Дэвидсон Р. М. «Индийский эзотерический буддизм: социальная история тантрического движения»
<< К оглавлению |
Следующий раздел >> |
Если согласится с тем, что чрезмерная приверженность возникшей уже после эпохи Просвещения доктрине дуализма духовного и мирского препятствовала критическому исследованию эзотерического буддизма, то, возможно, наиболее очевидным образом это проявилось в исследовании мандал (mandalas). Идеализация мандалы стала частью популярной культурной лексики Европы благодаря увлеченности Карлом Густавом Юнгом раннесредневековыими индийскими и родственными им тибетскими и японскими формами религиозной иконографии. При этом он (даже при всем своеобразии его трактовок этих визуальных образов) своими работами по сути призвал к настоящему исследованию данной части азиатской культуры. Многие ученые были попросту очарованы откровенным гностицизмом Юнга, который утверждал, что духовный уровень развития воздействует на реалии нашего мира, а не наоборот. Тем не менее, относясь с пониманием к тому, кто вырос в атмосфере религиозных раздоров 19-го столетия в Швейцарии, мы не можем себе позволить повторить безразличное отношение Юнга к начавшейся со второй половины 7-го столетия исторической эволюции, формам и ритуальному использованию мандал.
Заслуга в создании, а также ответственность за развитие медитатативной формы мандалы в большей степени принадлежит институциональному буддистскому эзотеризму. Мандалы явно и неявно отображают политическую структуру, в которой центральный будда ведет себя по отношению к другим персонажам мандалы как верховный правитель (rajadhiraja, «владыка владык») (64). Т.е. происхождение и развитие религиозных мандал являются отражением попыток буддистов «освятить» существующую общественную жизнь и представить медитатора центральной фигурой, управляющей всем и всеми в беспокойном мире индийских феодальных порядков. В этой модели другие будды и бодхисатвы обитают внутри или поблизости от его дворцу (kutagara, кутагара), при этом они занимают свои положения в соответствии с его волеизъявлением, осуществляемым в процессе коронации. Они выглядят как окружающая его «свита», имея при этом собственное окружение в своих сегментах, но в конечном счете все они растворяется в нем, демонстрируя свою зависимость от самого факта его существования. Помимо этого у границ некоторых мандал располагаются демоны, змеи и другие маргинальные существа, обитающие на больших погребальных площадках. Когда монах проходит через ритуал коронации в мандале, он таким образом обретает определенные возможности и полномочия для того, чтобы воздействовать на феноменальное мироздание и управлять им. Его действие олицетворяет цели институционального буддистского сообщества, помещающего своего «представителя» в идиому и метафору общественной жизни и таким образом воплощающего в жизнь реакцию институционального монашества на хищную феодальную систему путем имитации ее формы с одновременным ниспровержением ее же целей. Таким образом, мандала представляет собой сверхъестественное «государство», при этом само слово демонстрирует свою двузначность (paronomasia), обозначая как мистическое состояние, так и политическую реальность (при чем как на английском языке, так и на санскрите).
Еще в ранних научных исследованиях отмечалось, что идея мандалы в некотором смысле присутствует уже в мифологии «чистой земли» – обители будд и бодхисатв. Например, приведенное в «Сусидхикара-сутре» (Susiddhikara-sutra, начало 8-го века) описание мандалы определяет взаимное расположение трех семейств будд (kula, кула) (Tathagata, Vajra и Padma) в такой же манере, в какой в текстах махаяны описывается назначение сторон света буддам и их землям: Шакьямуни (Sakyamuni) – в центре, Акшобья (Aksobhya) – на востоке и Амитабха (Amitabha) – на западе (65). Уже самые ранние мандалы представляли схематический синтез и формализацию включенных в них «полей будд». Кроме того, Ямада (Yamada) указывает в своей работе, что язык обсуждения «чистых земель» в текстах махаяны ведет свое происхождение от более ранних формулировок небесного рая (svarga), которые встречаются в некоторых из старших упанишад, таких как «Шветашватара» (Svetasvatara), «Катха» (Katha) и «Мундака» (Mundaka) (66). Шопен (Schopen) также полагает, что «чистые поля» будд (особенно Сукхавати (Sukhavati) Будды Амитабхи (Amitabha) на западе) могут выполнять функцию обобщенной религиозной цели (или результата), отчасти независимой от самого культа почитания, обычно ассоциируемого в Восточной Азии с этими «полями будды» (67).
