаний по ее последней редакции.

——————————————————————————————————–

Содержание

1. Вступление

2. Никайский буддизм

3. Махаяна

4. Заключение

5. Библиография

1. Вступление

Одно из самых ранних и самых распространенных представлений о махаяне заключается в том, что она возникла вследствие того, что буддисты начали принимать решения стать бодхисатвами. Причем, попытка определить, какие буддисты принимали это решение и почему они это делали, часто рассматривалась как эквивалент объяснения возникновения самой махаяны. На протяжении многих лет ученые выдвигали различные предположения, согласно которым вовлеченные в это движение люди были либо альтруистами, мотивированными состраданием, либо мирянами, выступающими против засилья буддистского монашества, или же аскетами, стремящимся к личным религиозным достижениям. Примечательно, что сутры махаяны, которые для нас фактически являются единственным доказательством того, что ранняя махаяна вообще существовала, в этих сценариях не играют никакой роли, и вполне очевидным выглядит предположение, согласно которому они были составлены позже и не являлись определяющими в развитии этого движения. Jan Nattier прямо утверждает, что появление сутр махаяны было «следствием, а не первоначальной причиной возникновения практики бодхисатвы» (2003a: 186). Но основная проблема здесь заключается в том, что для ранних буддистов намерение стать бодхисатвой не было чем-то таким, что можно было осуществить только принятием решения. На самом деле, такой путь для любого из обычных людей, как правило, считался невозможным. Ведь согласно самым ранним общепринятым концепциям считалось, что для начала движения по пути к достижению буддовости требуется осуществить определенные ритуальные действия в присутствии живого Будды. А без присутствующего в этом мире Будды такое сделать попросту невозможно. И прежде чем кто-либо мог начать отождествлять себя с бодхисатвой, он должен был разрешить эту проблему. И хотя некоторые буддисты, возможно, нашли какие-то предварительные способы выхода из данного положения еще до составления самых ранних из известных нам махаянских сутр, все же именно авторы этих текстов разработали достаточно агрессивные стратегии, позволившие (и давшие импульс) их последователям массово отождествлять себя с бодхисатвами. Таким образом, они, как кажется, основали первую историческую традицию, в которой буддисты именовали себя бодхисатвами.

Осмысление пути к буддовости происходило на основе прочтения традиционных повествований, описывающих прошлые жизни Будды, и прежде всего легенду о том, как он впервые стал бодхисатвой во времена Будды Дипанкары. Хотя рассказ об этом сохранился в нескольких отличающихся друг от друга версиях, сюжетная линия этого повествования во всех них практически одинакова: будучи молодым брахманом, отшельником или учеником по имени Сумедха, Мегха или Сумати, будущий Будда преподнес пять голубых лотосов Дипанкаре и простер перед ним по грязи свои волосы (или даже все тело), чтобы он смог пройти дальше. Приняв решение также однажды стать буддой, он получил предсказание Дипанкары, что спустя множество эпох он станет Буддой Готамой (или иначе Шакьямуни) (1).

——————————————————————————————————–

(1) По поводу истории с Дипанкарой со ссылками на ее различные версии см. недавние исследования Junko Matsumura, в первую очередь 2010, 2011, 2012. Довольно интересную предварительную попытку проследить развитие идеи бодхисатвы до возникновения повествования с участием Дипанкары, см. в Analayo 2010.

——————————————————————————————————–

Еще с давних времен ученые рассматривали это повествование как самую раннюю модель того пути бодхисатвы, который выбирали для себя первые махаянисты. В конце девятнадцатого века T.W. Rhys Davids утверждал, основываясь на палийской версии этой истории, в которой описывается будущий Готама, который решает достичь состояния Будды ради освобождения других, что махаянисты подражали его решению из чувства альтруизма (2). Многие ученые двадцатого столетия разделяли эту точку зрения, и в первую очередь это касается Jean Przyluski и Étienne Lamotte, которые использовали ее в качестве основы для своей получившей широкое распространение теории, согласно которой принятие мирянами более сострадательного пути бодхисатвы явилось реакцией на предполагаемые авторами обособленность, элитарность и нигилизм буддистского монашества (3). Считая, что ранние бодхисатвы все же были мотивированы личным достижением буддовости, а не альтруизмом, Nattier также предполагает, что они рассматривали путь бодхисатвы как «профессиональную альтернативу», которой они могли бы следовать, воспринимая рассказ о Дипанкаре и другие истории из джатак «как сценарий, которого надлежит придерживаться буквально» (4). Однако, вместо того, чтобы интерпретировать историю с Дипанкарой как описание общедоступной альтернативы, буддисты рассматривали ее как изложение специфической ритуальной процедуры, вследствие которой будущий Шакьямуни стал бодхисатвой. Сосредоточив свое внимание на том факте, что он принял свое решение в присутствии Будды и получил от него предсказание о достижении в будущем буддовости, буддисты воспринимали все это как формальные требования, которые он должен был соблюсти для того, чтобы вступить на путь бодхисатвы. Хотя у более поздних авторов присутствуют и иные интерпретации этой истории, на основании именно такого подхода в дальнейшем разрабатывались все известные варианты пути к буддовости, изложенные как в махаянских текстах, так и в текстах различных никайских традиций. Хотя большинство или даже все известные никайские модели были созданы несколько позже самых ранних сутр махаяны, далее мы вначале рассмотрим именно их, поскольку это позволит нам лучше понять то, что изложено в текстах махаяны.

——————————————————————————————————–

(2) Теория Rhys Davids, как кажется, основывается в основном (или даже исключительно) на истории с Дипанкарой. См. Rhys Davids 1878: 12, n. 1; 1881: 254–255; 1896: 200–205. А в теории альтруизма Rhys Davids’ чувстсвуется сильное влияние идей Огюста Конта (Drewes forthcoming b).

(3) См., например, Przyluski 1932: 48, Thomas 1933: 169, Regamey 1951: 66–67, Lamotte 1954: 378–379 and 1944–1980: 3.xxvi-xxvii, Basham 1981: 27, Vetter 1984: 504. По поводу теории мирского происхождения см. Drewes 2009: 55–57.

(4) Nattier 2000: 87–88; 2003a: 8, 84–85, 144–151, 190, n. 36, 220, n. 77; 2003b: 181–182.

——————————————————————————————————–

2. Никайский буддизм

Ранне-(или прото-)тхеравадинская «Буддхавамса» (Buddhavamsa) описывает встречу будущего Готамы с Дипанкарой как начало его пути (5). В тексте говорится, что после принятия решения (abhinihara) стать буддой, он получил предсказания от Дипанкары и в результате этого обрел уверенность (dhuva) в том, что достигнет желаемого, поскольку то, что провозглашают будды, всегда является истиной. Чтобы завершить свой путь ему потребовалось четыре асанкхейи (пали asamkheyya, санскр. asamkhyeya) и сто тысяч более коротких кальп (kalpa), и в этот период он встречался с двадцатью тремя другими буддами (6). Хотя текст и не комментирует конкретные этапы его пути, а также не пытается как-то обобщить временные рамки и структуру пути бодхисатвы, он представляет список из восьми условий (по всей видимости, присутствующих только в текстах тхеравады), которые необходимо соблюсти для обеспечения правомочности принятого решения достичь состояния будды и одним из которых является то, что такое решение должно быть принято в присутствии живого будды (sattharadassana) (7). Хотя в самой «Буддхавамсе» эта идея выражена неявно, Дхаммапала (Dhammapala) в своем комментарии к «Чарьяпитаке» (Cariyapitaka), который, по всей вероятности, датируется шестым веком н.э., утверждает, что человек не становится бодхисатвой (пали bodhisatta) до тех пор, пока его решение не становится правомочным, и только в этом случае достижение им состояния будды становится «необратимым» (anivattana). Этой же точки зрения придерживаются и современные тхеравадинские комментаторы (8).

——————————————————————————————————–

(5) Возможно, что «Буддхавамса» была создана до возникновения тхеравады как отдельной традиции, при этом текст, который мы имеем сегодня, явно содержит более поздние дополнения (Collins 1998: 258-260, Cousins 2001, Gethin 2012). В «Таркаджвале» (Tarkajvala) Бхавивки (Bhaviveka) «*Двадасасахассабуддхавамса» (*Dvadasasahassabuddhavamsa) приписывается абхаягиривасинам, что позволяет предположить, что эта ветвь традиции тхеравада могла иметь другую версию текста, отличную от версии Махавихары, которой мы располагаем сегодня (Skilling 1993, Eckel 2008: 351/169–170). 

(6) Jayawickrama 1974: 9–21/Horner 1975: 9–25. Эта информация также присутствует в «Милиндапаньхе» (Milindapanha) (Trenckner 1880: 287/Horner 1963–1964: 2.113) и «Ниданакатхе» (Nidanakatha) (Fausbøll 1877–1896: 1.3/Jayawickrama 1990: 4). В одной из строф, вполне очевидно являющейся более поздней вставкой в «Буддхавамсу», упоминаются три будды, предшествовавшие Дипанкаре, при этом они никак не связываются с путем Готамы (Jayawickrama 1974: 100/Horner 1975: 96). Также создается впечатление, что по поводу длительности кальпы asamkheyya/asamkhyeya (дословно это переводится как «неисчислимый» период времени) отсутствует единое мнение. См., например, Lamotte 1944–1980: 1.247 и n. 1.

(7) Jayawickrama 1974: 12/Horner 1975: 15. Остальные условия – это быть человеческим существом, быть мужчиной, «причина» (hetu), быть аскетом/отшельником, «обладание добродетелями» (gunasampatti), служение (adhikara) и желание (chandata). Трактовку этих условий см. в ранних комментариях к «Суттанипате» и «Буддхавамсе» (Smith 1916: 48–49; Horner 1946a: 91–92/1946b: 132–133) и, например, Barua 1939: 282–283/Bodhi 1978: 262–264.

(8) Barua 1939: 284/Bodhi 1978: 265. О датировке Дхаммапалы см. Gethin 2012: 17, n. 37. Современные точки зрения см. в Narada Thera 1932: 6; Ledi Sayadaw 2015: 30, 39; Mingun Sayadaw 1991–1992: 2.21–22; U Nu 1970: 48–49.

