····················································································································· |
Дэвидсон Р. М. «Индийский эзотерический буддизм: социальная история тантрического движения»
| |
Будда вместе с Ваджрадхарой,
Да и все другие Будды, посвятили вас.
Таким образом отныне и навеки вы будете
Великими правителями тройственного мира,
Владыками среди победителей [jinadhipati].
С этого дня вы – победившие Мару;
Вы вошли в самый превосходный город;
И вы с этого самого дня
Достигните состояния Будды, в чем нет никакого сомнения.
Манджушримитра (Manjusrimitra)
«Namasamgitimandalavidhyakasavimala» (1)
|
Наш обзор предпосылок исторических изменений в Индии и некоторых аспектов развития средневекового буддизма несколько отвлек нас от обсуждения собственно эзотеризма и путей его развития, но теперь мы в полной мере возвращаемся к этому вопросу.
Как наиболее ритуализированная форма буддизма, эзотерический буддизм явился результатом буддистского опыта периода индийского средневековья. Появление эзотерического учения стало и ответом, и стратегией со стороны отдельной части буддистского сообщества: ответом на недружественные изменения в средневековой окружающей среде и стратегией, направленной на религиозное «переподтверждение» своих полномочий перед лицом беспрецедентных вызовов буддистской социальной страте.
В моем исследовании центральным является выдвинутое мной утверждение, что эзотерический буддизм не ведет своего происхождения от какого-то одного из множества традиционно описываемых источников. Из уважения к гуманистическим критериям я не могу позволить себе предположить, что эзотерическая система является прямым «посланием» одного из «космических» будд: Вайрочаны (Vairocana), Ваджрадхары (Vajradhara), Самантабхадры (Samantabhadra), Найратми (Nairatmya) или еще кого-либо другого, хотя это и является доктринальной позицией ортодоксальной ваджраяны. Так же нет достоверных свидетельств и в поддержку модели, согласно которой буддистский эзотеризм является бледным подражанием шиваизму. Ну и наконец, вполне очевидно, что его появление не может быть результатом действия сил, сосредоточенных исключительно внутри индийского буддизма (2). При этом следует отметить, что эти три перечисленные выше точки зрения так или иначе присутствуют в различных моделях происхождения эзотерического буддизма, предложенных к настоящему времени (3).
Данные, которыми мы располагаем, указывают на то, что подъем и развитие эзотерической формы буддизма в средневековый период явилось результатом взаимодействия сложной совокупности движущих сил, как зародившихся внутри буддистской сангхи (samgha), так и находившихся вне контроля буддистских сообществ. Помимо этого факты свидетельствуют и о многогранности данного явления: с одной стороны мантраяна (mantrayana) являлась наиболее вовлеченным в политику буддистским учением, а с другой – разновидностью буддизма, вызвавшей наиболее значительные изменения культурного уровня средневекового индийского ландшафта.
С ритуальной точки зрения, «зрелой» формой эзотерического буддизма (представляющего собой отдельный метод («колесницу»), использующую для достижения своих целей мантры) является та, в которой происходит воплощение в сознании практикующего метафоры, в соответствии с которой он представляет себя верховным правителем (rajadhiraja) (*). Для этого соискатель «коронуется» и получает ритуальный и метафорический доступ ко всему разнообразию систем, которыми управляет реальный верховный правитель, а затем, ведомый наставниками мантры, выполняет действия, обеспечивающие успешное построение своего сверхъестественного «государства». Данный процесс представляет собой сакрализацию социополитической системы, сложившейся на территории Индии к 7-8-ым столетиям н.э.
———————————————————————————————————————————–
(*) Rajadhiraja дословно означает «правитель правителей» (происходит от санскр. raja – правитель) и часто переводится как «царь царей» (King of Kings). Далее по тексту я перевожу этот термин как «верховный правитель», либо, где это необходимо по смыслу, употребляю транскрипцию «раджадхираджа» – прим. shus.
———————————————————————————————————————————–
Представленное далее исследование выделяет два различных в социологическом плане вида этой буддистской традиции. С одной стороны ее представляли монахи, практикующие эзотерические формы в «больших» монастырских сообществах, характеристики и диапазоны намерений которых анализируются в этой главе. Эта разновидность мантраяны стала опорой именно монашеского сословия, т.к. обеспечила его востребованность и возможность его взаимодействия с воинственными феодалами и наследными принцами, а так же с их военачальниками и набирающими силу племенными вождями. Ввиду своей основной направленности и источника происхождения, эту разновидность эзотерической традиции можно назвать «институциональным эзотеризмом». Причем именно институциональный эзотеризм был самой процветающей формой эзотерического буддизма во всех местах его присутствия, и эта форма была полем деятельности главным образом монахов, которые создавали и проповедовали свои тексты, используя собственную герменевтику, направленную на развитие и интеграцию эзотерических идей и моделей в институциональную систему. В таком облике эзотеризм стал частью системы социализации мирян, которая превращала их из почитателей неформальных культов в последователей новой культуры, формализованной посредством монастырских правил, ритуала, космологии и доктрины.
С другой стороны существовала и другая, несколько «анархическая» область деятельности «совершенных», называемых сиддхами (siddha) – подчас неряшливых и длинноволосых маргиналов индийского социума, которые рассматриваются в последующих главах (см. гл. 5), причем как в буддистской, так и в небуддистской социальных формах. В отношениях сиддхов и монастырских сообществ присутствовала определенная интрига: хотя по всей вероятности численно сиддхов были значительно меньше, чем монахов, «совершенные» привлекали гораздо большее внимание общества. Как монахи, так и сиддхи всеми силами стремились к политическому патронажу и в связи с этим создавали собственные апологии, поэтому оба эти движения одинаково важны при обсуждение развития мантраяны.
В связи с этим эзотерический буддизм на первый взгляд может показаться несколько необычным, поскольку вместо того, чтобы быть показной системой, демонстрирующей свою ортодоксальность, он напрямую отражал интернализацию окружающей его средневековой концептуальной и социальной среды. Кроме того, общественно-политический характер эзотерический буддизма подтверждается фактами проникновения этой формы буддизма в другие национальные культуры, такие, как например в Китай времен Шубхакарасимхи (Subhakarasimha), Ваджарабодхи (Vajrabodhi) и Амогхаваджры (Amoghavajra). В данном случае мантраяна показала свою восприимчивость к местным культурным и политическим традициям, став одним из главенствующих культов императорского двора во времена династии Тан и особенно в период правления императора Дайцзуна (Daizong, 762-779 г.г. н.э.) после мятежа Ань Лушаня (An Lushan) (4). Подобным же образом, усилиями Кукая (Kukai, 774-835 г.г. н.э.) и Сайтё (Saicho, 767-822 г.г.) эзотерическая традиция достаточно быстро распространилась и в Японии в период Хэйан (Heian), причем стабильность положения буддистских школ сингон (Shingon) и тэндай (Tendai) при императорском дворе стало нарицательным. Известно, что первая из вышеупомянутых школ обязана своим созданием и развитием самой императорской семье, а вторая имела сильные позиции в среде аристократических кланов, что позволяет говорить о тесной взаимосвязи этих двух буддистских школ с политическими структурами страны. Ближе к Индии подобного рода взаимоотношения можно было наблюдать в Тибете времен имперского периода, особенно в течение и после правления Трисонг Децэна (Trisong Detsen, 755-797 г.г.) (5), а так же в возникшем после распада Наньчжао (Nanzhao) государстве Дали (Dali), правители которого отмечались в исторических источниках как покровители мантраяна (6). Находки бронзовых фигурок эзотерических божеств в Таиланде, а так же значимость подобных образов в имперском государстве Паган (Pagan) в Бирме и в кампучийском Ангкоре (Angkor) служат лишь дополнительными аргументами ко всему вышесказанному (7). Можно с уверенностью сказать, что во всех без исключения случаях мантраяна приобретала значимость в культурном пространстве за пределами Индии главным образом в результате официального покровительства верховных правителей или аристократических семейств (8). Учитывая все эти обстоятельства, было бы довольно странным, если бы военная и политическая культура Индии раннего средневековья не сформировала бы в той или иной степени эзотерические институциональные структуры, доктринальную систему, литературу, ритуалы и иконографию.