Однако, ведя блистательные буддологические дискуссии, большинство ученых почему-то уклонилось от обсуждения значения слова «кшетра» (ksetra) – «поля» в словосочетании «поля будды». Вопреки нейтральному и устоявшемуся к настоящему времени использованию этого термина в обычном значении слов «поле» или «земля», термин «кшетра» вполне очевидно означает территорию, на которую распространяется политическая власть и влияние. Возможно самое распространенное разъяснение смысла слова «кшетра» (ksetra) в буддистских работах содержится в одном из эпизодов (включенном в различные тексты как на санскрите, так и на пали), который описывает мифическое происхождение сана правителя в процессе формировании земного мира. Данный миф изображает существа, населяющие небеса Абхасвара(*), у которых постепенно зреет недовольство их бесплотным существованием, они прельщаются возможностью пользоваться пищей и одеждой и в конце концов перерождаются на земле. Здесь у них со временем нарастает потребность в общественном порядке, и тогда во избежании надвигающегося хаоса они выбирают себе правителем Махасаммату (пали Mahasammata, прибл. «Великий Избранный»), жертвуя часть производимых ими продуктов на его содержание. В данном месте повествования впервые появляются термины «благородный» (ksatriya, кшатрия) и «правитель» (raja, раджа), поскольку Махасаммата был «первым среди всех» (**) и в тексте также говорится, что кшатрий (ksatriya, кшатрия) – это тот, кто является «властителем полей», так как защищает их от причинения им вреда (68).
——————————————————————————————————————–
(*) Абхасвара (Abhasvara) – третья сфера второй дхьяны мира форм, самая нижняя из сфер, которые сохраняются после разрушения Вселенной в конце махакальпы, с нее начинается повторное заселение Вселенной в начале новой кальпы – прим. shus.
(**) Имеется в виду первый в этой кальпе. Согласно тхеравадинской традиции в текущей кальпе первом правителем был 11-ый по счету Махасаммата – прим. shus.
——————————————————————————————————————–
Этимология этой фразы заключается в обыгрывании слов «благородный» (ksatriya, кшатрия), «область» (ksetra, кшетра) и «защищает от вреда» (ksatac trayate), что сначала кажется несколько показным, также как и многое другое в индийской герменевтической этимологии. Тем не менее, здесь есть одна особенность, по крайней мере для терминов «кшатрия» (ksatriya) и «кшетра» (ksetra), которые связаны с другим термином – «кшатра» (ksatra). Кшатра представляет собой всемирный потенциал политической или военной власти, которой наделяются кшатрии, подобно тому, как вселенской властью силою мантр (brahman) наделяются брахманы. Кшатра – это то, что наделяет класс воинов полномочиями на правление и узаконивает их право на использование власти. Все это является основанием того, что военная знать может принимать какую-то часть товаров и услуг от других каст, при этом кшатра несет ответственность за соблюдение законности и порядка на определенной территории. Как уже отмечал в своей работе Эджертон (Edgerton), фактически слова «кшатра» (ksatra) и «кшетра» (ksetra) настолько близки друг другу, что в буддистских текстах часто можно наблюдать их взаимозаменяемость (69). Таким образом термин «кшетра» должен пониматься в смысле «территории» (а не «поля»), над которой будда (как выдающийся кшатрий и ее правитель) осуществляет контроль посредством власти (ksatra, кшатра) его дхармы. В соответствии с этим утопический мир «чистой земли будды» описывается не на основе ценностей либеральной современности, а скорее на основе модели, которая уже была встроена в существующие феодальные системы и в соответствии с которой всем территориям требовалось властное управление. Буддистские «чистые земли» на самом деле гораздо больше похожи на автократию республики Платона, чем на жизнерадостную анархию утопии Маркса.
Поэтому взаимосвязь «чистых земель» и эзотерических мандал подтверждает, что по своей сути мандалы являются отражением реакции буддистского сообщества на военную и политическую ситуацию раннего средневековья. Даже внешний вид мандалы представляет собой сильно модифицированную форму отображения древней индийской теории государства, основанной на специфике отношений между потенциальным завоевателем (vijigisu, виджигишу) и соседними государствами. Самой ранней из сохранившихся работ, которые описывают мандалу государства, является «Артхашастра» (Arthasastra), авторство которой приписывается теоретику Каутилье (Kautiliya), жившему в период правления Маурьев (Maurya), хотя наиболее вероятной датой составления этого трактата являются 1-2 века н.э. (илл. 3) (70). В этой работе предстоящего завоевателя убеждают рассматривать окружающие государства в контексте их отношения к нему самому: среди тех, кто расположен перед ним, чередуются те, кто являются его врагами или их союзниками (ari, arimitra, arimitramitra; ари, аримитра, аримитрамитра), с теми, кто является союзниками завоевателя (mitra, mitramitra; митра, митрамитра) (71). Позади него расстановка выглядит аналогичным образом: с чередованием врагов (parsnigraha, parsnigrahasava; паршниграха, паршниграхасава) и союзников (akranda, akrandasava; акранда, акрандасава). С одной стороны от него (которая не определена в тексте) располагается неопределившееся, «промежуточное» (madhyama, мадъхяма) государство, на которое можно влиять в том или ином направлениях, а с другой – нейтральное государство (udasina, удасина), которое также может либо оставаться в стороне во времена военного противостояния, либо подвергнуться умиротворению различными методами: от дипломатии до инспирированного мятежа. Если не брать во внимание довольно откровенное утверждение, что «Артхашастра» описывает несколько параноидальных правителей, управляющих государствами, которые находятся в непрерывной борьбе друг с другом, эта работа с теоретической точки зрения интересна прежде всего тем, что она со всей основательностью представляет отношения граничащих между собой государств как исключительно антагонистические.