——————————————————————————————————–

Более поздние тексты тхеравады рисуют уже более сложную картину. В соответствии с ранними комментариями, включая комментарий к «Суттанипате» (Suttanipata), приписываемый Буддхагхоше (Buddhaghosa), и комментарии Дхаммапалы (Dhammapala) к «Чарьяпитаке» (Cariyapitaka) и другим текстам, бодхисатв можно разделить на три типа, каждому из которых требуется различное время для достижения буддовости. Согласно «Буддхавамсе», только такие бодхисатвы, как будущий Готама Будда, которые являются «превосходящими в мудрости» (pannadhika), завершают свой путь в рамках четырех асанкхей (asamkheyya) и сто тысяч кальп. Бодхисатвам «превосходящим в вере» (saddhadhika) и «превосходящим в энергичности» (viriyadhika) требуется, соответственно, времени примерно в два и четыре раза больше (9). Еще более поздняя модель, датируемая, вероятно, двенадцатым или тринадцатым веком (хотя, вполне возможно, что она была создана значительно раньше), описание которой присутствует в «Джинакаламали» (Jinakalamali) и других текстах, делит путь на три последовательных этапа, соответствующих более формализованным решениям (patthana, panidhana): ментальный (manasa), вербальный (vaci-) и телесный и вербальный (kayavaci-). Согласно этой модели, для Будды Готамы период времени, охватываемый «Буддхавамсой» (т.е. от его встречи с Дипанкарой и до достижения буддовости), составляет только третью часть от совокупности этих трех этапов. Первый длился семь асанкхей и начался с того, что будущий Готама молча принял внутреннее решение достичь буддовости в присутствии Будды Брахмадевы (Brahmadeva), а второй продолжался в течение девять асанкхей, начавшись с провозглашения им вслух этого решения (но пока еще без получения предсказания) в присутствии предыдущего будды по имени Шакьямуни. Согласно «Джинакаламали», впервые мысль о том, чтобы стать буддой (pathamacittupada), появилась у него за более чем шестнадцати асанкхей до того, как он вступил на первый этап, но это событие не считается частью его пути к буддовости, потому что оно произошло не в присутствии действующего Будды (buddhadassanavirahita) (10).

——————————————————————————————————–

(9) Smith 1916: 47, Barua 1939: 329/Bodhi 1978: 325, и, к примеру, Woodward 1940: 10–11.

(10) Buddhadatta 1962: 2–20/Jayawickrama 1968: 2–30. «Джинакаламали» является единственным из ранних текстов, пропагандирующих эту модель, с которым я сверялся напрямую, большинство других существуют только в рукописях. Обсуждение датировки этой модели и других текстов, в которых она представлена, см. в Skilling 1996: 161–164. Исследование «Сотаттхакимаханиданы» (Sotatthakimahanidana), другого раннего текста представляющего эту модель, см. в Derris 2000. Также определенный интерес представляет эпиграфическая надпись 1774 года из Поудауна (Poudaung) бирманского короля Схинбьюшина (Hsinbyushin) (Taw 1893: 3). В своем комментарии к «Чарьяпитаке» Дхаммапала кратко упоминает веру в трехэтапный путь бодхисатвы, ассоциируемый с ментальными, вербальными и телесными решениями (citta-, vaci-, и kayapanidhi), что говорит нам о том, что эта модель имеет достаточно ранние корни (Barua 1939: 321/Bodhi 1978: 313). 

——————————————————————————————————–

Аналогичным образом удлинили путь Шакьямуни в прошлое и древние авторы сарвастивады. «Махавибхаша» (Mahavibhasa) и «Абхидхармакоша» (Abhidharmakosa) утверждают, что его путь начался три асанкхея-кальпы и девяносто одну более короткую кальпу тому назад, когда он принял решение (pranidhana) стать буддой в присутствии предыдущего Будды Шакьямуни, не получив при этом его предсказания (11). После этого он встретил и был последователем 75 000 будд в первой асанкхея-кальпе и 76 000 – во второй, в конце которой он встретился с Дипанкарой и получил от него свое первое предсказание (vyakarana) о достижении буддовости. Затем он был последователем еще 77 000 будд в третьей асанкхея-кальпе и еще пяти Будд в предшествующих достижению им состояния будды последних девяносто одной кальпе, в течение которых он совершал выдающиеся поступки, что стало причиной проявления у него так называемых «тридцати двух признаков великого человек» (mahapurusalaksana). Следуя этому представлению, мыслители сарвастивады считали, что путь к буддовости обычно требует трех асанкхея-кальп и сотни вспомогательных кальп (12), причем в течение первых двух асанкхея-кальп все еще остаются сомнения в том, что кандидат в будды сможет благополучно завершить свой путь. И только после окончания второй асанкхея-кальпы, когда следующий по пути получает свое первое предсказание, у него появляется окончательная уверенность в достижении им буддовости. Однако даже это технически не делает его бодхисатвой. В соответствии с текстами сарвастивады, это статус обретается только после окончания третьей асанкхея-кальпы, когда у него появляются признаки великого человека (13).

——————————————————————————————————–

(11) По обсуждаемым здесь вопросам «Махавибхаша» (цитирование и выводы по ней сделаны согласно Lamotte) и «Абхидхармакоша» имеют одинаковую точку зрения  (Lamotte 1944–1980: 1.245–249, Pradhan 1967: 265–267/La Vallée Poussin 1923–1931: 3.220–228).

(12) Считается, что Шакьямуни смог избежать девяти из последних сотен кальп благодаря своей исключительной вирье (virya), т.е. энергичности. См. Lamotte 1944–1980: 1.252 and n.1 and 254 and n.1 и цитируемые там источники.

(13) Наряду с источниками, приведенными в примечании 11, см. обсуждение в «Абхидхармадипе» (Abhidharmadipa), которое выражает ту же точку зрения, ссылаясь при этом на каноническую «Джнанапрастхане» (Jnanaprasthana) (Jaini 1959: 185–186).

——————————————————————————————————–

Подобную модель описывает и муласарвастивадинская «Винаявасту» (Vinayavastu). Согласно ней путь Шакьямуни начался с принятия решения (*pranidhana) в присутствии прежнего Будды Шакьямуни, но без получения предсказания, и продлился в течение трех асанкхея-кальп, в течение которых он был последователем 75 000, 76 000 , и 77 000 будд. Как и более поздняя «Джинакаламали» (Jinakalamali), «Махавибхаша» (Mahavibhasa) утверждает, что когда он жил в качестве правителя Прабхасы (Prabhasa) в те времена, когда в мире не было живого будды, он сначала только размышлял о достижении состояния будды (*prathamacittotpada), прежде чем действительно начал свой путь к буддовости при предыдущем Будде Шакьямуни. Повествование «Винаявасту» отличается от изложенного в тексте сарвастивады главным образом тем, что в нем опущены последние девяносто одна кальпа, а встреча Будды с Дипанкарой происходит в начале, а не в конце второй асанкхея-кальпы (14).

В «Махавасту» (Mahavastu), сохранившейся части Винаи махасангхиков-локоттаравадинов, путь бодхисатвы разделен на четыре этапа или практики (carya): «естественный» (prakriti-), «принятия решения» (pranidhana-), «продолжающийся» (anuloma-) и «необратимости» (anivartana-) (15). На «естественном» этапе бодхисатвы начинают свой путь, взращивая свои первые «корни благого» (kusalamula) в присутствии Будды, а затем формируют в уме желание достичь состояния будды. На этапе «принятия решения» они в присутствии Будды принимают свое первое решение достичь состояния буддовости, но пока еще не получают предсказания. После прохождения через «продолжающийся» этап, смысл которого из текста не ясен, на этапе «необратимости» они встречают Будду, который произносит для них их первое предсказание, тем самым гарантируя достижение ими в будущем состояния буддовости. Хотя в этом тексте и не используется схема с указанием определенного количества асанкхея-кальп, тем не менее, в нем утверждается, что Шакьямуни вступил на «естественный» этап, взрастив свои первые «корни благого» при Будде Апараджитадхвадже (Aparajitadhvaja) «неизмеримые асанкхея-кальпы» тому назад, принял свое первое решение при предыдущем Будде Шакьямуни и получил свое первое предсказание от Будды Дипанкары.

——————————————————————————————————–

(14) ’Dul ba, kha, 273a–279a. Все ссылки на тибетские тексты относятся к bKa’ ’gyur sDe dge par ma 2003, если не указано иное. О модели «Винаявасту», см. также Wangchuk 2007: 101. Немецкий перевод текстовой версии истории Прабхасы (Prabhasa) за авторством Losang Jampa Panglung см. в Schlingloff 1977: 141–149. По поводу этой истории см. также Wangchuk 2007: 95–96 и цитируемые там источники; Hahn 2006, 2009, 2010; Demoto 2009.

(15) Касательно представленного здесь материала см. новое издание и перевод Vincent Tournier (2017: 405–450/475–493; cf. Senart 1882–1897: 1.1–2, 46–63/Jones 1949–1956: 1.1–2, 39–52). В тексте описываются события, происходящие в пракритичарье (prakriticarya), причем делается это весьма непоследовательно, в частности несколько раз заявляется, что на этом этапе у бодхисатв не формируются мысли о достижении буддовости, а вслед за этим тут же изображаются Майтрея и Шакьямуни как уже сделавшие это. Tournier наглядно демонстрирует, что модель с четырьмя «чарьями» «Махавасту» основана на более старой модели также с четырьмя «чарьями», согласно которой начало пути Шакьямуни приходится на времена Дипанкары. Версия этой модели частично сохранилась в рукописных фрагментах на гандхари «*Бахубудхага-сутры» (*Bahubudhaga Sutra), которые радиоуглеродным анализом были датированы началом н.э. (129–143, 196–201). Вполне очевидно, что хорошо известная, хотя и в значительной степени непоследовательная, десятиэтапная модель Махавасту является более поздним дополнением к основному тексту, сделанным под воздействием махаянских источников. При этом, Tournier утверждает, что это добавление было сделано между четвертым и шестым веками н.э. (110–122). 

——————————————————————————————————–

Несмотря на их различия, все эти тексты предусматривает определенные требования к вступающему на путь к буддовости. В каждом из них указывается, что данный процесс должен начинаться с выполнения определенных действий в присутствии будды: принятия решения и получения предсказания (ранние тексты тхеравады), принятия решения без получения предсказания (тексты сарвастивады, муласарвастивадинская «Винаявасту»), формирование решения в уме (поздние тексты тхеравады) или взращивание «корней благого» («Махавасту»). Хотя муласарвастивадинская «Винаявасту» и позднее тексты тхеравады пишут, что возникновение первой мысли о достижении буддовости у будущего Будды произошло без присутствия действующего будды, они ясно указывают на то, что это событие произошло еще до того, как он фактически вступил на путь к буддовости, исключая этот этап из своих расчетов времени, которое потребовалось ему для завершения пути к состоянию Будды. Тхеравадинские авторы полагают, что человек не становится бодхисатвой до тех пор, пока он должным образом не примет решение и не получит предсказание, а авторы сарвастивады считают, что технически он не становится бодхисатвой до тех пор, пока не вступит на финальный этап пути.

Поскольку в современном мире нет действующего будды, то каждая из этих моделей предполагает невозможность того, чтобы кто-либо в этой жизни мог вступить на путь к буддовости или стать бодхисатвой (16), причем ряд авторов утверждает это открытым текстом. При этом, тексты тхеравады утверждают, что не существует такого способа, который позволил бы обойти требование принятия решения в присутствии живого будды. Помимо этого, «Ниданакатха» (Nidanakatha) утверждает, что после смерти Будды невозможно принять правомочное решение около ступы или дерева Бодхи (17). Комментарии к «Буддхавамсе» и «Чарьяпитаке» дополняют это утверждение, заявляя о том, что помимо ступ и деревьев Бодхи, также неэффективными являются решения, принятые перед образами, пратьекабуддами (pratyekabuddhas) или шравакми (sravakas). Включение двух последних объясняется тем, что только будды обладают требуемым знанием для того, чтобы сделать надлежащее предсказание (18). А сарвастивадинская «Махавибхаша» утверждает, что содержащееся в ней обсуждение бодхисатвы частично предназначено для того, чтобы «выбить из под ног тех, кто на самом деле не является бодхисатвами, почву для роста их самомнения» (Fujita, 2009: 107).