Фактически это был безальтернативный процесс и поэтому основные составляющие эзотерического буддизма стали откровенным и недвусмысленным воплощением структуры, эстетики и идеологии средневекового индийского феодализма. Можно сказать, что эзотерический буддизм, являясь особой формой средневекового буддизма, перестроил путем заимствования, адаптации и «переподтверждения полномочий» те свои внутренние структуры, которые были наиболее тесно связанны с системами властных отношений, ритуальной идентификации, эстетики, религиозных пожертвований, клановых взаимосвязей и сакрализацией власти, т.е. со всем тем, что было определяющим для государственного строя в Индии в постгуптовский период. Однако, ни в коем случае не должно создаваться впечатление, что эти изменения происходили только в результате деятельности какой-то одной обособленной группы, при этом достаточно отметить, что в процессе политизации буддизма последователи мантраяны и «нормативные» монахи сосуществовали как отдельные сословия, связанные симбиотическими отношениями. Несмотря на то, что хотя традиция сиддхов (siddhas) до некоторой степени кажется логическим итогом развития ваджраяны, она возникла не в вакууме (религиозном, интеллектуальном, ритуальном или социальном) и развивалась не без неизбежных в таких случаях противоречий между ней и другими направлениями буддистского пути, представленными принципиально отличными от нее буддистскими структурами. В то время как сиддхи обычно представляются как неинституциональное или даже анти-институциональное движение, в действительности они играли важную роль в жизни различных слоев общества, будь то высшие или самые низшие касты, что подтверждается известными нам источниками (9). Скорее всего, эзотерический буддизм сформировался в результате деятельности различных групп, которые возникли на множестве отдельных социальных уровней, но имели общий вектор развития, направленный на создание эзотерической системы, основанной на отношениях между потребностями институциализированной структуры или небольшой группы и действующей моделью власти, охватывающей общество в целом. С другой стороны, буддистские монастыри создавали региональные религиозные, культурные и общественные нормы, в чем-то аналогичные внутренним стандартам, существующим в современный период в больших корпорациях или образовательных учреждениях. Постепенно люди стали социализироваться в этом нормативном пространстве и принимать в качестве жизненных предложенные им ценности, демонстрируя таким образом консенсус с идеями и историями создавших их институциализированных структур.
Помимо того, что у индийского буддизма наблюдалось изменение направления развития, которое во многих отношениях выглядит радикальным, он также продемонстрировал элементы синтетического и даже, временами, синкретического подхода к созданию эзотерической системы. Однако конъюнктурный синкретизм редко является беспринципным, дестабилизирующим или имеющим признаки некомпетентности, как его иногда представляют. Часто гибкое заимствование поведенческого аспекта, идеологии или эстетики соседствующей культуры становится ключом для обновления и активного оживления. Безусловно, никто не может обвинить неоконфуцианцов, таких как Су Ши (Su Shih, 1037-1101 г.г.), в недостаточной принципиальности или отсутствии активности при продвижении ими конфуцианского синтеза буддистских и даосских доктринальных или медитативных парадигм, поскольку в действительности неоконфуцианская модель стала «транспортным средством» для полной победы обновленного конфуцианства в Восточной Азии, даже при том, что оно тайно заимствовало совсем неконфуцианские идеи, основные методики которых при этом интерпретировались в неотразимой конфуцианской манере. Соответственно, синкретические системы часто представляют собой идеологическое «междисциплинарное звено» (в тексте «mesne» – прим. shus), т.е. являются стратой потенциальной деятельности, которая не ограничивается сферой компетенции какой-либо одной религиозной традиции. Однако, принимая во внимание динамичность конъюнктурного синкретизма, он, как кажется, нуждается в осмысленной и действенной «обратной связи» с «родительской» традицией, в данном случае с нормативным буддизмом махаяны. Именно поэтому, под давлением чувства неизбежности изменений и кризисов, происходящих внутри и вне ее после падения империи Гуптов, махаяна встала на путь многовекторного развития. Многие из этих новых направлений исходно соответствовали фундаментальным буддистским принципам, но и они в быстро изменяющейся среде новых политических и военных реалий стали принимать формы, непредусмотренные в их базовых традициях.
Дэвидсон Р. М. «Индийский эзотерический буддизм: социальная история тантрического движения»
В нашем исследовании происхождения эзотерического буддизма мы должны четко проводить различие между использованием в религиозных практиках специфических ритуальных методов: мантр (mantras), мандал (mandalas), огненного жертвоприношения (homa – прим. shus) и т.п. и целостной эзотерической системой. Такая оговорка необходима, поскольку присутствие в индийской культуре магических фраз, описаний устройства алтарей, упоминаний ритуальных скипетров (vajra) гораздо старше самого буддизма. Как уже упоминалась ранее, даже в буддистской среде большинство традиций широко использует в различных целях священные словосочетания, в особенности в ритуалах защиты и исцеления (10). Со своей стороны, многие направления махаяны ввели в употребление другие виды словосочетаний, призванные обеспечить «поддержку» (dharani) в изучении и распространении дхармы, а также защищать тех, кто выполняет их рецитацию (11). Но насколько нам известно из доступных литературных источников, внутри монашеской среды эти специфические ритуалы выполнялись наряду с другими, сложившимися ранее практиками. До окончательного формирования эзотерического буддизма такие методики не входили в состав в единой религиозной системы и представляли собой индивидуальные вспомогательные практики. Внутри буддистского сообщества их не считали элементами какого-то отдельного пути и не воспринимали как нечто самостоятельное, т.е. секретность ритуалов, передача индивидуальных наставлений, личная связь между наставником и учеником пока еще не были объединены в осмысленную целостную систему.
Сформировавшаяся со временем «зрелая» эзотерическая система характеризовалась следующими главными доктринальными и ритуальными новациями: передача религиозной традиции теперь обеспечивалась нерушимостью сакральной связи «наставник-ученик», а основными ритуалами стали монаршии акты посвящения и детально проработанные мандалы, в которых медитирующий должен был представлять себя главным буддой в окружении второстепенных будд. Поборники системы также создали новый класс священных текстов, описывающих ритуалы передачи и декламации секретных мантр. Называя своих последователей мантринами/ваджринами (mantrin/vajrin), т.е. «обладателями мантр или скипетров», они развивали эти ритуалы (особенно огненной жертва) с целью выработки кодифицированного ряда сотериологических и несотериологических действий и в конечном счете институциализировали эти практики в буддистских монастырях, где их тексты стали копироваться, религиозные образы – воспроизводиться, а ритуалы – выполняться. В этом отношении самоописание «зрелого» эзотерического буддизма как «пути секретных мантр» (guhyamantrayana, гухьямантраяна) аналогично самоописанию махаяны как «пути бодхисатвы» (bodhisattvayana, бодхисаттваяна), поскольку перечни и мировоззрение боддхисатв (Siddhartha, Maitreya) были известны задолго до того, как все эти идеи стали элементами особого ритуализированного «пути» с новыми обетами и новой системой достижения результата. Точно так же ритуальная методология и использование мантр (называвшихся дхарани (dharani) или видья (vidya)) имели место за много столетий до того, как возник новый ритуализованный синтез различных эзотерических факторов.
Первая окончательно сформировавшаяся эзотерическая система появилась только во второй половине седьмого столетия и мы имеем ряд достоверных фактов, подтверждающих эту датировку, хотя литература, которую называют «прото-тантрической» (термин, по моему мнению, отчасти вводящий в заблуждение) и которая пока еще представляла всего лишь особые форма буддистского эзотеризма, существовала уже в середине седьмого столетия (12). Примерами такого рода текстов являются гилгитская рукопись (Gilgit) «Карандавьюха-сутры» (Karandavyuha-сутры), созданная не позднее 630 г. н.э., и текст «Дхаранисанграхи» (Dharanisamgraha), составленный и переведенный Атикутой (Atikuta) в 653-54 г.г. н.э. (13). Кроме того, чаньский монах У-син (Wuxing) писал приблизительно в 680 г. н.э. о популярности такого нового и необычного явления в Индии, как эзотерический путь в буддизме, которое он наблюдал во время своего пребывания там (14). По общему мнению он вернулся на родину с экземпляром самой ранней версии «Махавайрочанабхисамбодхи-тантры» (Mahavairocanabhisambodhi-tantra, другое название – Mahavairocana-sutra), хотя переводил ее не он (15) (через 50 лет в 724 г. ее впервые перевел Шубхакарасимха – прим. shus). Также необходимо отметить очевидное изменение отношения к эзотерическим ритуалам в течении 7-го столетия: от неприятия Сюаньцзаном (Xuanzang) невежественных последователей заклинаний в 646 г. н.э. (*) до личной вовлеченности Ицзина (Yijing) в буддистский эзотеризм во время посещения им Индии в 671–692 г.г. н.э. (16). И наконец, мы должны отметить достижения Бодхиручи (Bodhiruci), возможно одного из наиболее редко упоминаемых ранних переводчиков эзотерических текстов. Его ранние переводы на китайский язык, выполненные в период с 693 г. до примерно 700 г. н.э., были почти исключительно нормативными текстами махаяны (Maharatnakuta-sutra и т.п.), но в период приблизительно с 700 по 710 г.г. н.э. он занимался переводами только еще формирующегося корпуса эзотерических текстов (17).