Fig. 3 Мандала государств в соответствии с индийской политической теорией. Courtesy Ronald M. Davidson and Richard Pinto
В отличии от более ранней модели сложившаяся в период средневековья политическая практика возводила в ранг идеальных те государства, которые окружали себя вассалами (samanta, raja, mandalesa; саманта, раджа, мандалеша), управлявшими подчиненными буферными государствами, расположенными между сильным государством патрона и его реальными противниками. В качестве сравнения можно привести имперских Гуптов (Guptas) имевших сильную централизованную бюрократию, при которой губернаторы различных областей (kumaramatya, кумараматья) назначались на свою должность только на определенный срок, по истечению которого должны были вновь пройти процедуру назначения в столице (хотя эта система применялась не для всех частей империи). Таким образом Гупты пытались создать подобие современного национального государства, с его гражданским государственным аппаратом, иерархией инстанций и лояльностью к централизованной национальной идее, как это было перед ними у Маурьев (Mauryas).
Однако в отличие от исторических условий периода правления Гуптов, в период раннего средневековья символом государственного устройства стали регионализация и децентрализация, при которых могущество страны определялось окружающей его мандалой вассальных государств (72). Например, Бхаумакары (Bhaumakaras) в Ориссе окружили себя в 8-ом столетии государствами-вассалами Шулки (Sulkis), Тунга (Tungas), Нандобхава (Nandobhavas), Бханджа (Bhanjas) и, возможно, Нала (Nalas) (Карта 3). Эта группа вассалов не только находилась в подчинении Бхаумакаров (Bhaumakaras), но и зависела от них в части поддержки и защиты.
Map 3. Early Medieval Orissa. Ronald M. Davidson and Richard Pinto
Подобным образом поражение Харши (Harshavardhana, 590–647 г.г. н.э.) от Пулакешина II (Pulakesin II, 610–642 г.г. н.э.) приблизительно в 632 г. н.э. было объявлено большой победой Чалукьев (Chalukya). «Лотосоподобные стопы [Харши] были озарены светом, испускаемым драгоценными камнями в коронах его армий вассалов, могущественных в своей безграничной мощи», и когда Харша был побежден, также была повергнута и его мандала вассалов (73). Таким образом верховный правитель или повелитель был окружен по своим границам не врагами, как это изображается в индийской теоретической системе, а пирамидальной сетью поддерживающих его государств, связанных с главным государством и друг другом системами лояльности, взаимообменов, услуг и т.п. Не все вассалы имели собственные территории (если не принимать во внимание владение в ритуальном смысле), а некоторые из них, как кажется, воспринимали союз с могущественными державами как средство самосохранения (74). Таким способом самые сильные государства были буферизованы от прямого контакта друг с другом, поскольку существовали подчиненные им мелкие правители, которые и должны были нести тяготы непрерывных мелких конфликтов вблизи их границ.