——————————————————————————————————–

(16) Поэтому, предположения некоторых ученых о том, что в тхераваде и других никаях существовали (или даже существуют) варианты становления бодхисатвой, представляется неверными (Rahula 1971, Samuels 1997, Skilling 2013, Analayo 2014).

(17) Fausbøll 1877–1896: 1.14/Jayawickrama 1990: 19.

(18) Horner 1946a: 91–92/1946b: 133, Barua 1939: 282/Bodhi 1978: 263. 

——————————————————————————————————–

Согласно традиционным буддистским представлениям, существа перевоплощаются в соответствии с накопленной ими кармой и при этом абсолютно ничего не помнят о своих прошлых жизнях. Если бы у обычного человека каким-то образом впервые возникла мысль (так сказать, ex nihilo) о достижении буддовости в этой жизни, то в следующей жизни он или она, по всей видимости, даже не смогли бы вспомнить об этом и таким образом продолжить свой путь, не говоря уже о том, чтобы завершить путь длинной во множество эпох. Критикуя тех буддистов тхеравады, которые стремятся достичь состояния Будды, современный бирманский монах Леди Саядо (Ledi Sayadaw, 1846-1923) пишет:

«В наши дни есть люди, которые желают достичь состояния Будды . . . хотя их поведение едва ли позволяет им стать обычными учениками. Для них характерна смелая демонстрация поступков, вызванных страстными желаниями, которые взывают к публичному признанию прямо сейчас и предполагают овеянные славой результаты в будущем. . . . Малые растения пышно распускаются только в сезон дождей. Из них только одно из тысячи или даже из десяти тысяч может пережить долгие сухие и жаркие месяцы до следующего сезона дождей. . . . [Подобным образом] всякое незначительное совершенство [стремящегося стать бодхисатвой], достигнутое им во течение [периода, когда учение Будды присутствует в этом мире], имеет очень мало шансов на выживание, чтобы получить дальнейшее развитие во времена следующего Будды. Те  . . . добродетельные поступки, безусловно, утратят свой потенциал, как только учение исчезнет. Очень немногие смогли бы пережить неопределенность промежуточных сумеречных времен. В эти сумеречные времена человечество утрачивает правильные взгляды, а преобладают неправильные. Тот, кто совершал только притворные добродетельные поступки, впадают в ложные воззрения, и поэтому их небольшой потенциал добродетели скоро исчезнет (Ledi Sayadaw 2000: 24-25)».

Достаточно легко приобретать заслуги в период присутствия учения Будды в этом мире, но после того как оно исчезнут (а это произойдет согласно современной доктрине тхеравады чуть менее чем через 2 500 лет) делать это будет очень трудно. Если бы даже кто-то просто проникся желанием достичь состояния буддовости и, возможно, совершил ради этого какие-то добродетельные поступки, то он почти наверняка бы сбился с пути еще до появления следующего Будды Майтреи (пали: Меттейя). Далее саядо продолжает: «До тех пор, пока стремящийся к достижению буддовости не получит формального признания и заверений от живого Будды, его устремления всегда будут оставаться под угрозой. Этот претендент по-прежнему находится в зависимости от ложных взглядов, которые являются полной противоположностью просветлению. Таким образом, его жизнь как бодхисатвы становится бессмысленной, и поэтому он возвращается к существованию в качестве обычного человека»(19). Автор «Дачжиду лунь» (кит. Dazhidu lun), комментария к «Панчавимсатисахасрика-праджняпарамите» (Pancavimsatisahasrika Prajnaparamita), который был написан монахом из Индии или Центральной Азии с сарвастивадинскими взглядами, придерживается подобной точки зрения, сравнивая тех, кто проникается желанием достичь состояния Будды, с рыбьей икрой: из огромного числа икринок лишь немногие выживают и становятся рыбой. В том же тексте говорится, что ученик Будды Сарипутра (Sariputra) следовал по пути достижения буддовости в течение шестнадцати кальп, но затем разочаровался и решил вместо этого стать архатом (20). Пишут, что знаменитый тайский лесной монах Аджан Мун Бхуридатта (Ajahn Mun Bhuridatta, 1870-1949) говорил о том, что он принял решение достичь состояния Будды в своей прошлой жизни. Но поскольку осуществление этого «потребовало бы блуждания в течение множества эпох в цикле рождений и смертей, во время которого ему пришлось бы принимать как должное и переносить невыразимые страдания», он решил отказаться от такого пути и вместо этого достичь состояния архатства (21).

——————————————————————————————————-

(19) Ledi Sayadaw 2000: 88. В данном случае саядо применяет термин «бодхисата» несколько небрежно и использует его в отношении тех, кто еще не принял правомочного решения достичь буддовости и не получил предсказания Будды. Однако в другом месте он утверждает, следуя комментарию Дхаммапалы к «Чарьяпитаке» (см. выше), что называться бодхисатвой можно только после получения предсказания Будды (2015: 30, 39). Похоже, что такое же свободное использование этого термина мы можем наблюдать и в «Джинакаламали».

(20) Lamotte 1944–1980: 1.257, 2.701.

(21) Boowa 1976: 12. В тексте говорится, что Аджан Мун смог отречься от своего решения «вероятно, потому, что оно еще не обрело достаточной силы, чтобы стать необратимым», то есть он еще не получил предсказание Будды. О решении Аджана Мун достичь состояния Будды, см. также Tambiah 1984: 99–100.

——————————————————————————————————–

Хотя во всех известных моделях пути к буддовости, представленных в текстах буддистских никай, указывается на то, что в этой жизни бодхисатвой стать в принципе невозможно, некоторые буддисты все же пытались обойти это ограничение. Наличие в текстах тхеравады утверждения о невозможности принять правомочное решение перед  ступами, деревьями Бодхи, образами и шраваками говорит нам о том, что некоторые буддисты, по всей видимости, пытались поступать именно таким образом (22). «Махавибхаша» критикует тех, «кто единожды отдав еду, или единственный раз [предоставив] одеяние или жилище, или даже отдав одну ивовую веточку [для чистки зубов], или следуя всего одной заповеди, или продекламировав единственный стих (gatha) . . . немедленно издает рык льва и делает следующее заявление: «В результате всего этого я, безусловно, стану буддой» (Fujita, 2009: 107). Хотя в этом высказывании не все понятно, тем не менее, оно может отражать тот факт, что некоторые буддисты пытались отождествлять себя с бодхисатвами, посвящая свои добродетельные поступки достижению буддовости (23).

——————————————————————————————————–

(22) Tournier предполагает, что этот отрывок из «Ниданакатхи» (Nidanakatha) адресуется ланкийским буддистам, которые отправились в Бодх Гаю и там реализовывали свои устремления к достижению буддовости (2014: 29-44), но это кажется маловероятным. Здесь Tournier переводит «bodhimule» как «около дерева бодхи», но нет оснований считать в этом отрывке упоминается какое-либо конкретное дерево. Деревья Бодхи обычно присутствуют во всех буддистских храмах Шри-Ланки, а великое дерево Бодхи было также и в Анурадхапуре. Tournier цитирует эпиграфические надписи, которые посвящают заслуги достижению буддовости, но из них нельзя сделать вывод, что те, кто оставил эти надписи, полагал, что они находятся на этапе принятия формального решения. Тем более, что более поздние тхеравадинские тексты хронологически помещают тех, кто посвящает свои заслуги достижению буддовости, задолго до наступления этого этапа (e.g., Buddhadatta 1962: 4–5/Jayawickrama 1968: 5–7; Derris 2000: 93). В поразительном по своему содержанию отрывке, Мингун Саядау высказывает мысль о том, что подношение своих конечностей или даже самосожжение в присутствии ступ может дать возможность стать в будущем бодхисатвой (1991–1992: 1.62).

(23) Кажется маловероятным, что авторы любого из этих текстов писали их в ответ на практику последователей ранних махаянских сутр. Как мы увидим далее, эти тексты не побуждают кого-либо пытаться стать бодхисатвой уже в этой жизни и, по-видимому, разделяют общее понимание того, что сделать это невозможно. «Аваданасатака» (Avadanasataka) рассказывает несколько историй о людях, которые принимают решения достичь буддовости на основе пожертвований пищи, одежды и других вещей, но она неизменно изображает это как совершаемое в присутствии Будды (Speyer 1906–1909: 1–62, 112–118).

——————————————————————————————————–

Поздние тхеравадины использовали уже другие стратегии. Достаточно широко была распространена идея, согласно которой нужно было добиться того, чтобы переродиться во времена следующего Будды, Майтреи, а затем принять решение в его присутствии и получить от него предсказание о достижении буддовости (*). Эти устремления выражены в ряде стихов, добавленных к комментарию на джатаки. Вполне вероятно, что это дополнение было сделано переписчиком, хотя H. Saddhatissa полагает, что эти стихи относятся к изначальному тексту, созданному, возможно, в пятом веке н.э. (24). Такого рода идеи, похоже, были обычным явлением в Бирме паганского периода. Дарственная эпигафическая надпись из Пагана, датируемая двенадцатым веком, сообщает нам о стремлении короля Алаунгситху (Alaungsithu) выполнить восемь условий для принятия правомочного решения в присутствии Майтреи и получить от него предсказание (Pe Maung Tin and Luce 1920: 73–74). Than Tun сообщает, что в других паганских эпиграфических надписях присутствуют аналогичные устремления, сделанные правителями, министрами и учеными, которые «были озабочены» тем, чтобы «встретиться с Майтреей для того, чтобы получить пророчество непосредственно из его уст» (1959: 53).

——————————————————————————————————–

(*) Эта идея была широко распространена и в сарвастиваде (а, вполне вероятно, и в других ранних никаях). В современный период она является основой бирманского буддийского учения вейкза-лам – прим. shus

(24) Fausbøll 1877–1896: 594–596, Saddhatissa 1975: 38–39.