———————————————————————————————————————————–
(*) Вероятно здесь речь идет об описании Сюаньцзаном монахов Уддияны (долина Сват): «Придерживаются учения «большой колесницы», практикуют самадхи; охотно читают вслух таковые тексты, но без проникновения в смысл. Уставы соблюдают усердно. Особенно искусны в заклинаниях» (пер. Александровой (Самозванцевой) Н.В.). Помимо этого в другой части «Записок» Сюаньцзан приводит предание, в котором упоминается бхикшу, распевающий заклинания – прим. shus.
———————————————————————————————————————————–
Новая система возникла довольно быстро, поэтому предположения о постепенности появлении новых индийских систем является весьма сомнительными. Очевидно, что ее синтез произошел в течении десятилетий, а не столетий, хотя для того, чтобы пройти все этапы эволюционного развития, ей в конечном счете все же потребовалось несколько веков. Подтверждением этого служит и то, что подавляющее большинство эзотерической буддистской литературы было написано в течение приблизительно четырехсот лет: с середины 7-го до середины 11-го столетий. Это также верно и для литературы сиддхов (siddha), поскольку они появились на исторической сцене спустя всего лишь несколько десятилетий после того, как сформировался «зрелый» эзотерический буддизм. Как будет показано далее, существование буддистских сиддхов было засвидетельствовано и в буддистской, и в небуддистской литературе в 720–730 г.г. н.э., а в третьей четверти восьмого столетия уже появились отдельные свидетельства возрастании влияния самой радикальной из новых форм буддистской литературы – йогини-тантр (yogini tantras) (18). Для понимания сути всех этих событий было бы полезно отложить на время традиционные объяснения (с возможностью дальнейшей их переоценки) и вместо этого поразмышлять над тем, не является ли эволюция эзотеризма главным образом следствием изменений средневековой политической и социальной среды.
Дэвидсон Р. М. «Индийский эзотерический буддизм: социальная история тантрического движения»
Одним из самых долговечных пунктов дискуссии о сущности мантраяны (mantrayana) является вопрос определения чем же на самом деле она является. Современные усилия в этом направлении порой имели или сектантскую, или националистическую направленность, как например попытки отдельных ученых из стран Восточной Азии представить позднюю ваджраяну (vajrayana) как искажение буддистского учения, а свою собственную традицию – как истинную (19), причем эти идеологические дебаты длились в течение нескольких столетий. Некоторые определения эзотеризма (или, в более широком смысле – тантры) включают в себя в качестве обязательных условий присутствие или отсутствие мантр, самовизуализацию йогинов в качестве божеств, наличие или отсутствие мандал (mandalas) и т.п. Проблема такого рода традиционных попыток состоит в том, что они имеют тенденцию полагаться на односторонние оценки, например такие, как очень популярное определение Цонкапы (Tsongkhapa), что все, идентифицируемое как «тантра», должно включать визуализацию себя в качестве Будды (20). Но эта весьма специфическая формулировка была подвергнута сомнению почти сразу же после ее оглашения. Уже в 1420 г. Нгорчен Кунга Сангпо (Ngorchen Kunga Sangpo, 1389-1456 г.г.) бросил вызов этой модели в двух своих работах, посвященных изучению текстов, классифицируемых как крия- (kriya)- и чарья- (carya) тантры (21). Нгорчен продемонстрировал, что существует очень много текстов, как простых, так и сложных, которые хотя и не упоминают такого рода визуализацию, но все же должны быть включены в эзотерический канон. Также отчасти вводящим в заблуждение является этимология самого слова «тантра», как производного от корня √tan (тянуться или переплетаться). Хотя это слово конечно же может нести именно такой смысл, другие его семантические значения все же являются более приемлемыми в контексте периода и сферы деятельности этого движения.
Теоретические разработок в когнитивистике вполне очевидно демонстрируют, что политетические категорийные конструкции (или аналогичные им модели) являются важнейшим средством для человеческих систем принятия решения. Следовательно мы должны найти такой набор переменных, который в одинаковой степени гарантирует достоверность исторических свидетельств и соответствует историческому контексту возникновения и развития тантрического буддизма (22). Политетические категории могут использоваться и для описания отдельного вида (genus), но в целом они созданы именно для того, чтобы определять прототипические экземпляры, которые работают как когнитивные контрольные точки. Они обеспечивают взаимосвязанную сеть параметров, которые в совокупности служат для того, чтобы определять отдельные виды категорий. Так, например, категория «птица» определена прототипическими птицами – возможно, сойками, дроздами или кардиналами – и описывается такими переменными, как перья, клювы, способность летать, теплокровность, когтистые ноги, яйцекладность и так далее. Важный особенностью конструкции политетической категории является то, что наличие или отсутствие единственной переменной не побуждает к исключению или включению в эту категорию отдельного вида. Таким образом, у нас есть бескрылые птицы (пингвины), непрототипические птицы (страусы эму) и т.п. Кроме того, другие животные также кладут яйца (змеи, утконосы) или имеют клювы (осьминоги), но их нетождественность прототипу или же соответствие неподходящим переменным препятствуют их включение в данную категорию. Иногда такие категории построены вокруг определенной метафоры (перенесения свойств одного предмета или явления на другой на основании признака, общего для обоих – прим. shus), такой, как объединение в одну категорию самолетов, подражающих действиям птицы. Соответственно существуют прототипические самолеты (возможно, это Spirit of St. Louis, Douglas DC-3, Spitfire), но такая категория является достаточно гибкой, что позволяет включать в нее как ранние типы (бипланы/трипланы), так и нетипичные образцы (B-2). Интересной особенностью этих образцов является то, что более ранние примеры из этой же категории (археоптерикс, Wright Flyer (Райт Флайер или просто Флайр, самолет братьев Райт) – прим. shus)) «охватываются» более поздними экземплярами, которые были отобраны для того, чтобы определить прототипические формы в структуре когнитивной категории и соответствующем лингвистическом выражении.
Кроме того, при таком анализе мы должны быть очень осторожны, чтобы не спутать метафору с эмулированным объектом, подобно неискушенному наблюдателю, который видя самолет на большом расстоянии, называет его забавной птицей. При этом мы также не должны экстраполировать наши результаты на социальную основу, которая сгенерировала и развила указанную метафору, поскольку орнитологи не строят самолеты, а авиационные инженеры не изучают брачные повадки птиц. В рамках этой метафоры также могут подразумеваться или даже быть включенными в переменный ряд условий другие модели или функции, как например в случае с пассажирскими самолетами или самолетами разведки. Авиапассажиры скорее всего никогда не думают об авиационных качествах самолета – они просто чувствуют себя туристами в автобусе или на судне, которое летит. Такая трактовка не отрицает метафоры, но даже когда не встает вопрос о ее воздействии, она все равно компрометируют чистоту метафоры и затеняет ее основные темы. И наконец, развитие метафоры может произойти как пошагово, так и одномоментно – в зависимости от социальных условий. Технологическая и идеологическая дистанции между летательным аппаратом Леонардо да Винчи (1498) и Флаером братьев Райт (Wright Flyer) (1903) были незначительными, несмотря на продолжительный хронологический промежуток между этими разработками (более чем в четыреста лет). Совершенно иной результат получается при сравнении Флаера и первого реактивного самолет Me-262 (1942): идеологически они очень далеки друг от друга, но хронологическое расстояние между ними составляет менее сорока лет, при чем после Me-262 развитие самолетов шло со все более возрастающим темпом.
По сути, теории прототипов своими альтернативными моделями формирования категорий бросили вызов традиционному подходу (23). К примеру, Витгенштейн (Wittgenstein) в обсуждении формулировки универсалий (universals), приводил аналогию «семейного сходства» (family resemblances), при котором все члены семьи, несмотря на индивидуальность каждого, имеют общие хорошо идентифицируемые особенности (24). С другой стороны, когнитивные психологи сформулировали и предложили метод, с помощью которого отдельные характерные черты можно было объединять в составе категорий. Психологи, работающие с методами развития, доказали, что причинные отношения между характерными свойствами категории играют чрезвычайно важную роль в детском развитии. С помощью интересной серии экспериментов Кейл (Keil) смог показать, что дети имеют тенденцию строить категории, исследуя причинно-следственные связи, которые являются проблемно-зависимыми, и понимают, что различие между категорией и ее метафорическим представлением вызвано отличием предметных областей (25). Столь же важным для развития обширных реляционных связей (так же, как и для взросления ребенка) является выделение и описание характерных признаков, связанных с углублением и детализацией концепции. Конечным результатом всех этих теоретических и экспериментальных изысканий является то, что эзотерический буддизм может быть рассмотрен в качестве концептуальной структуры, порождающей насыщенную сеть причинных и реляционных связей, которая развивается, растет и становится со временем все более и более совершенной и комплексной (26).