Проблема теоретического описания государственных отношений индийских государств раннего средневековья нашла свое отражение в современных идеях, обсуждение которых происходит в течение последних нескольких десятилетий. Например, Шарма (Sharma) сформулировал свою модель, в которой ранний средневековый период охарактеризован как феодальный и положения которой обсуждаются до сих пор (75). Из-за трудностей с терминологией феодализма Фокс (Fox) предложил использовать для описания структуры и отношений государств средневекового периода саутхолловскую (Southall) модель «сегментарного государство» – политической система с множественными центрами, каждый из которых имеет отдельную административную систему (часто основанную на власти одного клана), при этом центральной властью обладает единственный высший правитель, а зависимые от него правители в подчиненных центрах подтверждают признание его власти формальными ритуалами (76). Возможно, основным вкладом сегментарной модели является демонстрация того, что каждый из этих подчиненных центров политической власти имеет собственные исполнительные органы и таким образом самостоятельно выполняет правительственные функции, без прямого контроля собственной администрации высшего правителя. Пользуясь своей относительной автономностью, эти подчиненные центры могут не только выходить из существующей системы отношений и формировать новые союзы с родственными государствами, но и даже кардинально менять существовавшие отношения, становясь верховным правителем своего прежнего повелителя. Осознание реальности этих процессов побудило политических историков, таких как Стейн (Stein), к обсуждению различий между «сердцевинными» областями и «периферийными» вассалами. Таким образом, лояльность феодалов-саманта (samanta) определенному повелителю в любом смысле являлась чисто конъюнктурной и поэтому всегда выступала в качестве объекта подрывной деятельности других властителей. В связи с этим, «Артхашастра» описывает насколько желательно для завоевателя отделить мандалу вассалов и союзников от их верховного правителя с целью ее дальнейшего захвата. (77). Случалось, что эта концепция срабатывала и в реальной жизни, придавая историческим событиям совершенно неожиданный поворот. Например, Чанделы (Candelas) были вассалами (samantas) Пратихаров (Pratiharas), однако, когда возник подходящий момент, они превратили своих повелителей в своих же вассалов.
При использовании сегментарной модели возникают как определенные преимущества, так и неудобства. Как кажется, в некоторых отношениях сегментарное государство внутренне походит на модель «административного круга» (prakrtimandala, пракритимандала) (*), как это описано в «Артхашастре», «Манавадхарма-шастре» (Manavadharma-sastra), «Нитисаре» (Nitisara) и других работах. Такие авторы, как Камандака (Kamandaka, автор «Нитисары» – прим. shus), утверждали, что каждая страна обладала семью основополагающими элементами: правитель, министры, государство, крепости, казначейство, военные силы и союзники (78). Эти теоретики утверждали, что любая страна имела все семь элементов, а отношения между вышестоящим и зависимым государствами базировались в большей степени на их подобии, чем на чем-нибудь ином.
——————————————————————————————————————–
(*) В тексте – «administrative circle», что вероятно является авторским типологическим термином, отражающим топологию данной модели, см. ниже как это описано в «Артхашастре»:
«Сделав государей отделенных промежуточной территорией ободом (колеса), а государей непосредственно соседствующих — спицами колеса, в качестве ступицы (т.е., в центре) круга элементов (prakrti-mandala) сам вождь пусть располагается….». ( «Артхашастра» VI.2.39-40, цитата из Лелюхин Д.Н. «Концепция идеального царства в Артхашастре Каутильи и проблема структуры древнеиндийского государства») – прим. shus.
——————————————————————————————————————–
Однако, как и сегментарная модель, «административный круг» является эссенциалистской парадигмой, которая не признает дифференцирования, модификации, развития, угасания или разделения. Изолированность от исторического контекста обоих представлений так же не должно быть неожиданностью, поскольку сегментарное толкование ведет свое происхождение из антропологической литературы, где историческое осмысление является вторичным, в то время как «административный круг» представляет собой продукт индийской традиционной культуры, которая до сих пор осознает себя воплощением извечных социальных и правовых норм. Кроме того, у сегментарной модели есть теоретический изъян, уже признанный Чаттопадхьяей (Chattopadhyaya), который заключается в том, что она гораздо лучше объясняет фрагментацию отношений между государствами, чем их устойчивые ассоциации во время трудных периодов (79).
Как теперь выясняется, одним из главных достоинств термина «феодальный» является то, что он четко формализован и определяет не просто политическое устройство, но также и порядок землевладения и систему властных полномочий, то есть все то, что отсутствовало в сегментарной модели уже на стадии ее разработки. Однако, термин «феодализм» несет такой историографический багаж, что, как кажется, его использование требует некоторой квалификации. Но Чаттопадхьяя (Chattopadhyaya) блестяще разрешил эту проблему, предложив обозначать политическую структуру раннесредневекового общества термином «саманта-феодализм» (samanta-feudalism). При этом слово «саманта» (samanta) является стандартной терминологией для эпиграфики и литературы этого периода, и поэтому мы должны признать заслугу Чаттопадхьяи в части интеграции местной терминологии в наш историографический лексикон. В действительности, название «саманта» является только одним из множества подобных слов (включая так же и словосочетания), к примеру таких, как «махасаманта» (mahasamanta), «махамандалешвара» (mahamandalesvara), «мандалешвара» (mandalesvara), «махараджа» (maharaja) и «раджа» (raja) (80). Все они использовались для описания различных уровней подчиненности властителю, которого награждали титулами «Великого повелителя повелителей» (maharajadhiraja, махараджадхираджа) или «Высшего властелина» (paramabhattaraka, парамабхаттарака), и которой являлся центром и опорой круга зависимых квазигосударств (samantacakra, samantamandala; самантачакра, самантамандала). Кроме того, у гибридного термина «саманта-феодализм» есть одно важное достоинство: он может использоваться расширительно, при чем не только для описание государственного устройства, но и охвата более широкого культурного горизонта, когда гильдии и священнослужители в пределах своих территорий наделялись не только земельными наделами, но и правовыми полномочиями, что демонстрирует еще одно направление процесса регионализации или локализации власти.