——————————————————————————————————–

В более поздние времена эта стратегия была воспринята влиятельным буддийским модернистом Анагарикой Дхармапалой (Anagarika Dharmapala, 1864-1933) и первым премьер-министром независимой Бирмы У Ну (U Nu, 1907-1995). Дхармапала публично заявлял о своем намерении достичь буддовости, и сегодня множество шри-ланкийских буддистов считает его бодхисатвой, хотя, по всей видимости, сам он полагал, что еще не получил предсказания, поскольку написал в своем дневнике, что «примет виварану [vivarana , т.е. предсказание] от будущего Будды» (25). В своей автобиографии «Saturday’s Son», впечатляющий отрывок из которой приводится ниже, У Ну рассказывает о том, что когда он был подростком, отец вдохновлял его на то, чтобы принять обет стать Буддой:

«Подведя Маунг Ну [имя У Ну в отрочестве] к семейному алтарю, отец усадил его в уважительной позе перед образами Будды. Затем он велел ему со смирением почтить Три Благородные Драгоценности. Он произнес пять заповедей, которые Маунг Ну повторил за ним. В заключении Маунг Ну, пальцы которого были соединены в жесте почитания, принял обет . . . что он посвятит себя . . . обретению десяти парами [санскр. paramita], а также молил о том, чтобы однажды он мог стать Буддой. . . . [По щекам его отца] текли слезы радости. Из того, что Маунг Ну выразил желание стать Буддой, вовсе не следовало, что однажды он им станет. Поскольку для того, чтобы стать Буддой, очень трудно найти существующего Будду и добиться от него благословления на то, чтобы стать paya-alaung [= bodhisattva]. Поступок Маунг Ну был совершен импульсивно, под воздействием наставлений, услышанных им от отца. Но когда у него появилось больше времени, чтобы задуматься о неизбежности смерти, старости и разлуки, а также о непрерывных циклах забот и невзгод в круге бесконечных перерождений, он испугался. Другие до него. . . . уже отказались от желания стать Буддой и направили свои устремления на достижение архатства. . . . Никто не мог заранее сказать, что Маунг Ну, у которого начали возникать такие серьезные опасения, не откажется от желания стать Буддой. . . . (1975: 48-49)» .

——————————————————————————————————–

(25) Kemper 2015: 48, 62. О Дхармапале в качестве бодхисатвы см. также Roberts 1997. Работы Дхармапалы по истории с Дипанкарой и требованиям к пути бодхисатвы см. 1965: 91–92, 128–130, 161–165.

——————————————————————————————————–

У Ну знал и признавал доктринальное положение, согласно которому он не мог стать бодхисатвой, не получив предсказание от Будды, но все же попытался начать этот процесс, приняв решение перед образами Будды на своем домашнем алтаре. Осознавая тот факт, что следуя традиционным путем он, скорее всего, откажется от своего решения еще до того, как станет бодхисатвой, он, похоже, вознамерился справиться с этой проблемой исключительно собственными усилиями путем осуществления действий, дающих огромные объемы заслуг, что позволили бы ему в будущей жизни принять решение и получить предсказание от Будды, предположительно Майтреи. Наряду со созывом Шестого буддистского собора и превращения буддизма в государственную религию Бирмы, он также запретил убийство крупного рогатого скота, т.е. осуществил действие, которое согласно традиционным воззрениям позволяло ему накопить огромный объем заслуг, поскольку воздержание целой страны от употребления говядины стало следствием его «намерения» (cetana). Антрополог Ingrid Jordt сообщает, что один монах презрительно сказал ей, что «У Ну был просто заинтересован в использовании сангхи и государства в качестве гигантского поля по приобретению заслуг, на котором он мог бы осуществлять . . . исполнение своего обета бодхисатвы »(2007: 197-198).

Альтернативная стратегия по преодолению невозможности стать бодхисатвой в этой жизни основана на возможности того, что любой мог стать бодхисатвой в одном из своих прошлых перерождений. Влиятельный шри-ланкийский монах Нарада Тхера (Narada Thera, 1898-1983) пишет:

«Можно спросить: знает ли бодхисата (bodhisatta), что он стремится к достижению буддовости в ходе своих перерождений? Иногда это так, а порой нет. Если следовать «Джатакам», то создается впечатление, что иногда Бодхисата Готама был полностью осведомлен о том, что он стремится к достижению буддовости. . . . А в некоторых перерождениях, как в случае с Джотипалой Манавакой (Jotipala Manavaka), он жил. . . не подозревая о своем высоком устремлении. . . . Следовательно, никто не может сказать, что мы не бодхисаты, посвятившие свои жизни благородной цели служения этому миру» (26)?

Следуя подобной линии рассуждений, многие тхеравадины утверждали (или пытались хотя бы определить), что они уже являются бодхисатвами (27). Ряд ученых указывает на то, что поздние тхеравадинские правители вплоть до самых последних времен нередко отождествляли себя с бодхисатвами (28). Причем, в некоторых случаях такие правители недвусмысленно заявляли, что получили предсказания о достижении буддовости в прошлых жизнях (29). А поскольку сам факт правления считался доказательством наличия огромных заслуг, и к тому же в джатаках Готаму в прошлых жизнях часто изображают в качестве правителя, такого рода утверждения имели определенные основания считаться правдоподобными.

——————————————————————————————————–

(26) Narada 1942: 327–328; cf. Narada 1932.

(27) Связанная с этим практика предполагает, что выдвигать предположение о статусе бодхисатвы должны другие. За многие годы буддисты тхеравады признавали бодхисатвами таких ведущих монахов, как Валивита Сарананкара (Valivita Saranankara, 1698-1778), Хиккадуве Сумангала (Hikkaduve Sumangala, 1827-1911) и Кхруба Шривичай (Khruba Sriwichai, 1878-1937), а также таких  политические деятели, как Аунг Сан (Aung San, 1915-1947), Аунг Сан Су Чжи (Aung San Suu Kyi, 1945-), С.В.Р.Д. Бандаранаике (S.W.R.D Bandaranaike, 1899-1959) и Дадли Сенанаяке (Dudley Senanayake, 1911-1973) (Ratnayaka 1985: 94; Houtman 1999: 35, 282–283, 341–342; Gravers 2012: 10–11; Mackenzie 2007: 155; Irvin 2010: 4). Шанта Ратнаяка (Shanta Ratnayaka) отмечает, что на Шри-Ланке «когда кто-нибудь сострадательно и бесстрашно занимается добродетельной работой, его соседи начинают описывать его как бодхисатву. . . . Чем более трудные задачи он решает, тем выше статус просветленности (bodhisattvahood), приписываемый ему» (96). В интервью 1997 года Аунг Сан Су Чжи отрицала, что она является бодхисатвой, заявив: «О, ради бога, я нигде не была даже близка к этому состоянию. И я удивлена, что люди думают, будто бы я могу быть такой. Я бы могла однажды захотеть стать бодхисатвой, если бы полагала, что способна на такие высоты. . . . Но я не тот, кто это сделал, или даже хотя бы думал о том, чтобы принять обет бодхисатвы» (9).

(28) См. например, Than Tun 1959: 53; Sarkisyanz 1965: 43–48, 59–67 (but cf. Collins 1998: 381–382); Rahula 1971: 69; Griswold and Prasert 1973: §§2, 5, 6, 7; Koenig 1990: 74–79; Lieberman 1984: 70–71, 240–246, etc.; Ratnayaka 1985: 94; Samuels 1997: 38–40; Charney 2006: 75–76; Handley 2006.

(29) См. например, Sarkisyanz 1965: 61; Lieberman 1984: 71, 240, 244–247; and Koenig 1990: 76–78 (but cf. Leider 2011); Samuels 1997, 39.

——————————————————————————————————–

В некоторых случаях тхеравадины пытались обрести статус бодхисатвы, совершая «акты истинности» (см. sacca-kiriyaприм. shus), основанные на идее, присутствующей еще в древних буддистских повествовательных текстах, согласно которой провозглашение значимой истины о себе и своих поступках может вызвать чудодейственный отклик (30). Согласно эпиграфической надписи четырнадцатого столетия из Сукхотаи, вероятно, находившийся под королевским покровительством монах Срисрадхараджачуламуни (Srisradharajaculamuni) совершил два таких «акта истинности», заявив, что если он является бодхисатвой, то семечко дерево, которое он посадил, должно дать побег, и что он должен найти в лесу морскую раковину, причем оба этих действия оказались успешными (31). Уже в недавние времена руководители различных эзотерических буддистских организаций, возникших в Бирме в 1950-х и 1960-х годах, выступали с утверждениями, что они являются бодхисатвами. К примеру, основатель организации «Ария-вейзза» (Ariya-weizza), недавно подвергнутой изучению Niklas Foxeus, утверждал, что он является бодхисатвой и станет Буддой Рамой (Rama), который появится в нашем мире после Будды Майтреи. Большинство членов этой организации мужского пола также считают себя бодхисатвами в прошлых жизнях, по-видимому, доказывая (или проверяя) свой статус посредством совершения «актов истинности», согласно которым они должны немедленно умереть, если их миссия не была предопределена в прошлых жизнях. Foxeus сообщает, что тхеравадинский монах, принадлежащий к этой организации, рассказывал ему, что он родился человеком и стал монахом, потому что ранее поклялся «войти в человеческий мир пять или шесть раз, чтобы распространять [буддизм] и спасать всех живых существ, прежде чем достигнет буддовости» (32).

——————————————————————————————————–

(30) Об «актах истинности» см. главным образом Burlingame 1917. Более современные обсуждения этого вопроса с хорошей библиографией см. в Thompson 1998.

(31) Griswold and Prasert 1972: §7. 

(32) Foxeus 2011: 121–124, 127, 165–172, 228–230. 

——————————————————————————————————–

3. Махаяна

Ранние сутры махаяны представляют (или подразумевают) путь бодхисатвы очень похожим на то, как он выглядит в моделях никай, причем у обоих направлений самые ранние описания, по всей вероятности, датируются примерно одним и тем же временем. Подобно текстам никай, их видение основано главным образом на истории с Дипанкарой и дальнейшем ее продолжении (33). Вполне очевидно, что все тексты махаяны единодушно описывают начало пути, как первое возникновения мысли о том, чтобы стать Буддой (prathamacittotpada), т.е. как изначальное зарождение бодхичитты (bodhicitta), которое обычно происходит за множество эпох до того, как стремящийся стать бодхисатвой получит предсказание Будды о своем будущем достижении буддовости (34). «Аштасахасрика Праджняпарамита» (Astasahasrika Prajnaparamita) является сутрой махаяны, по которой мы в настоящее время имеем самую раннюю и наиболее достоверную информацию. В ней путь бодхисатвы делится на три этапа, соответствующих бодхисатвам, которые «впервые отправляются на колеснице» (prathamayanasamprasthita), являются «необратимыми» (avinivartaniya) и «связанны еще одним перерождением» (ekajatipratibaddha), т.е. чье достижение буддовости предопределено в их ближайших жизнях (35). Хотя в тексте сутры и не указаны временные рамки этих этапов, тем не менее, в одном месте Будда предсказывает будущее достижение буддовости женщиной и утверждает, что впервые мысль о достижении буддовости у нее возникла в присутствии Дипанкары, когда он сам получал свое предсказание. При этом он сообщает, что интервал между ее вступлением на путь и получением ею первого предсказания эквивалентен периоду времени между получением им его первого предсказания и достижением буддовости (36).