К счастью нам нужно всего лишь прочитать тексты и исследовать ритуалы, чтобы установить соответствует ли мантраяна предложенной метафоре, которая отчасти выпала из поля зрения как традиционных, так современных западных ученых. При этом складывается впечатление, что главной и определяющей метафорой для сформировавшегося эзотерического буддизма является метафора принятия индивидуумом сана верховного правителя и осуществления им властных полномочий. Поэтому смысловое значение таких терминов как «тантра» в буддисткой Индии прежде всего подразумевало идею иерархической власти, приобретенной и реализуемой посредством комбинации ритуальных и сверхъестественных методов. Базирующиеся на такой власти варианты осмысления и индивидуальных отношений относятся к целям отдельной личности, метафорически становящейся верховным (rajadhiraja) или вселенским (cakravartin) правителем. Эта буддистская версия раннесредневековой феодализации божественности, которая также наблюдается в пуранах (puranas) и других текстах, была интегрирована в буддистский путь посредством дополнения его новой ритуальной методикой, которую могли практиковать как монахи, так и миряне.
Поскольку ключевые ритуальные составляющие далее будут анализироваться более углубленно (посвящение, самовизуализация, мандалы, тайные действия), то впоследствии мы увидим, что многие из них имеют стороннее происхождение, при этом для объединение их в одно целое в контексте данной метафоры, авторы эзотерических текстов позаимствовали, а затем переопределили множество ритуальных и медитативных конструкций. Следствием всего этого стало то, что различные идеи и методы синтезировались в некое ядро, объединяющим началом которого было повествование о божественности сана верховного правителя в раннесредневековом феодальном мире Индии. Указанные ядро и повествование (как определяющая метафора) удовлетворяют условиям структуры политетической категории, поскольку все элементы принятия монаршего сана работают в координации, при том, что ни один из них по отдельности не является существенным для определения категории. Таким образом, ни самовизуализация, ни использование мантр, ни ритуал коронации, ни действия иницируемого, ни любой другой атрибут эзотерического пути не способны подтвердить или опровергнуть саму категорию. Такое определение является необходимым, поскольку во многих текстов отсутствуют или описание ритуалов, или какой-либо другой из этих атрибутов, хотя по стилю и характеру исполнения они бесспорно являются эзотерическим. И наоборот, почти каждый их этих атрибутов тем или иным образом встречается в текстах и ритуалах, которые не являются эзотерическими, но которые ретроспективно можно признать источником эзотерических формулировок.
На первый взгляд довольно странным выглядит тот факт, что очень многие значимые термины, встречающиеся в стандартных эзотерических ритуальных руководствах и буддистских тантрах, имеют наряду с политическим и военным также и религиозное смысловое значение. Двузначность или парономазия (paronomasia, стилистическая фигура речи, основанная на паронимах – прим. shus) этих терминов в целом выглядит для нас достаточно необычно, хотя современники воспринимали этот факт как должное. В связи с этим следует напомнить, что именно в этот исторический период такие поэты, как Дандин (Dandin), демонстрировали свое литературное мастерство, создавая наполненные двойным смыслом работы, такие, как «Двисандхана» (Dvisandhana, 6-7 в.в. н.э., один из самых ранних кавья (kavya), написанных на литературном санскрите – прим. shus). Эта произведение была настолько «парономазично» (в тексте «paronomasic» – прим. shus), что, как считается, воплотило в себе основные сюжетные линии одновременно и «Рамаяны» (Ramayana), и «Махабхараты» (Mahabharata) (27). Точно так же Раджашекхара (Rajasekhara, конец 9-го – начало 10-го в.в. н.э.) и его современники высоко ценили слова со смысловой двузначностью (dvyarthapada, двьяртхапада), потому что при использовании их в поэтических текстах они были лишены недостатков, свойственных другим видам слов (28). Нечто подобное мы наблюдаем и в случае метафоры эзотерического медитатора, становящегося верховным правителем (rajadhiraja, раджадхираджа), которая подкрепляется многочисленными формами ритуализации одинаково применимыми и к правителям, и к тантрикам (tantrika). Давайте сопоставим практическую терминологию акта введения в сан правителя и эзотерической метафоры (29) (см. ниже).
| Монах принимает посвящение [abhiseka, абхишека] от своего наставника [vajracarya, ваджрачарья] таким образом, чтобы он возвысился как божество [devatabhimana, деватабхимана] и был наделен властью над расположенной вокруг него группой других божеств [mandala, мандала] различных семейств [kula, кула]. Он вступает в сообщество йогинов, знающих мантры [mantrin, мантрин], и таким образом сам может использовать их секретные заклинания [guhyamantra, гухьямантра]. Он защищен Ваджрапани (Vajrapani), повелителем таинств [guhyakadhipati, гухьякадхипати]. Он получает полномочия заниматься ритуальными действиями [karma, карма], которые варьируют от умиротворяющих [santika, шантика] до разрушительных [abhicaraka, абхичарака]. |
Принц принимает коронацию [abhiseka, абхишека] от своего священника [purohita, пурохита] таким образом, чтобы он был признан частичным воплощением божества [devamsa, девамша] и наделен властью над окрестными вассалами [mandala, мандала] из различных родов [kula, кула]. При нем состоит группа советников [mantrin, мантрин] и он может пользоваться их конфиденциальными советами [guhyamantra, гухьямантра]. Он защищен командующим вооруженными силами [tantradhipati, тантрадхипати]. Он получает полномочия вести себя как правитель [rajakarma, раджакарма], чьи поступки варьируют от умиротворяющих [santika, шантика] до ритуально разрушительных [abhicaraka, абхичарака]. |
Прежде, чем мы продолжим исследовать данную метафору, хотелось бы высказать некоторые предостережения. Мне кажется, что другие метафоры также играют важную роль, особенно в случае сиддхов (siddhas). Даже в случаях с монахами имперская модель все-таки действует совместно с другими метафорами, такими, как очищение тела, побуждение к действию небесных богинь, буддистский сотериологический путь, жизнь в монастыре, создании системы религиозных образов и т.д. При этом монахи сохраняли свой монашеский статус, который требовал соблюдения правил Винаи (vinaya), декламации монашеских обетов каждые две недели, формальной ординации и т. п. В свою очередь махаянисты (mahayanists) принимали обеты бодхисатвы, проходя соответствующую ординацию, и полагали себя спасающими все живые существа посредством выполнения своих практик. В таком случае эзотерическая система являлась третьим уровенем по отношению к монашеской структуре, которая тем или иным образом интегрировала остальные два уровня.
Однако, изучая эти материалы, я был поражен, насколько все эти уровни равным образом подчинены парадигме господства, иерархии и монаршей власти, наиболее полно представленной в форме средневекового феодализма. Безусловно, время от времени использовались и другие модели, но все же основной точкой отсчета для различных представлений по-прежнему оставался феодальный правитель. До некоторой степени это напоминает образ действий, при котором различным участникам и группам, входящим в средневековое сообщество, требовалось постоянно вести переговоры с верховным правителем территории, чтобы установить свою позицию в структуре власти под его эгидой. Поскольку буддистская форма «самантизации» (*) (или феодализации) отношений между божествами представлена и в пуранической литературе, хотелось бы отметить особенности этой модели: божества оставались по сути богами даже тогда, когда их представляли в виде земных правителей, так же, как и правители оставались земными повелителями, даже если их объявляли божествами.
———————————————————————————————————————————–
(*) «Самантизацией» (samantization) иногда называют формирование в Индии специфической феодальной системы, начавшееся после краха сильной империи Гуптов (примерно с 6-го в. н.э.). Термин ведет свое происхождение от слова «саманта» (samanta), означающего титул и положение (в составе словообразований) правителей подчиненных областей, позиционировавшихся в определенной «саманта-чакре» (samanta-chakra) сиcтемы «раджа-мандала» (rajamandala). Как мне кажется, авторство этого термина принадлежит самому Р. Дэвидсону, введшему его в оборот по аналогии с «брахманизацией» и «санскритизацией» – прим. shus.