Когда мы возвращаемся от этих моделей обратно к буддистским мандалам, то их подобие тому, что обсуждалось выше, становится очевидным (илл. 4). Буддистские мандалы включают в себя центральную или «сердцевинную» систему и второстепенные подчиненные группы, расположенные по разным направлениям от центра (четыре, восемь и более), каждая из которых имеет свой собственный порядок внутреннего расположения, и каждая из которых при необходимости способна становиться центром системы, сдвигая предыдущий центр на периферию (81). Таким образом, если посвящаемый во время церемонии коронации бросает цветок и попадает на Акшобхью (Aksobhya) (восточный сектор мандалы – прим. shus), то он становится членом семейства Ваджры (vajrakula), а Акшобья принимает на себя роль центра мандалы для будущих практик этого человека.
Fig, 4. Мандала Трайлокьявиджая, представляющая расположение семейств будд. Courtesy of Loskesh Chandra and the International Academy of Indian Culture.
«Сарвататхагата-таттвасанграха» (Sarvatathaga-tatattvasamgraha) помимо прочего описывает создание первой мандалы, которое происходит вскоре после того, как Вайрочана (Vairocana) стал буддой (то есть, почти сразу после его «самопосвящения»). Вайрочана вводит в мандалу множество разнообразных персонажей, начиная с Самантабхадры (Samantabhadra), увенчанного короной, драгоценностями в которой являются тела всех будд, который впоследствии был посвящен под именем «Ваджрапани» (Vajrapani) (держатель скипетра). После этого все другие тридцать шесть божеств также проходят церемонию посвящения, получив имена, назначенные им Вайрочаной, и только после этого размещаются на свои места в мандале (82). Очень похожий процесс описывается также в «Саравадургатипарисодхана-тантра» (Sarvadurgatiparisodhana-tantra) (83).
Точно такой же порядок наблюдается и в отношениях повелителя к его уважаемому вассалу: церемония коронации для саманты (samanta) выполняется с участием раджадхираджи (rajadhiraja), находящемся в положении покровителя (yajamana, яджамана), в то время как его вассал является тем, кого коронуют. В результате такой церемонии вассал ритуально утверждается в своем статусе и ему властью раджадхираджи гарантируется защита занимаемой им территории. Описанный выше пример посвящения имеет ряд особенностей в ситуациях, когда принц получает статус раджадхираджи, поскольку в этом случае верховный правитель является и покровителем, и центральным исполнителем ритуала коронации. В период раннего средневековья подобные примеры ритуальных отношений встречались довольно часто. Например, в 6-ом столетии правитель Майтрики (Maitrika) Дронашима (Dronasimha) был посвящен в вассалы своего повелителя, которым вероятно был один из последних верховных правителей имперской династии Гуптов (84). Подобным же образом, в конце 8-го столетия Чакраюдха (Cakrayudha) был утвержден в статусе правителя Канякубжа (Kanyakubja, совр. Kannauj) верховным правителем Дхармапалой (Dharmapala), что должно было продемонстрировать верховенства Палов в Северной Индии. В обоих этих случаях раджадхираджи действовали как покровители, в то время как саманты короновались по их соизволению и под их верховной властью. Зависимый вассал иногда осуществлял свою деятельность под руководством наследного принца (yuvaraja, ювараджа), который также короновался его отцом, выступающим в качестве покровителя, и это очень походит на роль, которую играют различные персонажи в буддистских мандалах, например, Ваджрапани или Манджушри относительно Будды Акшобхьи или Будды Вайрочаны.