——————————————————————————————————–

(33) В сутрах махаяны история с Дипанкарой упоминается достаточно часто. Некоторые примеры этого можно найти в Wogihara 1932–1935: 182, 747–748/Conze 1973: 102, 220–221; Harrison 1978/1990: §§15F, 17A–17B; dKon brtsegs, Kha, 11b–12a/Dantinne 1983: 102; mDo sde, Tsha, 264a–265b (Ajatasatrukaukrityavinodana) (cf. Harrison and Hartmann 2000: 214–216); Braarvig 2000: 122–124; Ashikaga 1965: 5/Gomez 1996: 65; Kern and Nanjio 1908–1912: 22, 27, 317/Kern 1884: 22, 28, 300.

(34) Об этом см. напр. Dayal 1932: 50, Lamotte 1944–1980: 1.242 и в разных местах у 1993: 171. «Шурангамасамадхи-сутра» описывает четыре типа предсказаний, включая предсказания, сделанные до и во время зарождения бодхичитты (mDo sde, Da, 289a–291a/Lamotte 1965: §§100–108).

(35) Wogihara 1932–1935: 831. Tournier отмечает, что эти три этапа упоминаются уже в двух самых ранних китайских переводах текста, выполненных Локакшемой (Lokaksema) и Чжи Цянем (Zhi Qian) (2017: 219-220). В своем переводе санскритской версии текста Edward Conze, следуя комментарию Харибхадры (Haribhadra), перечисляет четыре этапа, добавляя в качестве второго бодхисатв «которые продвигаются вперед по пути» (caryapratipanna) (Conze 1973: 254–255). Nattier ошибочно полагает, что в «Аштасахасрике» упоминаются только два этапа (2003a: 151–152).

(36) Wogihara 1932–1935: 747–748/Conze 1973: 219–221. Перевод этого отрывка в варианте Локакшемы см. в 1998: 201.

——————————————————————————————————–

Хотя ученые с давних пор относятся к махаянским сутрам как к текстам традиции, в которой буддисты принимали решение следовать по пути к буддовости с самого его начала, похоже, что, на самом деле, это не так. Когда сутры махаяны излагают истории о зарождении у будущих Будд и бодхисатв мыслей о буддовости, они неизменно описывают это событие как происходящее в присутствии Будды, вероятно, предполагая, что они обладают общим со всеми известными никайскими традициями пониманием того, что присутствие Будды является формальным требованием для вступления на путь к буддовости (37). Кроме того, насколько я смог это увидеть в доступных мне текстах, они никогда и никого не призывают к тому, чтобы стать бодхисатвой, и не описывают каких-либо способов как это сделать. И даже если авторы махаянских сутр применяли термин «бодхисатва» к людям, в отношении которых было понятно, что у них впервые в этой жизни возникло желание достичь буддовости, они рассматривали статус новых или недавних бодхисатв как, по большому счету, не имеющий особого смысла. К примеру, в «Аштасахасрике» говорится, что бодхисатв, которые прекращают следование по пути к буддовости столько же, сколько песчинок в Ганге, а из бесчисленных существ, которые порождают бодхичитту и движутся по направлению к буддовости, только один или два достигнут точки необратимости (38). Когда «Аштасахасрика» и другие тексты обозначают бодхисатв как «начинающих» (adikarmika), или как «вновь принявших», или как «недавно находящихся в колеснице (т.е. махаяне)» (navayanasamprasthita, acirayanasamprasthita), они относятся к ним с пренебрежением (39). Они запрещают таким бодхисатвам слушать сутры махаяны и описывать их в жестко негативных терминах, например, как слепых (andhikrita), неумных (alpabuddhika), ленивых (kusida), слабых (alpasthaman), развращенных (samdusana) и имеющих малый объем заслуг (alpapunya) (40). Они также отождествляют их с теми, кто отвергает махаянские сутры, или с теми, кто однажды принял учения праджняпарамиты, но позже отказался от него (41). В тексте «Аштасахасрики» в двух местах говорится, что скорее всего такие бодхисатвы закончат тем, что станут шраваками (sravaka) или пратьекабуддами (pratyekabuddha) (42). Как мы уже видели ранее, это та же самая идея присутствует и в никайских текстах: те, кто недавно вступил на путь к буддовости, практически не имеют шансов когда-либо достичь конечной цели.

——————————————————————————————————–

(37) Некоторые примеры этого см. в Wogihara 1932–1935: 747–748/Conze 1973: 220–221; Harrison 1978/1990: §15O; dKon brtsegs, Kha, 3b/Dantinne 1983: 79–80; Kern and Nanjio 1908: 218–219/Kern 1884: 208–209; Skilling and Saerji 2014–2017 (cf. Mdo sde, ka, 288a–336b/Fortunate Aeon 1986: 4.1483–1735). For some additional examples, see Wangchuk 2007: 96–97.

(38) Wogihara 1932–1935: 215–216, 652/Conze 1973: 107, 197, 230.

(39) Вполне возможно, считалось, что такие бодхисатвы впервые задумались о достижении буддовости в их нынешней жизни, хотя это и не является очевидным, а альтернативная возможность состоит в том, что они воспринимались как те, кто стал бодхисатвами в недавних прошлых жизнях. Если бы считалось, что их намерение достичь буддовости впервые сформировалось в этой жизни, термин «бодхисатва», скорее всего, применялся бы к ним только в расширительном смысле. К примеру, комментарий «Даджиду лунь» (Dazhidu lun) утверждает, что «Необратимые бодхисатвы называются истинными бодхисатвами, поскольку они являются таковыми на самом деле; другие бодхисатвы, которые могут вернутся назад, называются бодхисатвами [в расширительном смысле]» (Lamotte 1944–1980: 1.243). Мы также видим это мнение и в текстах тхеравады. Для примера, см. выше, прим. 19. Нарада Тхера (Narada Thera) пишет, что термин бодхисатва «обычно применяется к любому, кто стремится к просветлению, но в строгом смысле этого слова его следует применять только к тем, кому суждено стать высшим просветленным» (1932: 6).

(40) См. к примеру Wogihara 1932–1935: 335–336, 395, 524, 526, 578, 783/Conze 1973: 126–127, 139, 170, 182, 235; Nattier 2003a: §15B; Braarvig 2000: §§2, 3, 11; Kern and Nanjio 1908–1912: 233, 312/Kern 1884: 221–222, 295–296; dKon brtsegs, Cha, 22b (Susthitamatidevaputraparipriccha).

(41) См. к примеру Wogihara 1932–1935: 395, 524–526, 583–584/Conze 1973: 139, 170, 185; Vimalakirtinirdesa 2004/Lamotte 1962: §§XII: 17–18. В первом из этих отрывков изображены начинающие бодхисатвы, отвергающие праджняпарамиту, после того как они были введены в заблуждение их учителями. Другие подчеркивают значимость тех бодхисатв, которые полагаются на своих кальянамитр (kalyanamitra) (Wogihara 1932–1935: 73–75, 335–336, 593/Conze 1973: 88, 126, 188). Мы можем предположить, что если бы такие «начинающие» всецело принимали учением праджняпарамиты, то они бы были переклассифицированы в продвинутых бодхисатв. Это же предлагается, например, и в отрывке из «Панчавимсатисахасрика Праджняпарамита» (Pancavimsatisahasrika Prajnaparamita), у которого есть несколько менее четкая параллель в «Аштасахасрике», где утверждается, что этот текст не следует преподавать бодхисатве, который «недавно находится в колеснице», но если это случилось и при этом бодхисатва не отвергает его, тогда этот человек на самом деле является продвинутым бодхисатвой, близким к получению предсказания (Kimura 1986–2009: 4.15–16/Conze 1975: 320–321, Wogihara 1932–1935: 466–469/Conze 1973: 154–155).

(42) Wogihara 1932–1935: 584, 772/Conze 1973: 185, 230. 

——————————————————————————————————–

Вместо того, чтобы побуждать своих слушателей вступать на путь бодхисатвы с самого его начала, сутры махаяны излагают для них стратегии, позволяющие определить, что они уже получили предсказания в прошлой жизни или, по крайней мере, близки к этому. Среди них именно «Аштасахасрика» представляет самый богатый выбор таких стратегий, причем самыми интересными среди них являются те, в основе которых лежат ритуалы и гадания. В одном из пассажей этой сутры говорится, что если спросить бодхисатву о том, что является наиболее важным на пути к буддовости, и он ответит, что нужно сосредоточиться только на пустоте (sunyata), то этот бодхисатва еще не получил предсказания. Если же бодхисатва отвечает, что нужно сосредоточиться на искусных средствах (upayakausalya) и подтверждает приверженность к спасению всех живых существ, то это является доказательством того, что он обрел статус «необратимого». В тексте также представлены описания различных сновидений, являющихся свидетельствами достижения этого статуса. «Если бодхисатва-махасаттва даже во сне осознает, что “все дхармы подобны сновидению”», «если даже в сновидениях у бодхисатвы-махасаттвы не возникает стремления . . . к состоянию шраваков или пратьекабудд, или к вещам трехчастного мира», или если кто-то в своих снах, к примеру, видит, как Будда учит Дхарме в круглом павильоне посреди огромного собрания, то он является «необратимым» (43 ). Текст также выступает за использование «актов истинности» для обретения статуса «необратимого». Если однажды бодхисатва пробуждается от сна, когда деревня или город объяты пожаром, и принимает решение: «Во сне я увидел определенные признаки, знамения и приметы, которые соответствуют «необратимому бодхисатве». Согласно этой истине и для ее подтверждения, пусть этот горящий город или эта горящая деревня погаснет, пусть станет прохладно, пусть все пройдет». В этом случае, если после этого огонь погаснет, то станет понятно, что бодхисатва получил предсказание от предыдущих Будд, а если этого не произойдет, то бодхисатве еще предстоит получить такое предсказание. Если осуществляются аналогичные «акты истинности» в попытке совершить акт экзорцизма с целью изгнания вселившегося в кого-либо нечеловеческого существа, и это существо отступает, то считается, что этот бодхисатва получил предсказание, а в противном случае – нет (44).

——————————————————————————————————–

(43) Wogihara 1932–1935: 761–764, мой перевод; ср. Conze 1973: 226–227. См. также Wogihara 1932–1935: 469/Conze 1973: 155.

(44) Wogihara 1932–1935: 766–768, мой перевод; ср. 1973: 228–229. Другие признаки «необратимости» в «Аштасахасрике», см. в Wogihara 1932–1935: 665–693/Conze 1973: 200–208.

——————————————————————————————————–

Не совсем понятно, как такие методики использовались на практике в сообществах, связанных с «Аштасахасрикой». Судя по всему, первый из этих отрывков описывает проверку, проводимую другими членами сообщества, которая могла применяться для публичного присвоения  статуса «необратимости», в то время как большинство других методов, по-видимому, использовались только в частном порядке. Один из фрагментов этого текста гласит, что Мара (Mara) может участвовать в таких проверках с целью убедить бодхисатв, что они «необратимые» (в то время как они таковыми не являются), и таким образом сделать их результаты недостоверными (45). Это может указывать на то, что в какой-то момент авторы текста захотели принизить значимость или вообще избавиться от такого рода методов. Судя по всему, подобные проверки не упоминаются в других ранних сутрах, и это говорит о том, что они играли или второстепенную роль, или достаточно быстро вышли из обращения.