———————————————————————————————————————————–
Дэвидсон Р. М. «Индийский эзотерический буддизм: социальная история тантрического движения»
Взаимосвязь между инициационным ритуалом абхишеки (abhiseka) и ритуалом коронации правителя является вполне очевидной и, во многих отношениях, определяющей для неявно выраженной политической модели мантраяны (mantrayana), хотя эта ритуальная система и не получила того внимания, которого она заслуживает. В случае буддистского ритуала частью проблемы является происхождение источников, содержащих его описание, поскольку они сохранились в основном в форме рукописных или печатных тибетских и китайских текстов (30). А в случае со светскими коронациями даже немногими документами раннесредневекового периода часто вообще пренебрегали в пользу ведических материалов (с известными исключениями) (31). В обзоре Нарендры Н. Ло (Law), например, указывается, что согласно «Агни-пуране» коронационные ритуалы прерывались только за день до фактической коронации (aindri-santi, аиндри-шанти) и непосредственно в день коронации. Указанные ритуалы включали в себя: (a) хому (homa); (b) омовение принца землей с разных мест государства (mrittika-snana, мриттика-снана); (c) окропление министрами; (d) окропление различными жидкостями брахманами Ригведы (Rg-veda) и Самаведы (Sama-veda), а так же раджапурохитой (rajapurohita); (e) окропление водой из кувшина раджапурохитой; (f) ритуалы брахманов Яджурведы (Yajurveda) и Атхарваведы (Atharva-Veda); (g) демонстрацию благоприятных предметов; (h) коронацию; (i) представление чиновников принцу; (j) оплату услуг брахманов и торжества по случаю коронации; (k) королевскую процессию через столицу; и (l) возвращение во дворец и раздачу подарков людям (32).
По большей части тот же самый ритуал описан Бхаттой Лакшмидхарой (Bhatta Laksmidhara), главным министром правителя Каннауджа Говиндачандры Гахадавалы (Govindacandra Gahadvala), в отдельном томе «Раджадхармаканда» (Rajadharmakanda), входящем в написанный им во второй четверти 12-го века юридический компендиум «Критьякалпатару» (Krtyakalpataru). В качестве первоисточника Лакшмидхарой использовал более ранний кашмирский текст «Адипурана» (*Adipurana), который был им изложен в альтернативной версии, с использованием в качестве базовой модели описанной в «Рамаяне» коронации Рамы (33). Подобная структура также прослеживается и в «Вишнудхармоттара-пуране» (Visnudharmottara-purana), исследованием которой занимался Р. Инден (Inden), при чем в этом тексте присутствует описание самого длинного в пуранической литературе ритуала абхишеки (34). Анализ Р. Индена со всей очевидностью демонстрирует заимствование отдельных частей старого ведического обряда раджасуя (rajyasuya) и их последующее преобразование и интеграцию в большую пуранический вселенную таким образом, чтобы именно верховный правитель являлся центральной фигурой церемонии. Отныне он уже не является пассивным патроном брахманоцентрического исполнения долгой огненной церемонии Сомы, как это было установлено в ведической системе (35).
Однако не все буддистские ритуалы абхишеки ведут свое происхождение от парадигмы коронации. Вероятно самым ранним использованием абхишеки в качестве медитативного ритуала является визуализируемая форма обряда очистительного окропления водой. В датируемом 5-6 в.в. н.э. «Йогическом трактате из Кизила» (Yoga Treatise from Qizil) (это общепринятое условное название, поскольку настоящее не сохранилось), во многих местах описывается, как медитирующий (yogacarabhiksu, йогачарабхикшу) визуализирует или получает видения различных сидящих и стоящих будд, испускающих лучи света, при этом контакт часто устанавливаются через женщину, сформированную из различных элементов, таких как пространство (akasadhatumaya stri) и пр. Лучи света, отражаясь от нее, ударяют в темя йогина, проходят насквозь через его тело и вновь выходят во вселенную (36). Это приносит наслаждение и очищение медитирующему и очищает вселенную. Помимо этого, в тексте «Наставление по тайной сущности медитации» (кит. Chanmi yaofa jing, англ. Scripture Teaching the Secret Essence of Meditation, по общему мнению переведен известным переводчиком Кумарадживой (Kumarajiva) из Кучи (Kucha) между 402-ым и 412-ым г.г. н.э., но вероятнее всего сочинен в Китае) обсуждается аналогичная визуализация. Здесь медитирующий созерцает мистическое «истинное тело» Будды с тридцатью двумя основными и восьмьюдесятью дополнительными телесными признаками, держа вазу, наполненную водой, которая представляется как нектар, окрашенный в пять цветов. Вода льется на голову медитирующего, заполняя его тело, очищая его от несчастий и приводя его ум к освобождению (37). Подобным же образом в апокрифической «Сутре медитации на океан Будд» (кит. Chin Kuan fo san mei hai ching, англ. Scripture on Contemplating the Ocean of Buddhas) описывается как медитирующие визуализируют вхождение целебных веществ в их тела, чтобы очиститься от несчастий и материальных затруднений (38). Но ни в одном из этих текстов четвертого-шестого столетий нет упоминания аналогии принятия наследным принцем коронации от верховного правителя. Скорее всего, как омовение (также называемое абхишекой) статуи Будды во время празднования дня рождения Будды в месяце Вайсака (Vaisaka), так и окропление ученика во время абхишеки демонстрирует удаление случайных примесей из изначально чистой по своей сути основы. Даже в контексте прототантрических текстов, подобных датируемой 653-54 г.г. н.э. работе Атикуты (Atikuta) «Дхаранисанграха» (Dharanisamgraha), используемая для посвящения модель является скорее очистительной или мифической, чем светский (39).
Примерно в то же самое время, что и очистительные ритуалы (если не раньше), частью буддистского дискурса стал и ритуал коронации, но в мифическом контексте превращения бодхисатвы в преемники Будды. Локоттаравадины (Lokottaravadins) в «Махавасту» (Mahavastu) переосмыслили Майтрейю (Maitreya) как наследного принца (yuvaraja, ювараджа), идущего по стопам Шакьямуни (Sakyamuni), который трактовался у них как дхармараджа (dharmaraja). В ранних священных текстах махаяны (особенно в «Ланкаватара-сутре» (Lankavatara-sutra) и «Дашабхумика-сутре» (Dasabhumika-sutra)) мифический ритуал коронации прочно вошел в повествование о вступлении бодхисатвы в десятую бхуми (конечную стадию пути), где он становится «тем, кто достиг своей коронации» после воистину космического события, когда все будды десяти сторон света осыпают его лучами света (40). Этот миф основывался на идее, что наследный принц осуществляет властные полномочия даже еще не став правителем государства, при этом он был полностью заключен в рамки того космологического периода времени, который махаяна считала эрой «достижения зрелости» для данного бодхисатвы. Однако в данном случае метафора остается неполной для практического применения, так как она полностью низводится до бодхисатвы десятого уровня, при этом не существовало никакого реального ритуала, который бы детализировал описанное в повествование отношение будд к бодхисатвам. Любопытна в этом отношении «Книга посвящения» (Consecration Scripture), как Стрикман (Strickmann) назвал датируемую концом пятого столетия «Гуаньдин цзин» (Guanding jing), которая является для нас самым ранним источником примеров использования данного мифа в жизни реальных буддистских наставников и учеников (даже при том, что этот текст по общему признанию является китайским апокрифом) (41). Мы можем предположить, основываясь на мифических преданиях и структуре ритуала коронации, что индийцы в какой-то период использовали подобную ритуальную форму, но присутствие ее описания в более раннем китайском источнике является по-настоящему интригующим. В данном случае мы можем без сомнения говорить о наличии уже упоминавшейся метафоры, поскольку из текста вполне очевидно следует, что ритуал для ученика выполнялся точно в той же самой манере, что и ритуал введения принца в управление делами государства.
В эзотерических текстов конца седьмого – начала восьмого столетий ритуал коронации обычно излагается в коротких главах, которые часто выступают как дополнение к основному описанию ритуалов. В таких текстах, как правило, делается упор на использование мантр и выполнение церемонии огненного подношения (homa, хома), при этом целью является выполнение четырех эзотерических действий (вероятно, речь идет о четырех типах посвящения – прим. shus). К примеру, одно из самых ранних (если не самое раннее) описание ритуала посвящения в мандалу находится в «Экаксара-ушниша-чакравартин-сутре» (*), по общему мнению переведенной в 709 г. н.э. Бодхиручи (Bodhiruci) ( Бодхиручи II – прим. shus) (42).