Однако, буддисты вывели свои формы мандал и их функции не столько из теоретических трактатов, описывающих устройство индийского государства, сколько из непосредственного наблюдения за характером и реализацией realpolitik в окружающей их социально-политической среде. Они не обращались напрямую к идеологии «Артхашастры» и аналогичной литературы, а вместо этого формировали свое видение окружающей действительности, наблюдая за реальными отношениями верховных правителей с их периферийными государствами. И действительно, буддистская мандала является классическим анализом системы раннесредневекового индийского саманта-феодализма, который для монашеского сообщества являлась освященной свыше системой власти. Применение этой модели на стыке политической и религиозной областей деятельности хорошо иллюстрирует дарственная надпись на медной пластине правителя Дхрувасены (Dhruvasena) из правившей в Валабхи (Valabhi) династии Майтриков (Maitrikas), которая была найдена в Ботаде (Botad) и датируется 629 г. н.э. (85). В ней увлеченность супруги правителя Дудды (Dudda) строительством монастырей описывается как то, что она построила «мандалу монастырей». Применение термина «мандала» в таком контексте указывает на то, что сложившиеся политические термины, используемые для описания круга вассалов, уже в 7-ом столетии стали применяться и для круга религиозных структур. Рани Дудда располагалась в центре круга, в то время как монастыри оберегали (здесь – в сакральном смысле – прим. shus) ее периметр, находясь под защитой ее власти.
Помимо прочего, словарь терминов, а также элементы и система построения мандалы непосредственным образом связаны с архитектурным наследием и историей строительства дворцов. При этом несомненным является то, что те же самые термины, в которых описаны обители божеств мандалы, использовались и в средневековых архитектурных руководствах по сооружению дворцов и павильонов, причем архитектурная терминология в них была почти идентична терминологии мандалы. К примеру, центральный будда располагался в павильоне (kutagara, кутагара), входы которого были ориентированны по четырем главным сторонам света, а декорированные углы – по промежуточным. Над входами возвышались арочные порталы (torana, торана) в форме скипетров (vajra, ваджра) и все это защищалось несокрушимой стеной, образуя таким образом твердыню религиозности. Внутри помещения находилось неприступное укрепление (vajrapaсjara, ваджрапачджара), защищающее владыку и его семьи. Хотя слово «vajrapaсjara» было интерпретировано тибетцами как «неприступный [защитный] полог/балдахин» (rdo rje gur), этот термин первоначально означал клетку или надежное убежище, в которое нельзя было проникнуть, и в «Харшачарите» (Harsacarita) он используется как метафора при отождествлении тела императора Харши (Harsa) с определенными частями цитадели (86). Недвусмысленная связь терминологии буддистской мандалы с дворцовой архитектурой становится особенно очевидной, когда мы сравниваем планы мандал на местности с теми, которые изображены в таких средневековых трактатах, как «Майямата» (Mayamata Vastu Shastra), при этом расположение дворцов, павильонов и залов очень близко напоминает идеализированную буддистскую мандалу. Это подобие становится еще более очевидным, если провести их сравнение со структурой и терминологией храмов (mandira, мандира), посвященных брахманистским божествам, или монастырям (vihara, вихара) буддистских монахов (87), которые не только своей планировкой не похожи на мандалы, но еще в большей степени отличаются своей терминологией. Обзор Мейстра (Meister) архитектуры средневекового северо-индийской храма дает возможность вывести лексическую основу для однозначного размежевания планировки такого храма и архитектуры буддисткой мандалы (88), поскольку нигде в обсуждениях мандал не найдены описания гарбагрихи (garbhagrha) («святая святых» индийского храма), единственного входа через вестибюль-колоннаду (jangha, джангха) или других специфических особенностей, которые наглядно отражены в литературе этого периода или в планировке сохранившихся храмов седьмого-одиннадцатого столетий.
Нам также следовало бы задаться вопросом: а уделили ли мы достаточное внимание значимости некоторых терминов, связанных с мандалой? Например, смысловое значение слова «семейство» (которое используется в словосочетании «семейства будд» для обозначения групп, расположенных в центре и по главным сторонам мандалы) не является точным соответствием санскритского слова «кула» (kula), поскольку хотя и существуют некоторое местные вариации, в целом в долине Ганга слово «кула» (kula) обозначает не просто клан (gotra, готра) или определенную линию происхождения (vamsa, вамса), а клан или линию в привязке к определенному месту жительства. В средневековый период в термина «кула» вкладывалось смысловое значение именно направления и местоположения, что подтверждает более раннее происхождение этого термина, который встречается еще в «Манавадхарма-шастре», где он используется для того, чтобы отождествлять участок земли с кулой, которая имела право на его обработку (89). Подобным образом, брахманы одной и той же готры принадлежат различным кула в зависимости от места их проживания, что указывает на его определяющее значение в термине «кула» (90). Возможно, что буддистская традиция 7-го столетия также применяла этот термин для именования малых погребальных ступ, куда миряне помещали кремационный пепел своих умерших, в целях идентификации посмертного местопребывания членов сообщества согласно их семейной принадлежности (91).