——————————————————————————————————–

(45) Wogihara 1932–1935: 771–772/Conze 1973: 230. 

——————————————————————————————————–

В конце концов, правомочность методов определения того, является ли вставший на путь продвинутым или «необратимым» бодхисатвой, которые чаще всего рекомендует «Аштасахасрика», базируется лишь только на знакомстве конкретного человека с текстом «Аштасахасрики» и его реакции на содержание этой сутры. Причем, в самом тексте сутры такие методы описываются более чем в двадцати местах, например:

«Если ум бодхисатвы-махасаттвы не уклоняется, не сжимается и не отчаивается . . . когда произносится, проповедуется или объясняется эта совершенная Праджняпарамита, а твердо верит в нее, бодхисатва-махасаттва должен быть признан не испытывающим недостатка в Праджняпарамите, находящимся на уровне необратимого бодхисаттвы» (46).

«[Что касается] сына или дочери из благонравной семьи, которые обретут эту совершенную Праджняпарамиту за то, что увидели, отдали дань уважения, почтили и услышали ее, и тем более [если], услышав ее, для того, чтобы обладать ею, они продекламировали ее [для того, чтобы] запомнить, сохранить в памяти, повторять вслух, изучать, излагать и проповедовать . . . [ее], должны быть признаны, Бхагаван, таким образом: «Этот человек, идущий по пути бодхисатвы, пришел издалека, долгое время излагал [Маха]яну; этот человек, идущий по пути бодхисатвы, близок к получению предсказания. Бхагаваны Будды сделают предсказание этому бодхисатве-махасаттве, чтобы он мог завершить пробуждение и достичь непревзойденного, полного просветления». Бодхисатва-махасаттва, для которого эта совершенная Праджняпарамита появляется, даже просто ради того, чтобы он услышал ее, действительно должен быть признан как находящийся долгое время в [Маха]яне, и как имеющий корни заслуг, которые созрели» (47).

«Бхагаван, это похоже на человека, покидающего дикий лес. Уходя из него, он сначала видит ранние признаки, [такие как] пастухи, животноводы или межевые столбы, . . . которые указывают на деревню, небольшой городок или город с рынком. Увидев эти ранние признаки, он думает: “Поскольку эти ранние признаки уже видны, значит моя деревня, городок или город с рынком уже рядом”. Он расслабляется и больше не беспокоится о разбойниках. Подобным образом, Бхагаван, тот бодхисатва-махасаттва, для которого появляется эта совершенная Праджняпарамита, должен понять, Бхагаван: “Я очень близок к непревзойденному, полному просветлению. Я скоро получу предсказание о непревзойденном, полном просветления”. Он больше не должен страшиться, пугаться и бояться остаться на уровне шраваков и пратьекабудд» (48).

«Бхагаван, это похоже на то, как, когда наступает весна, на разных деревьях появляются различные почки, а [прошлогодние] листья опадают. Когда появляются почки, народ Джамбудвипы радуется, размышляя при этом так: “Появление этих ранние признаков на деревьях означает, что скоро появятся цветы и плоды. Почему? Потому что на деревьях видны эти ранние признаки”. Подобным образом, Бхагаван, когда бодхисатва-махасаттва обретает эту совершенную Праджняпарамиту за то, увидел, отдал дань уважения, почтил и услышал ее, когда эта совершенная Праджняпарамита открывается ему, тогда этот бодхисатва-махасаттва должен быть признан совершающим добродетельные поступки, которые созрели. Именно из-за этих прежних корней добродетели совершенная Праджняпарамита стала доступна [upanamita] ему. В то же время боги, которые видели предыдущих Будд, будут восхищаться, думая с восторгом и радостью: “Предыдущие бодхисатвы-махасаттвы также имели точно такие же ранние признаки получения предсказаний о достижении непревзойденного, полного просветления. Вне всякого сомнения, этот бодхисатва-махасаттва вскоре получит предсказание о непревзойденном, полном просветлении”» (49).

«[Будда, беседующий с Субхути:] Субхути, Мара, этот нечестивец, приняв облик шрамана и приблизившись к “возвращающемуся” бодхисатве-махасаттве, скажет: “Откажитесь от того, что Вы слышали раньше. . . . Это не слово Будды [buddhavacana], это творение поэтов, поэзия. . . “. Если, услышав это, бодхисатва трепещет и содрогается, то это должно быть оценено, Субхути, так: “Этот бодхисатва не получил предсказание от Татхагат; этому бодхисатве не грозит [участь дойти до] непревзойденного, полного просветления; он не достиг сферы невозвращения”. Однако, Субхути, если бодхисатва-махасаттва не трепещет, даже услышав эту речь Мары, этого нечестивца, . . . он не тот, кто доверяет другим. . . . Субхути, когда бодхисатва-махасаттва достиг сферы невозвращения, тогда он не руководствуется чужим мнением. Субхути, бодхисатву-махасаттву, наделенного этими атрибутами, этими знаками, этими символами, следует считать “необратимым” на пути к непревзойденному, полному просветлению» (50).

——————————————————————————————————–

(46) Wogihara 1932–1935: 45–46; мой перевод, ср. Conze 1973, 85.

(47) Wogihara 1932–1935: 469–470, мой перевод, ср. Conze 1973: 155.

(48) Wogihara 1932–1935: 471, мой перевод, ср. 1973: 156.

(49) Wogihara 1932–1935: 473–474, мой перевод, ср. Conze 1973: 156–157.

(50) Wogihara 1932–1935: 674–675, мой перевод, ср. Conze 1973: 202.

——————————————————————————————————–

Основная идея, изложенная в этих фрагментах сутры, заключается в том, что сам факт встречи и положительного отношения к Праджняпарамите доказывает то, что этот человек в прошлых жизнях уже стал продвинутым бодхисатвой. В первом отрывке, который взят из первой главы текста и который присутствует в фрагментированной рукописи Праджняпарамиты из «Split Collection», являющейся для нас в настоящее время самым ранним из всех датированных свидетельств махаяны (Falk and Karashima 2012: 42), утверждается, что любой, кто верит в этот текст и не пугается, когда он или она слышит его, являются «необратимыми», что говорит нам о том, что на раннем этапе создания этого текста его авторы приписывали «необратимость» всем своим последователям (51). Хотя другие выдержки из этого текста не готовы заходить так далеко, тем не менее, в них неоднократно заявляется, что любой, кто слушает текст, не отвергая его, уже добился значительного продвижения на пути в своих предыдущих жизнях и близок к получению предсказания в будущем. Поскольку Праджняпарамита представляет собой самое совершенное учение Будды, только продвинутые бодхисатвы обладают достаточными заслугами, чтобы иметь возможность встретить и принять его. Таким образом, этот текст служит своего рода указателем на пути к буддовости, т.к. в нем утверждается, что все те, кто встречается с ним на своем пути, получат предсказание уже в одной из последующих жизней. В последнем отрывке говорится о том, что бодхисатвы, которые противостоят критике текста, являются «необратимыми», на основании чего можно предположить, что более высокая степень приверженности тексту соответствовала более высоким уровням статуса бодхисатвы.

——————————————————————————————————–

(51) Выражение «пугаться текста» обычно используется как эвфемизм, обозначающий отказа от него. В этих выдержках из сутры вера в текст часто изображаются как противоположность тому, чтобы его бояться. В дополнение к рассматриваемому отрывку см. также последний фрагмент из процитированной выше «Аштасахасрики», цитируемые ниже отрывки из Bajaur Mahayana Sutra Manuscript and Pratyutpanna, а также, к примеру , Wogihara 1932–1935: 581/Conze 1973: 184. Gregory Schopen интерпретирует такие пассажи, как упоминание религиозных переживаний или мистических ментальных состояний, что, по моему мнению (изложенном в другой работе) является необоснованным (Schopen 1989: 133–135, nn. 2, 5, 139, n. 20; Drewes forthcoming a; cf. Vetter 2001: 78–79). 

——————————————————————————————————–

Другие ранние сутры махаяны обычно представляют способы определения статуса бодхисатвы, основанные только на изучение, копировании, распространении и т.п. текстов. Похоже, что такие методы пропагандируются большинством сутр махаяны, размер которых составляет от нескольких страниц и более, при этом довольно часто они упоминаются сразу во многих местах текста. Здесь я приведу всего лишь несколько примеров из некоторых достаточно ранних или хорошо известных текстов. Вот отрывок из недавно обнаруженной рукописи «Bajaur Mahayana Sutra» (*), которая относится к первому или второму столетию н.э.:

«Услышав эти учения, тот, чей ум не находится в унынии, (а) погружается и верит непоколебимо, его следует ожидать /// и ///. Эта бодхисатва не отступится от Высшего Просветления, он не отвернется от Высшего Просветления» (Strauch 2010: 42).

В «Акшобьявьюуха-сутре» (Aksobhyavyuha Sutra) Будда говорит Шарипутре:

«Более того, Шарипутра, бодхисатвы-махасаттвы, которые слушают эти рассуждения о Дхарме. . . и, услышав их, запоминают их, сохраняют их в памяти, копируют их, изучают их [и] подробно разъясняют их для других. . . даже если они не приняли решения [*pranidhana] переродиться в этой чистой земле Будды, эти бодхисатвы-махасаттвы должны быть признаны «необратимыми» и имеющими предсказание о достижении непревзойденного, полного просветления» (52).

——————————————————————————————————–

(*) «Bajaur Mahayana Sutra» – это условное название текста на языке гандхари, записанного на длинном берестяном свитке шрифтом кхароштхи, который палеографически датируется ориентировочно 2-ым веком н.э. Текст связан с культом Будды Акшобьи и его чистой земли Абхирати и уникален тем, что не известен в копиях на других языках- прим. shus

(52) dKon brtsegs, Kha, 60a–60b, my trans. Другие подобные пассажи в этом тексте см. напр. 63a–63b, 69b.

——————————————————————————————————–

В «Пратьюпаннабуддхасаммукхавастхитасамадхи-сутре» (Pratyutpannabuddhasammukhavasthitasamadhi Sutra), Будда, беседуя с бодхисаттвой Бхадрапалой (Bhadrapala), говорит:

«Бхадрапала, любые бодхисатвы, будь то домохозяева или отшельники, которые услышав самадхи, такую как эту, не боятся, не пугаются и не охвачены страхом, которые не насмехаются, не оскорбляют, не бранят и не отвергают ее, а наоборот ликуют, когда они слышат ее, веруют в нее и стремятся к ней, а также испытывают желание обучать, [запоминать, изучать, сохранять в памяти, декламировать,] копировать, разъяснять и распространять эту самадхи [т.е. Пратьюпанна-сутру] . . . . Бхадрапала, такие сыновья и дочери благонравной семьи, как они, не почитали только одного Будду и не создали благотворных возможностей при одном, двух или трех Буддах; Бхадрапала, такие сыновья или дочери благонравной семьи, как они, почитали сто Будд. Выслушав это самадхи от этих Татхагат, такие сыновья и дочери благонравной семьи, как они, обрадовались этому и осознали это. В эту последнюю эпоху, в последний период времени, в заключительные пятьсот лет, когда они слышат эту самадхи, они не откажутся от нее. . . . Эти сыновья и дочери благонравной семьи станут [или будут] неспособны сойти с пути к высшему и совершенному пробуждению» (53).