———————————————————————————————————————–
(*) Китайское название этого текста звучит как Yizi foding lunwang jing (字佛頂輪王); восстановленное на санскрите: Ekaksara-buddhosnisa-cakravarti-sutra или Ekaksara-usnisa–cakravartin-sutra. В одной из своих работ Р. Дэвидсон приводит свой перевод названия на английский: The Universal Emperor from the Buddha’s Usnisa [assuming the aspect of] a Single Syllable, а на русский оно переводится примерно как: «Вселенский правитель (чакравартин) из ушнишы Будды [в аспекте] одного слова», при этом китайское название состоит из цепочки групп иероглифов: «одно слово» (в смысле иероглиф) + «ушниша» + «чакравартин».
Хотя в основном текст «Экаксара-ушниша-чакравартин» составлен в жанре дхарани, первые три и последняя его части описывают полную эзотерическую систему с абхишекой, мантрой, хомой и т.п. вплоть до создания мандалы с алтарем и введением в нее посвящаемого с монаршими регалиями. В отличии от разделов дхарани в этой части текста посвящаемому предписывается строгое сохранение тайны.
Это сочинение особенно интересно тем, что в нем впервые приводится объемная инструкция по подготовке и выполнению огненного ритуала «хома», которая описывает три типа этого обряда с тремя алтарями различной геометрической формы – прим. shus.
———————————————————————————————————————–
Это посвящение содержит элементы, которые являются нормативными для более поздних ритуальных систем: бросание цветка в мандалу, получение мантры и образа божества и т.п., но в нем отсутствует большая часть неотъемлемых ритуальных атрибутов и явная метафорическая идентичность, хотя в действительности посвящение является всего лишь одним пунктом из перечня основных ритуалов для передачи «духовности» от наставника к ученику (43). Очень схожее описание абхишеки содержится и в «Сусиддхикара-сутре» (Susiddhikara-sutra), которая, как считается, была переведена Шубхакарасимхой (Subhakarasimha) в 726 г. н.э. (44). Одной из главных целей создателей этих ритуалов посвящения было объединение их с огненным ритуалом хома для выполнения ритуальных действий, направленных на преодоление различных препятствий и помех, особенно грозного ритуала магического умерщвления врагов (abhicaraka, абхичарака). При этом здесь мы снова видим отсутствие явных метафор, ассоциируемых с верховным правителем, а так же элементов, необходимых для этой метафоры.
Однако уже к началу восьмого столетия, мы ощущаем возрастание значимости такого посвящения и систематическое развитие содержащейся в нем метафоры. Возможно, наиболее показательным в этом смысле является присвоение названия тантрическому тексту в честь сравнительно кратких мифических и ритуальных действий, описываемых в нем в эпизоде посвящения (отрывок из которого приведен ниже). Речь идет о «Ваджрапани-абхишека-махатантре» (Vajrapany-abhiseka-mahatantra), переведенной Буддхагухьей (Buddhaguhya) в середине 8-го столетия, которая упоминается Харибхадрой (Haribhadra), жившим во времена правления Дхармапалы (Dharmapala, 775–812), и входит в списки сохранившегося тибетского имперского каталога библиотеки дворца Денкар (Denkar Palace Catalogue, 8-ой – нач. 9-го века, самый ранний из «признанных» тибетских каталогов – прим. shus) (45). Эта работа является гораздо более зрелой в части ее акцентированности на важность ритуала посвящения, а также явного присутствия в ней обсуждаемой метафоры:
«Теперь, о обладатель ваджры (vajra), эта Дхарма ваджры была разъяснена [для] тебя, и ваджра, возникший из созерцания, на самом деле был вложен в твою руку всеми буддами. Поэтому отныне вся магическая сила Ваджрапани (Vajrapani) в этом мире принадлежит и тебе. Ты должен укротить упорствующих в причинении вреда Дхарме и убить тех, кто ослеплен гневом – вот для чего наставники этого мира вручили тебе ваджру. Для достижения господства над миром Вселенский победитель [cakravartin] возводится на престол, и именно в этом смысле сказано, что ты был посвящен Несокрушимым Разумом для того, чтобы быть Владыкой Дхармы» (46).
Другие ранние эзотерические работы такие, как «Махавайрочана-тантра» (Mahavairocana-bhisambodhi-tantra), также недвусмысленно раскрывали имперскую суть абхишеки, при этом трактовка этих текстов комментаторами середины 8-го столетия такими (Буддхагухья (Buddhaguhya) и пр.) делалась в том же самом ключе (47). Для каждого из разнообразных атрибутов имперской коронации в конечном счете было определено свое место в объединенном ритуальном процессе посвящения, поскольку его метафорическая форма становилась все более и более акцентированной. Живший примерно в то же самое время, что и Буддхагухья, Манджушримитра (Manjusrimitra) соединил отдельные ритуалы посвящения в большой ритуал коронации, включающий: посвящение с водой (jala, джала); посвящение с короной (mukuta, мукута); посвящение с ваджрой (vajra); посвящение с колокольчиком (ghanta, гханта); посвящение с несокрушимой клятвой Манджушри (manjusrivajravrata, манджушриваджраврата); посвящение с мантрой (mantra); посвящение в наставники (acarya, ачарья); посвящение через устранение загрязнений; посвящение с мистическим проникновением (jnana, джняна); посвящение в тело/речь/ум и посвящение через присуждение нового несокрушимого имени (vajranama, ваджранама). Соответственно, успешно прошедший процедуру посвящения являл себя Буддой и становился Владыкой Мира, как это уже отмечалось в начале данной главы (48). При этом даже традиционное наставление, гласящее, что прошедшие абхишеку должны и далее с определенной периодичностью выполнять ритуал посвящения (физически или медитативно), имеет свои корни в нормативных пуранических стратегиях. К примеру, Вишнудхармоттара (Visnudharmottara) указывает, что правитель должен выполнять сокращенную версию ритуала коронации ежедневно – перед тем, как вершить суд, и ситуационно – перед каждым сражением (49). Облачение и ритуальные принадлежности новообращенного (mantrin, мантрин) были по сути такими же, как и при ритуале коронации правителя, хотя для знакомых с современными ритуальным предметами школы Сингон (Shingon) и тибетской ваджраяны могут показаться необычными размеры ритуальных предметов, которые по крайней мере некоторые средневековые индийские эзотерические мастера использовали при выполнении подобных церемоний. Самое длинное обсуждение этой темы, которое я видел, содержится в датируемой началом 8-го столетия «Субахупарипричча-тантре» (Subahupariprccha-tantra), где указано, что ваджры (vajra) должны быть длинной от десяти до двадцати дюймов (приблизительно 25-50 см) и изготовлены из тяжелых металлов (золото, серебро, медь, железо), камня, человеческой кости и т.п. (50). Поэтому эти «громовые скипетры» были грозным оружием (kulisa, кулиша) (как их постоянно и именовали в эзотерической литературе), а по своими размер они были близки к ваджрам, изображенным на скульптурах гандхарских Ваджрапани (Gandharan Vajrapani) и статуе Ваджрапани 8-го века из Кашмира (илл. 2) (51). У подобных скульптур такое оружие часто имеет длину предплечья, а использование рельефной мускулатуры в иконографии Геракла/Ваджрапани (Herakles/Vajrapani) не оставляет сомнений в том, что в гандхарских эллинистических представлениях этот образ олицетворял самого выдающегося героя, а одна из статуй Геракла/Ваджрапани, найденная при раскопках в Хадде (Hadda), даже демонстрирует имперское покровительство Александра Македонского школе Лисиппа (Lysippos) (*) (52).
——————————————————————————————————————–
(*) Речь идет о скульптурном изображении Геракла/Ваджрапани, найденном при раскопках руин буддистского монастыря Тепе Шотор (Tepе Shotor) (расп. близ Хадды (Hadda), прим. 10 м к югу от Джелалабада, Афганистан), которое считают копией скульптуры Лисиппа (или кого-то из его учеников) начала третьего века до н.э. – прим. shus.
——————————————————————————————————————–
 Илл.2 Ваджрапани с ритуальным ваджром. Кашмир, прибл. 8-ой век. Бронза покрытая серебром, 8 3/4 × 5 in. © The Cleveland Museum of Art, 2001, Gift of George Bickford, 1971. Reproduced by permission.