В буддистской мандале кула также является семейством, обладающим не только определенными особенностями, но и расположенным на определенном участке и в определенном направлении. Та секция манадалы, на которой находится большой «дворец» (kutagara, кутагара), является территорией правителя всего пространства мандалы, и этот правитель осуществляет посвящение в мандалу других ее членов таким образом, чтобы каждый из них был размещен на определенном участок мандалы со своим собственным окружением, индивидуальными особенностями и т.п. Одно из высказываний о взаимосвязи семьи и места содержится в «Манджушримулакальпе» (Manjusrimulakalpa) в главе, описывающий ритуал времени и места деятельности (ksetrakalavidhi) (см. ниже):
«Таким образом, мантры, соответствующие этим восьми семействам, располагаются по этим восьми направлениям. Конечно же, мантры от семейства Будды исполняются на севере.
Мантры от семейства Лотоса исполняются на востоке. Размещенные на южном направлении пышно цветут мантры от семейства Ваджры .
На западе находится сокровищница, поэтому семейство Драгоценностей расположено в промежуточном направлении. Успешным считается какое-либо место на северо-западе.
Кроме того, на юго-западе находится семейство якша. На юго-востоке видно семейство героических шраваков, для исполнения (их мантр) нужно достичь этого места
В северо-восточном направлении расположено высокочтимое семейство Пратьекабудд, для исполнения нужно достичь места их нахождения.
В нижнем направлении все мирские мантры достигают успеха. И эти мантры входят через уровень земли между этими восьмью семействами (принося им успех).
Выше рассеяны неземные мантры Ушниши. Эти мантры появляются там для исполнения, о котором говорил Чакравартин Будда» (92).
Это цитата содержит много любопытных деталей, в частности нестандартное, по сравнению с материалами основных школ Тибета и Японии, распределение семейств и направлений. Тем не менее, смысл такого рода утверждений вполне очевиден: конкретные мантры даруют успех только при использовании их с определенными группами божеств и, как правило, в особых местах действий. Таким образом не вызывает сомнений, что кула – это семейства, неразрывно связанные с их пространственным расположением и их размещением на определенных территориях. Локализация свойств и образа действий является важным способом видения окружающего мира, а в Индии этот метод был распространен и на ритуализированное поведение. Такие отношения между пространственным направлением и поведением часто описывается в тантрах, при этом они схематизируются в терминах как положительных, так и отрицательных качеств. К примеру, личности, попадающие в семейство Ваджры (Vajra), как правило имеют особенно сильный характер, в противовес большей доброжелательности в семействе Падмы (Padma, Лотос) и т.д. Тем не менее, на ассоциирование семейств с направлениями размещения имеются различные точки зрения, и их сочетания меняются от текста к тексту. Например, семейство Ваджры обычно размещается на востоке, но приведенная выше цитата из «Манджушримулакальпы» однозначно указывает местонахождение этого семейства на юге. Очевидно автора этого текста не испытывал особой привязанности к обитателям южного направления, поскольку в другом месте этой же главы он без сомнений размешает грешную братию (papakarmin, папакармин) также в южном направлении (93). Кроме того, могут быть видоизменены или даже преобразованы любые из свойств этих семейств, ассоциированные с направлениями размещения, но метод изменения всецело определятся исходным предназначением семейства и направления.
Если выйти за пределы нормативных мест пребывания семейств, то у периметра мандалы можно обнаружить тех, кто обитает на социальных границах общества, символом которых часто выступают «нечистые земли» кремационных площадок (они будут подробно рассмотрены далее). В данном случае мирские существа и кладбища представляют то, что в раннесредневековой Индии находилось на периферии кастовой жизни, т.е вне пространства обитания благородных семейств (94). Эти люди были обречены жить по ту сторону границ лагерей или городов, около кремационных площадок или даже за их пределами (95). Соответственно, эти «нечистые земли» потенциального хаоса определяли границы сверхъестественного государства мандалы таким же образом, как они определяли границы региональных городов или государств. И как раз по периметру «нечистых» границ, вся мандала была окружена стеной из пылающих ваджр (vajra). Эта защитная и неприступная ваджрная стена являлась пространственным продолжением «алмазного скипетра» (vajra), которым владел правитель, и демонстрировала его могущество, направленное против тех демонических существ, которые могли бы разрушить установленный им законный порядок (dharma, дхарма). В данном случае ваджрная стена являет собой границу установленного порядка, который простирается от расположенного в центре правителя во внешний мир и который гарантирует праведное правление членам семейных сообществ и мирским существам, охваченным кругом этой защиты.