В «Друмакиннарараджапарипирчча-сутре» (Drumakinnararajaparipriccha Sutra) Будда говорит Ананде:

«Ананда, те, кто слышат эти рассуждения о Дхарме и, услышав их, твердо уверывают в них, запоминают их, сохраняют их в памяти, декламируют их, изучают их, подробно разъясняют их для других, глубоко исследуют их и продвигаются к таковости, никогда не забудут бодхичитту. Стремясь стать зрелыми существами, вооруженными доспехами великого сострадания, вооруженными доспехами великого дружелюбия, они победят Мару и его силы и должны быть признаны благочестивыми существами [satpurusa], следующими к месту просветления [*bodhimanda]» ( 54).

——————————————————————————————————–

(53) Harrison 1978/1990: §§7B–DСм. также, напр., §§15O–P, 23U, 25D–F. Я слегка изменил перевод Paul Harrison’s (см. в скобках) в соответствии с выводами в Drewes 2015.

(54) Harrison 1992: §15B, мой перевод. См., также, §§2R, 3A, 4I. 

——————————————————————————————————–

«Шурангамасамадхи-сутра» (Suramgamasamadhi Sutra) представляет следующий обмен мнениями:

[Аудиенция у Будды:] «Насколько мы понимаем смысл того, что сказал Бхагаван, те существа, которые услышат эту Шурангамасамадхи и сразу же твердо уверуют в нее, гарантированы [*niyata] в отношении [возможного обретения] качеств Будды. Будда сказал: “Сын благонравной семьи, это так и есть. Это так, как вы говорите. Существа, которые не породили корни добродетелей, услышав это учение, не способны уверовать в него. . . . [Если] бодхисатва способен твердо уверовать в эту самадхи. . . он слышал эту самадхи прежде от полностью просветленных Будд прошлого”» (55).

Тот же текст гласит:

«Те сыновья или дочери благонравной семьи, принадлежащие к колеснице бодхисатв, которые, прослушав это учение, разъясняемое Шурангамасамадхой, теперь твердо уверовавшие, верящие в него и уверенные в нем, вне всякого сомнения, будут «необратимыми» на пути к непревзойденному полному просветлению».

В санскритской версии «Большой Сукхавативьюха-сутры» (Larger Sukhavativyuha Sutra) Будда утверждает:

«Любые существа, которые слышат имя этого Татхагаты Амитабхи, и, услышав его, решительно порождают у себя даже пусть однократное возникновение мысли, наделенной верой, все они являются «необратимыми» на пути к непревзойденному, полному просветлению».

В том же тексте приводится сорок шестое из сорока семи решений (pranidhana), принятых Буддой Амитабхой в те времена, когда он еще был бодхисаттвой Дхармакарой (Dharmakara):

«Если, Бхагаван, когда я достигну просветления, те бодхисатвы, которые услышат мое имя в этой чистой земле Будды [т.е. Сукхавати] или в чистых землях Будды отличных от этой, не станут «необратимыми» на пути к непревзойденному, полному просветления сразу после того, как услышат это имя, то пусть я вовсе не обрету полного пробуждения для достижения непревзойденного, полного просветления» (56).

В «Малой Сукхавативьюха-сутре» (Smaller Sukhavativyuha Sutra), после упоминания имен нескольких Будд, обитающих в других мирах, Будда сообщает:

«Какие бы сыновья и дочери благонравной семьи ни услышали бы названия этой беседы о Дхарме и ни сохранили бы в памяти имена этих Бхагаванов Будд, все они будут охвачены милостью [этих] Будд и будут [или станут] «необратимыми» на пути к непревзойденному, полному просветлению» (57).

——————————————————————————————————–

(55) mDo sde, Da, 297a–297b, 257b, мой перевод, ср. Lamotte 1965: §§129–130, 11. См. также, напр., mDo sde, Da, 292b/Lamotte 1965: §113.

(56) Ashikaga 1965: 42, 21, мой перевод, ср. Gomez 1996: §§90, 28(46). См. также, напр., Ashikaga 1965: 21, 43, 46, 48, 63, 66/Gomez 1996: §§28(47), 94, 96, 99, 148–149, 153.

(57) Müller 1880: 186, мой перевод, ср. Gomez 1996: §27.

——————————————————————————————————–

Два отрывка из «Вималакиртинирдеша-сутры» (Vimalakirtinirdesa Sutra) гласят:

«Нет сомнений, что те существа, которые будут заучивать наизусть эту беседу о Дхарме, сохранять ее в памяти, декламировать ее и изучать ее станут вместилищами Дхармы, ведь они посвятили себя делу совершенствования. Все пути неблагих перерождений для них будут закрыты; для них откроются все пути к благим перерождениям. За ними будут следить все Будды. Они нанесут поражение всем соперничающим с ними наставникам. Ими будут побеждены все Мары. Ими будут расчищены пути к буддовости [bodhi]. Они упрочатся на месте просветления. Они достигнут состояния Татхагаты».

«Майтрея, тех бодхисатв, которые самоуверенно стремятся использовать различные фразы и слоги, следует считать начинающими бодхисатвам [adikarmika], а тех, Майтрея, кто излагает, слушает, твердо верит и распространяет эту совершенную сутру. . . этих бодхисатв следует считать давно практикующими праведную жизнь [ciracaratabrahmacarya]» (58).

В «Акшаяматинирдеша-сутре» (Aksayamatinirdesa Sutra) Мара заявляет Будде:

«Благодаря этому изложению Учения [*dharmaparyaya], Повелитель, все мое войско вместе с вооружением ослабело. Почему? Бодхисатва, Повелитель, который слышит это изложение Учения, действует так, как бодхисатве и предсказано [*vya√kri] для достижения несравненного совершенного пробуждения. И, Повелитель, утвердив себя в какой-нибудь чистой земле Будды, он сам должен называться Буддой» (59).

——————————————————————————————————–

(58) Vimalakirtinirdesa 2004: §§12.2, 12.17, , мой перевод, ср. этот же раздел в Lamotte 1962.

(59) Braarvig 1993, 2:585/1:157. См. также Braarvig 1993: 1.56/2.583.

——————————————————————————————————–

В каждом из этих отрывков говорится, что те, кто слушает и посвящает себя «этому», либо уже являются продвинутыми или «необратимыми» бодхисатвами, либо станут «необратимыми», когда услышат эти тексты. Подобного рода пассажи встречаются и во многих других сутрах (60).

Несмотря на охват и частоту присутствия этого материала в сутрах махаяны, в научных исследованиях он, как правило, игнорировался. Хотя Lamotte и подробно обсуждал фрагменты, посвященные «необратимости», он, похоже, не считал, что ранние махаянисты придавали большое значение достижению этого статуса, утверждая при этом, что они становились бодхисатвами «на основании личной клятвы без какого-либо духовного посредничества» (61). Представляя ранних бодхисатв в качестве небольшого количества аскетов, которые подобно Будде решили пройти путь бодхисатвы с самого начала, Nattier выдвинула предположение, что материал такого рода представляет собой более поздний «акт демократизации», призванный сделать путь бодхисатвы доступным для более широкого круга людей (62). Однако, более вероятным, чем идея некого последующего развития, выглядит предположение, что эти выдержки из текстов уже к моменту своего составления представляли собой описание основных стратегий, используемых последователями сутр махаяны в первую очередь для того, чтобы отождествлять себя с бодхисатвами.

——————————————————————————————————–

(60) Дополнительные примеры этого см. в mDo sde, Tsha, 260a–260b, 266a (Ajatasatrukaukrityavinodana); mDo sde, Ka, 15a, 16b/Fortunate Aeon, 69, 77; Dutt 1941–1954: 219, 491–492, 647, etc.; Suzuki and Idzumi 1934–1936: 75, 103–104, 117, etc.; Braarvig 1994: §16; Hirabayashi et al. 2015: 129, cf. 106–107; Walleser 1916: §13; Silk 1994: 384, n. 2; Kern and Nanjio 1908–1912: 93, 224–225, 233–234, 337–340/Kern 1884: 91, 221–222, 213–214, 320–324, etc.; dKon brtsegs, Cha, 150b (Kasyapaparivarta) (cf. Vorobyova-Desyatovskaya 2002: §160); Skjærvø 2004: §§6.3, 6.4, 7.39–7.44, etc.; Canevascini 1993: §§13–14, 16, 108, etc.; Yamada 1968: 28, 111, 140, 172, 262, etc.; Dutt 1939: 53–54, 60, 61–62, 66, etc.; Vaidya 1961: 300, 306–307, etc.; Boucher 2008: 165, 170; Zimmermann 2002: §12A; dKon brtsegs, Cha, 256b, 262a (Srimaladevisimhanada).

(61) Lamotte 1944–1980: 1.243–245, 4.1788–1793, 1803–1807; 1954: 379; 1965: 27–28, 208–210, n. 209.