Следующим эпизодом абхишеки Ваджрапани в более поздней эзотерической литературе является одна из самых общепризнанных и часто используемых мифических историй в эзотерическом корпусе текстов (речь идет о покорении Махешвары/Бхайравы – прим. shus), на которой основана и «Ваджрапани-абхишека-тантра» (Vajrapanyabhiseka-tantra). Все эти отдельные примеры дают расширенное понимание ритуального значения ваджры, как символа полководческого жезла (danda, данда) Ваджрапани и тех, кто следует по его стопам в своих ритуалах коронации. Несмотря на то, что мы должны пока отложить исследование последующего развития абхишеки в неинституциональных текстах, уже сейчас вполне очевидно, что в ритуале посвящения институционального эзотеризма главенствующей была имперская парадигма.
В описании абхишеки многие из эзотерических текстов (особенно те, которые относятся к йога-тантре) предписывают посвящаемому представлять себя буддой. В данном случае мы снова наблюдаем практику, ранняя форма которой была скорее защитной, чем монаршей, и снова поиск приводит нас к китайским апокрифическим источникам. Седьмая глава «Книга посвящения» (Consecration Scripture, Guanding jing), датируемой 5-ым веком н.э., является очевидно самым ранним текстом, который явно предписывает, чтобы медитирующий визуализировал себя как Будду, со всеми тридцатью двумя основными и восьмьюдесятью дополнительными телесными признаками, при чем эта практика в тексте называется «махаришидхармой» (maharsidharma) – «учением великих мудрецов» (53). Однако, в этом тексте данная практика представлена как всего лишь уловка, направленная на то, чтобы заставить пятерых великих небесных правителей (вероятно речь идет о «четырех небесных царях» (четыре главные стороны света) и Брахме (зенит) – прим. shus) стать защитниками монаха, а не ритуалом для установления духовной связи между ним и Буддой. К сожалению, создается впечатление об отсутствии преемственности между системой, сформулированной в «Книга посвящения», и теми, что описаны позже, при чем как по содержанию, так и по времени появления, поскольку подобные материалы по самовизуализации появляются в Индии только через двести лет. Что касается их содержания, анализ наших нормативных описаний самовизуализации показывает, что обычно индивидуум представляет себя «существом обета» (samayasattva, самаясаттва), с помощью которого он «вызывает» из пространственной сферы «существо мудрости» (jnanasattva, джнянасаттва), при этом эти два «существа», как правило, воплощены в одну и ту же сущностную форму, особенно в поздних тантрических материалах (здесь идет речь об относительном и абсолютном аспектах визуализируемого тантриком божества, с которым он связан посредством посвящения и обетов (санскр. иштадевата, тиб. йидам – прим. shus) (54).
Откуда появилась эта система самовизуализации и почему она присутствует не во всех формах эзотерических ритуалов? Я первоначально полагал, что самовизуализация могла быть особой цивилизованной формой ритуальной одержимости, тем более, что у сиддхов были близкие связи с племенным и низкокастовыми народами, у которых ритуалы «одержимости духами» встречаются довольно часто. Однако ни одна из особенностей ритуального поведения, связанного с одержимостью, такие как экстатическое поведение, дрожание конечностей, потеря сознания, членовредительство и пр., не встречается в описаниях самовизуализации в тантрах или других эзотерических текстах. Несмотря на имеющиеся описания ритуальной одержимости (avesa, авеша) маленьких детей, используемых в буддистских ритуалах, не может быть и тени сомнения, что эти практики кардинально отличаются от формальной медитации мантраяны (utpattikrama, утпаттикрама) (55). Кроме того, описания самовизуализации в качестве Будды или других тантрических божеств встречаются в эзотерических текстах за одно или два десятилетия до начала появления ранней литературы сиддхов (приблизительно с 700 г. н.э.). Таким образом, можно сделать заключение, что у нас отсутствуют достоверные факты, подтверждающие связь этой практики с маргинализованными социальными группами или племенными народами.
Поэтому, вероятнее всего, появление и использование самовизуализации в тантрах все же являются результатом подражания имперской модели: верховный правитель обретает божественную сущность, когда он коронован и наделен властью над окружающими его вассалами (samantamandala, самантамандала). Например, согласно «Законам Ману» (Manu), верховный правитель состоит из «частей» (amsa, амша) различных божеств: «Поскольку правитель явлен путем магического объединения различных частей повелителей богов, он вследствие своего великолепия властвует над всеми живыми существами» (56). В период раннего средневековья в Индии и Юго-Восточной Азии наблюдался рост популярности культа девараджи (devaraja), в котором верховный правитель объявлялся земной формой Шивы, чье «тонкое внутреннее тело» (suksmantaratman, сукшмантаратман) вошло в него из фигуры божества (как правило это был «королевский лингам» – прим. shus), находящегося в возведенном в центре столицы личном храме девараджи. Герман Кулке (Kulke), которому принадлежит пожалуй самое глубокое исследование культа девараджи, утверждал, что верховные правители управляли от имени Шивы как «Владыки мира» (lokesvara, локешвара) для придания своей власти особой легитимности, особенно необходимой в тех случаях, когда они узурпировали трон и могли положиться только на свою харизматичность («charisma of office» в терминологии Макса Вебера). Т.е. с того момента, как верховный правитель вселял в себя «тонкое тело» божества посредством ритуала коронации, он становился обладателем мифических свойства этого божества и таким образом «критика правителя становилась равносильной критике правления Шивы» (57). Однако Поллок (Pollock) в своем критическом анализе теоретической конструкции Кулке отмечает, что в данном явлении переплетается множество культурных уровней, и поэтому распространение и развитие ритуалов отождествления себя с божеством можно трактовать только лишь как центральный момент в большем процессе развития эстетики, литературы, искусства и других аспектов культурной модели воплощения божества в форме верховного правителя (58).
Хотя приводимые Кулке данные относятся прежде всего к 11-ому столетию, идея отождествления правителя с божеством встречается еще «Манавадхарма-шастре» (Manava Dharma sastra, Законы Ману), помимо этого ее можно встретить и в эпиграфических надписях седьмого столетия, таких как датируемый 634–635 г.г. н.э. панегирик Равикиртти (Ravikirtti) на родословную Пулакешина II из династии Чалукьев (Pulakesin II Chalukya). В нем Чалукьям приписываются различные божественные свойства: они являются сверхчеловеческими существами (amanusatva, аманушатва) и равны Индре (Sakrakalpa); они не умирают, а напротив – стремятся к богатству и власти повелителей богов (suresvara-vibhuti-gatabhilasa) (59). Подобным образом, в 7-8 в.в. н.э. Камандака (Kamandaka) описывает верховного правителя как «божество на этой благословенной земле» (60), а живший в 12-ом столетии Лакшмикара (Laksmikara) обосновывает эту идею своему повелителю Говиндачандре (Govindacandra) с помощью цитаты из Нарада-пураны (Naradapurana): «Как он может не быть божеством с его речью правителя, обращающей нечистого человека в чистого, и каждый день он имеет дело и с чистыми, и с нечистыми?» (61).
Поскольку свою божественность верховный правитель приобретал и подтверждал путем ритуала коронации, процедура проведения которого была всецело в руках его духовного наставника, то подобным же образом происходило и «обожествление» монаха: через тайное посвящение, смысл и содержание которого определял его наставник. Тем не менее, в некоторых эзотерических работ отсутствует упоминание этой культовой нормы (что особо подчеркивал Нгорчена Кунга Сангпо). Но это вызвано вовсе не идеологическими причинами, возникшими в процессе толкования эзотерических категорий, содержащихся в тантрах и медитативных руководствах к ним, а попросту является следствием слишком быстрого развития доктринальной литературы (и сопутствующих практик), а также высокой степенью регионального и персонального варьирования ее процессе эволюции. Не все из последствий выполнения ритуала коронации были осмыслены сразу с началом его введения в ритуальную практику, и мы все еще наблюдаем в некоторых эзотерических источниках его двойственную трактовку, которая колеблется между системой королевских полномочий и чисткой ментальных загрязнений посвящаемого.
«Кем бы ни был тот, кто видит эту мандалу, эту природу Дхармы, он избавлен от [последствий] всех проступков, даже если он совершил пять ужасных преступлений, за которые следует немедленное возмездие, даже если он имеет плохой характер или он слабоумный».
«Манджушримулакальпа» (Manjusrimulakalpa) (62)
Возможно движущей силой создания подобных текстов была уверенность в необходимости обязательной ритуальной очистки посвящаемого от последствий его неблагих поступков (которая не требовалась и не предлагалась божеством в процессе ритуальной коронации), а так же скептическое отношение буддистских монахов к якобы «божественном» поведении реальных монархов. Так же следует отметить, что даже в пуранических руководствах по коронации присутствует тема освобождения короля от мирских пут и его очистки от ментальных загрязнений (63).