На службе своему государству у правителя имелась возможность обратиться к различным ритуальным действиям, которые включали в себя четыре тантрические «кармы», т.е. ритуальные процедуры: умиротворение сложных ситуаций (santika, шантика), приращение богатства сторонников (paustika, пауштика), покорение и сдерживание врагов (vasikarana, вашикарана) и уничтожение преступников посредством магии (abhicaraka, абхичарака) (96). Обычно, все это реализовывалось с помощью церемонии огненного жертвоприношения (homa), поскольку в эзотерическом каноне ритуал хома (homa) устанавливает мистическую связь между выполняющим церемонию, умилостивленным божеством и существами, на которого направлено действие церемонии (97). Некоторые авторы считают эти четыре тантрические «кармы» «малыми» мистическими достижениями, которые строго разграничиваются с «великими» достижениями, (см. далее) (98). С течением времени, практически все эзотерические церемонии стали интерпретироваться как сотериологические по своей сущности, и хома не стала среди них исключением. Используя аналогию с превращением древесины в пепел, в одной из таких интерпретаций делался акцент на трансформацию страдающей личности в различные формы пробужденного существа путем его очистки в огне запредельного мистического знания (99). Однако другое направление тантрических практик должно было переосмыслить огненное жертвоприношение таким образом, чтобы оно стало представлением внутренней визуализации, при этом вновь созданные йогические практики, связанные с внутренним огнем или сексуальной йогой, были описаны в манере, отражающей терминологию и ассоциации с ритуалом хома (100). Это направление отмечается уже в довольно ранний период, но вне всякого сомнения особое внимание ему уделяли комментаторы сиддхов (siddha) в своих обсуждениях йогической медитации и йогического дыхания.
Полномочиями по защите дхармы и уничтожению врагов (поскольку такая деятельность входила в состав магических ритуалов) особенно часто наделялся Ваджрапани (Vajrapani), причем при его описании явно и постоянно использовались военные метафоры. В частности Ваджрапани всегда называли «генералом якшей» (yaksasenadhipati, якшасенадхипати) – противоречивых по своему характеру лесных существ, описания которых варьируют от призраков до полезных помощников (101). Он также награждался титулом «повелитель тайного» (guhyakadhipati, гухьякадипати). Этот титул первоначально указывал на то, что Ваджрапани был главой класса якшей (yaksa, якша), которые носили эпитет «таинственные» (guhyaka, гухьяка), хотя позже он стал трактоваться как «владыка секретных таинств» (102). В некоторых работах этот титул употребляется также для того, чтобы подчеркнуть его активность в соборе, рецитатции и защите эзотерических текстов «корзины видьядхар» (tantra, vidyadharapitaka; видьядхарапитака). Ваджрапани является защитником Буддадхармы от враждебных сил, и поэтому смысловое значение его титула вполне очевидно перекликается с титулом «повелитель тантры» (= повелитель развертывания [войск], tantradhipati (тантрадхипати)), который использовался в средневековых санскритских эпиграфических надписях для обозначения командующего вооруженными силами (103).
Помимо прочего, Ваджрапани также является охранителем колесницы тайных заклинаний и соответственно защитником мантринов (mantrin), владеющих секретами тайных заклинаний. В этой роли «генерал якшей» использует свои тайные заклинания подобно тому, как правитель пользуется тайными советами (mantra) (одним из значений слова «mantra» является «совет», «наставление» – прим. shus), и, что примечательно, советники правителя в соответствии с индийской политической терминологией также называются мантринами (mantrin, мантрин). Таким образом, мантринами именовались министры, отвечающие за государственную политику в вопросах мира и войны, государственные советники, а так же многие другие чиновники, входящие во внутреннее окружение правителя. Эта тема была настолько важна для Лакшмидхары (Laksmidhara), что он посвятил такому тайному советнику целую главу в своем компендиуме «Обязанности правителя» (Rajadharma, Раджадхарма), где он собрал различные выдержки из юридической и эпической литературы о важности хранения государственной тайны, включая утверждение Яджнавалкьи (Yajnavalkya) о том, что у государства есть основания для ведения секретной государственной политике (mantramulam rajyam) (104). К этому можно добавить, что большинство средневековых трактатов об искусстве управления государством, например посвященный политике раздел датируемого 1131 г. н.э. энциклопедического трактата «Манасолласа» (Manasollasa), автором которого был Бхулокамалла (Bhulokamalla, эпический титул Сомешвары III из династии Западных Чалукьев – прим. shus), включают обсуждения качеств, которыми должны обладать мантрины правителя (105). Эта игра слов, основанная на двузначности термина «мантра» (который означает как заклинания служителя культа, так и внутренние решения монаршего двора) была достаточно выразительной, и не могла остаться незамеченной автором раннесредневековой «Нитишары» (Nitisara), где она упоминается по крайней мере дважды (возможно с оттенком некоторой курьезности) в контексте ее применимости как для религиозных, так для политических областей деятельности (106).