(62) Nattier 2009: 99-100. Хотя сутра «Уграпарипричча» (Ugraparipriccha), которую Nattier представляет в качестве главного обоснования своей точки зрения, напрямую не приписывает своим последователям статус «необратимого», он упоминается несколько раз даже в самых ранних версиях этого текста. К примеру, в одном месте этой сутры говорится о том, что бодхисатва-домохозяин должен полагаться на «сангху необратимых» или «сангху необратимых бодхисатв», а не на сангху шраваков. В другом утверждается, что всем бодхисатвам-домохозяевам, являвшимся первоначальными слушателями этой сутры, было «гарантировано Высшее Совершенное Просветление» (Nattier 2003a: 152, n. 33, §§ 1B, 4C). Текст также использует термин «начинающий (*adikarmika) бодхисатва» в критическом или оскорбительном контексте (§15B). Тот факт, что в тексте просто упоминаются эти идеи, подразумевая при этом, что его слушатели уже знакомы с ними, говорит нам о том, что они к тому времени уже являлись чем-то обыденным. Это также подтверждается тем, что сутра не описывает каких-либо средств для определения статуса бодхисатвы, причем поскольку в ней не предполагается использование для этого текстуальных методов, то совершенно неясно, каким образом ее слушатели могли отождествляться с бодхисатвами. Nattier полагает, что этот текст является самой старой и самой примитивной из известных махаянских сутр, но, как уже заметил Ulrich Pagel, ее аргументация «не очень удачная» (2006: 75). В обоснование своей ранней датировки сутры Nattier главным образом опирается на тот факт, что этот текст изображает бодхисаттв, как не имеющих «отличий в доктринальных или философских убеждениях от своих анатагонистов шраваков» (2003a: 85, см. 172-182, 193), но даже самые ранние версии этого текста упоминают весь спектр понятий, созданных непосредственно в махаяне, включая «искусные средства» (*upayakausalya) (§§ 20E, 25B), посвящение (*parinamana) заслуг достижению состояния буддовости (§§ 3A, 4E, 7A, 11F), развитая концепция «дхармадату» (dharmadhatu) (§ 28) и понятие «терпеливого принятия факта, что дхармы не возникают» (*anutpattika[dharma]ksanti) (25L). В тексте также неоднократно фигурируют пустота (§§ 18А, 25D, 25I, 27F) и шесть совершенств (§§ 20Е, 25В, 25Л), которые хотя и упоминаются в других источниках, но особый акцент на них делается прежде всего в текстах махаяны. Тот факт, что этот текст не вдается в подробности ни одной из этих идей, как, впрочем, и другие тексты махаяны, особенно «Аштасахасрика», настоятельно наводит на мысль о его более поздней датировке. Навряд ли эта сутра относится самой ранней или даже прото-махаяне, скорее всего она, по большей части, представляет собой более позднюю попытку монашества утвердить свое превосходство над бодхисатвами-мирянами. Среди прочих источников, единственное значимое обсуждение выдержек из текстов махаяны, обещающих «неовозвращаемость», о котором я знаю, присутствует в докторской диссертации Egil Fronsdal 1998 года, посвященной самому раннему китайскому переводе «Аштасахасрики». Научным руководителем здесь выступала Nattier, и поэтому изложенные в этой работе взгляды аналогичны ее воззрениям.

——————————————————————————————————–

4. Заключение

Притом, что представления буддистов о пути бодхисатвы базируются на истории с участием Дипанкары (что признавали и ученые, начиная еще с Rhys Davids), они также понимали и то, что согласно этому повествованию для того, чтобы стать бодхисатвой, требуется принять решение и получить предсказание в присутствии живого Будды. Когда создавалась эта история, бодхисатва понимался не как кто-то, желавший или стремившийся стать Буддой, а как тот, кому суждено было в действительности сделать это. С расширением пути Будды в сторону прошлого, буддисты дополнили представление о пути к буддовости некоторыми предварительными шагами, такими как принятие решения без получения предсказания и зарождение первой мысли о достижении буддовости, причем с этого момента некоторые традиции начинали применять термин «бодхисатва» к обычным существам. Однако, даже при таком расширенном толковании во всех известных никайских традициях (а также, по всей видимости, и в ранней махаяне) считалось, что для того, чтобы сделать первый шаг на пути к буддовости, необходимо присутствие живого Будды. Хотя, в ранних сутрах махаяны термин «бодхисатва» мог использоваться расширительно и применяться к людям, которые, как считалось, зародили свою первую мысль о достижении буддовости только в этой жизни, в этом вопросе пока что еще нет полной ясности, но в любом случае в этих текстах статус начинающих бодхисатв воспринимался как крайне сомнительный и нежелательный (63).

——————————————————————————————————–

(63) См. выше, прим. 39.

——————————————————————————————————–

Согласно текстам тхеравады и сарвастивады, складывается впечатление, что еще до появления сутр махаяны некоторые буддисты пытались воображать или даже представлять себя бодхисатвами, принимая решения перед ступами и деревьями Бодхи, или же посвящая свои добродетельные деяния достижению буддовости. Однако тот факт, что такие методы отвергаются всеми текстами, которые их упоминают, говорит нам о том, что они никогда не имели сколь-нибудь значимого признания. Некоторые люди, такие как У Ну и ряд поздних тхеравадинов, которые в принципе соглашались, что такие поступки не сделают их бодхисатвами в настоящем, возможно, совершали их в надежде, что они позволят им стать бодхисатвами в будущем. Другие, как например средневековый тайский монах Срисрадхараджачуламуни (Srisradharajaculamuni) и члены современной бирманской организации «Ария-вейзза» (Ariya-weizza), по всей видимости, использовали «акты истинности» (подобные тем, что описаны в «Аштасахасрике») в попытке доказать, что они получили предсказания в прошлом. Были и такие, как, например, Аджан Мун, которые могли просто заявить, что не помнят о принятии решения или получении предсказания в прошлом. Хотя правители и другие видные деятели иногда и делали вполне убедительные заявления по этому поводу, для других буддистов они, как правило, не являлись достаточным основанием для принятия на веру таких утверждений и, по всей вероятности, чаще всего их считались сомнительными или абсурдными, о чем свидетельствуют «Махавибхаша», современные тхеравадинские авторы и «Аштасахасрика». Это основополагающее положение, согласно которому обретение статуса бодхисатвы является исключительно редкой возможностью, а его наличие почти что невозможно проверить на практике, похоже, является частью общего наследия всех форм индийского буддизма: от школ периода возникновения истории с Дипанкарой и вплоть до сегодняшней тхеравады.

Утверждение, что те буддисты, которые верили в сутры махаяны и следовали им, уже являлись в прошлом продвинутыми бодхисатвами, которое повторялось во всей ранней литературе махаяны вплоть до самых старых из известных нам текстов, является отправной точкой отхода от этого общего наследия. По сути, благодаря ему была создана новая сфера религиозной деятельности, в которой любое количество буддистов могло идентифицировать себя в качестве бодхисатв и признавать статус бодхисатвы друг у друга просто принимая на веру подлинность этих текстов. На ранних этапах, главным свидетельством которых является «Аштасахасрика», вопрос об определенном уровне достижений претендента, по-видимому, вызывал серьезную озабоченность, причем главным здесь являлся вопрос о том, было ли уже получено им предсказание или же он только близок к его получению в будущем. Однако, вскоре сутры стали идентифицировать всех своих последователей как «необратимых». Это привело к тому, что озабоченность прошлым постепенно исчезла и тексты стали утверждать, что те, кто слушал их, уже только по этой причине стали «необратимыми» (мы можем это видеть в некоторых из приведенных выше отрывков). Такую достаточно быструю эволюцию взглядов можно объяснить только тем, что авторы махаяны для того, чтобы узаконить распространение своих новых идей, направлений и практик, всегда заявляли, что они представляют ранее неизвестные учения Будды, предназначенные в первую очередь для бодхисатв. Хотя заявления о существовании таких учений и выглядели вполне правдоподобно, новым текстам требовались слушатели, которые считали бы себя бодхисатвами. По этой причине, авторы сутр махаяны были предрасположены к тому, чтобы максимально облегчить своим слушателям идентификацию себя в качестве бодхисатв, поскольку это максимально расширяло аудиторию их текстов.

Хотя это и выходит за рамки данного исследования, следует отметить, что в течение времени авторы махаяны продолжали разрабатывать все новые и новые стратегии. Идея «экаяны» (ekayana), т.е.«единой колесницы», как правило ассоциируемая с «Саддхармапундарика-сутрой» (Saddharmapundarika Sutra), но также присутствующая в других сутрах и подхваченная авторами более поздней «Мадхьямака-шастры» (Madhyamaka sastra ), может рассматриваться как попытки упростить идентификацию больших групп слушателей в качестве бодхисатв, и даже подталкивать к этому людей, которые не склонны отождествлять себя с бодхисатвами. Теорию о том, что люди принадлежат к отдельным готрам (gotras, наследственные линии), члены которых по своей природе предрасположены к возможному достижению или архатства, или состояния пратьекабудды или буддовости, продвигаемую в первую очередь сутрами и шастрами, связанными с йогачарой, можно рассматривать как альтернативный вариант этой стратегии, который предоставлял махаянистам простой способ идентифицировать себя как бодхисатв, не требуя при этом, чтобы они вообще как-то идентифицировали не-махаянистов. Этот эволюционный процесс в конечном итоге привел к появлению ритуальных практик, выполнение которых позволяло официально начать следование по пути бодхисатвы в этой жизни. А самое раннее из известных нам формализованных описаний пути бодхисатвы, по всей видимости, находится в датируемой концом третьего века «Бодхисаттвабхуми» (Bodhisattvabhumi) (64).

——————————————————————————————————–

(64) Wangchuk 2008: 169–194. См. также 357-390, где автор представляет новые издания санскритской и тибетской версий соответствующего раздела текста. Поскольку, как указывает Wangchuk, этот ритуал предполагает, что «только те, кто по природе обладают духовными задатками бодхисатвы, могут стать бодхисатвами» (180), даже в те времена обретение статуса бодхисатвы еще не рассматривалось как вопрос простого выбора.

——————————————————————————————————–

Вместо того, чтобы каким-то образом наследовать ранее существовавшую практику бодхисатвы, ранние сутры махаяна представляют совершенно иною традицию, в которой статус бодхисатвы в основном определялся самими этими текстами. Из-за отсутствия вплоть до появления ранних сутр махаяны какой-либо очевидной стратегии, которая могла бы использоваться хоть сколько-нибудь значительным количеством людей для обретения ими статуса бодхисатвы правдоподобным и взаимоприемлемым способом, возникают серьезные сомнения в том, что до этих текстов вообще существовала какая-либо последовательная традиция практики бодхисатвы. При этом вполне очевидным является тот факт, что до сих пор не выявлено свидетельств существования древней традиции бодхисатв, не связанных с текстами махаяны. Повторение описаний методов определения статуса бодхисатвы, основанных на отношении к текстам махаяны, настолько широко распространено в ранних сутрах и сделано в таких согласующихся между собой формах, что можно предположить, что все они, вероятно, ведут свое происхождение из одного источника. Хотя точно неизвестно, как все это происходило на самом деле, можно предположить, что в какой-то момент некий проповедник представил широкой публике сутру, в которой утверждалось, что любой, кто смог услышать ее и принять изложенные в ней новые учения, уже стал бодхисатвой в далеком прошлом. Поскольку сутры непогрешимы, это превращало всех, кто поверил в этот текст, в группу слушателей нового учения, ставших еще в давние времена бодхисатвами, которые были готовы к восприятию откровений будущих текстов, предназначенных только для них. В ответ на такие ожидания, авторы текстов махаяны создавали специальные буддийские сутры, предназначенные для этих бодхисатв, чтобы с их помощью в дальнейшем распространять новые доктрины, безгранично расширяющие горизонты буддистской вселенной: с новыми онтологическими перспективами, новыми мощными религиозными практиками, новыми идеями о природе Будды, расширенной космологией и историей чистых земель, а также с великими «небесными» буддами и бодхисатвами. Это привело к созданию того огромного корпуса сутр махаяны, которым мы обладаем сегодня, а также к появлению обширной традиции, которую мы называем махаяной.

Pages: 1 2

script type="text/javascript"> var gaJsHost = (("https:" == document.location.protocol) ? "https://ssl." : "http://www."); document.write(unescape("%3Cscript src='" + gaJsHost + "google-analytics.com/ga.js' type='text/javascript'%3E%3C/script%3E")); Web Analytics