Дэвидсон Р. М. «Индийский эзотерический буддизм: социальная история тантрического движения»
Если согласится с тем, что чрезмерная приверженность возникшей уже после эпохи Просвещения доктрине дуализма духовного и мирского препятствовала критическому исследованию эзотерического буддизма, то, возможно, наиболее очевидным образом это проявилось в исследовании мандал (mandalas). Идеализация мандалы стала частью популярной культурной лексики Европы благодаря увлеченности Карлом Густавом Юнгом раннесредневековыими индийскими и родственными им тибетскими и японскими формами религиозной иконографии. При этом он (даже при всем своеобразии его трактовок этих визуальных образов) своими работами по сути призвал к настоящему исследованию данной части азиатской культуры. Многие ученые были попросту очарованы откровенным гностицизмом Юнга, который утверждал, что духовный уровень развития воздействует на реалии нашего мира, а не наоборот. Тем не менее, относясь с пониманием к тому, кто вырос в атмосфере религиозных раздоров 19-го столетия в Швейцарии, мы не можем себе позволить повторить безразличное отношение Юнга к начавшейся со второй половины 7-го столетия исторической эволюции, формам и ритуальному использованию мандал.
Заслуга в создании, а также ответственность за развитие медитатативной формы мандалы в большей степени принадлежит институциональному буддистскому эзотеризму. Мандалы явно и неявно отображают политическую структуру, в которой центральный будда ведет себя по отношению к другим персонажам мандалы как верховный правитель (rajadhiraja, «владыка владык») (64). Т.е. происхождение и развитие религиозных мандал являются отражением попыток буддистов «освятить» существующую общественную жизнь и представить медитатора центральной фигурой, управляющей всем и всеми в беспокойном мире индийских феодальных порядков. В этой модели другие будды и бодхисатвы обитают внутри или поблизости от его дворцу (kutagara, кутагара), при этом они занимают свои положения в соответствии с его волеизъявлением, осуществляемым в процессе коронации. Они выглядят как окружающая его «свита», имея при этом собственное окружение в своих сегментах, но в конечном счете все они растворяется в нем, демонстрируя свою зависимость от самого факта его существования. Помимо этого у границ некоторых мандал располагаются демоны, змеи и другие маргинальные существа, обитающие на больших погребальных площадках. Когда монах проходит через ритуал коронации в мандале, он таким образом обретает определенные возможности и полномочия для того, чтобы воздействовать на феноменальное мироздание и управлять им. Его действие олицетворяет цели институционального буддистского сообщества, помещающего своего «представителя» в идиому и метафору общественной жизни и таким образом воплощающего в жизнь реакцию институционального монашества на хищную феодальную систему путем имитации ее формы с одновременным ниспровержением ее же целей. Таким образом, мандала представляет собой сверхъестественное «государство», при этом само слово демонстрирует свою двузначность (paronomasia), обозначая как мистическое состояние, так и политическую реальность (при чем как на английском языке, так и на санскрите).
Еще в ранних научных исследованиях отмечалось, что идея мандалы в некотором смысле присутствует уже в мифологии «чистой земли» – обители будд и бодхисатв. Например, приведенное в «Сусидхикара-сутре» (Susiddhikara-sutra, начало 8-го века) описание мандалы определяет взаимное расположение трех семейств будд (kula, кула) (Tathagata, Vajra и Padma) в такой же манере, в какой в текстах махаяны описывается назначение сторон света буддам и их землям: Шакьямуни (Sakyamuni) – в центре, Акшобья (Aksobhya) – на востоке и Амитабха (Amitabha) – на западе (65). Уже самые ранние мандалы представляли схематический синтез и формализацию включенных в них «полей будд». Кроме того, Ямада (Yamada) указывает в своей работе, что язык обсуждения «чистых земель» в текстах махаяны ведет свое происхождение от более ранних формулировок небесного рая (svarga), которые встречаются в некоторых из старших упанишад, таких как «Шветашватара» (Svetasvatara), «Катха» (Katha) и «Мундака» (Mundaka) (66). Шопен (Schopen) также полагает, что «чистые поля» будд (особенно Сукхавати (Sukhavati) Будды Амитабхи (Amitabha) на западе) могут выполнять функцию обобщенной религиозной цели (или результата), отчасти независимой от самого культа почитания, обычно ассоциируемого в Восточной Азии с этими «полями будды» (67).
Однако, ведя блистательные буддологические дискуссии, большинство ученых почему-то уклонилось от обсуждения значения слова «кшетра» (ksetra) – «поля» в словосочетании «поля будды». Вопреки нейтральному и устоявшемуся к настоящему времени использованию этого термина в обычном значении слов «поле» или «земля», термин «кшетра» вполне очевидно означает территорию, на которую распространяется политическая власть и влияние. Возможно самое распространенное разъяснение смысла слова «кшетра» (ksetra) в буддистских работах содержится в одном из эпизодов (включенном в различные тексты как на санскрите, так и на пали), который описывает мифическое происхождение сана правителя в процессе формировании земного мира. Данный миф изображает существа, населяющие небеса Абхасвара(*), у которых постепенно зреет недовольство их бесплотным существованием, они прельщаются возможностью пользоваться пищей и одеждой и в конце концов перерождаются на земле. Здесь у них со временем нарастает потребность в общественном порядке, и тогда во избежании надвигающегося хаоса они выбирают себе правителем Махасаммату (пали Mahasammata, прибл. «Великий Избранный»), жертвуя часть производимых ими продуктов на его содержание. В данном месте повествования впервые появляются термины «благородный» (ksatriya, кшатрия) и «правитель» (raja, раджа), поскольку Махасаммата был «первым среди всех» (**) и в тексте также говорится, что кшатрий (ksatriya, кшатрия) – это тот, кто является «властителем полей», так как защищает их от причинения им вреда (68).
——————————————————————————————————————–
(*) Абхасвара (Abhasvara) – третья сфера второй дхьяны мира форм, самая нижняя из сфер, которые сохраняются после разрушения Вселенной в конце махакальпы, с нее начинается повторное заселение Вселенной в начале новой кальпы – прим. shus.
(**) Имеется в виду первый в этой кальпе. Согласно тхеравадинской традиции в текущей кальпе первом правителем был 11-ый по счету Махасаммата – прим. shus.
——————————————————————————————————————–
Этимология этой фразы заключается в обыгрывании слов «благородный» (ksatriya, кшатрия), «область» (ksetra, кшетра) и «защищает от вреда» (ksatac trayate), что сначала кажется несколько показным, также как и многое другое в индийской герменевтической этимологии. Тем не менее, здесь есть одна особенность, по крайней мере для терминов «кшатрия» (ksatriya) и «кшетра» (ksetra), которые связаны с другим термином – «кшатра» (ksatra). Кшатра представляет собой всемирный потенциал политической или военной власти, которой наделяются кшатрии, подобно тому, как вселенской властью силою мантр (brahman) наделяются брахманы. Кшатра – это то, что наделяет класс воинов полномочиями на правление и узаконивает их право на использование власти. Все это является основанием того, что военная знать может принимать какую-то часть товаров и услуг от других каст, при этом кшатра несет ответственность за соблюдение законности и порядка на определенной территории. Как уже отмечал в своей работе Эджертон (Edgerton), фактически слова «кшатра» (ksatra) и «кшетра» (ksetra) настолько близки друг другу, что в буддистских текстах часто можно наблюдать их взаимозаменяемость (69). Таким образом термин «кшетра» должен пониматься в смысле «территории» (а не «поля»), над которой будда (как выдающийся кшатрий и ее правитель) осуществляет контроль посредством власти (ksatra, кшатра) его дхармы. В соответствии с этим утопический мир «чистой земли будды» описывается не на основе ценностей либеральной современности, а скорее на основе модели, которая уже была встроена в существующие феодальные системы и в соответствии с которой всем территориям требовалось властное управление. Буддистские «чистые земли» на самом деле гораздо больше похожи на автократию республики Платона, чем на жизнерадостную анархию утопии Маркса.
Поэтому взаимосвязь «чистых земель» и эзотерических мандал подтверждает, что по своей сути мандалы являются отражением реакции буддистского сообщества на военную и политическую ситуацию раннего средневековья. Даже внешний вид мандалы представляет собой сильно модифицированную форму отображения древней индийской теории государства, основанной на специфике отношений между потенциальным завоевателем (vijigisu, виджигишу) и соседними государствами. Самой ранней из сохранившихся работ, которые описывают мандалу государства, является «Артхашастра» (Arthasastra), авторство которой приписывается теоретику Каутилье (Kautiliya), жившему в период правления Маурьев (Maurya), хотя наиболее вероятной датой составления этого трактата являются 1-2 века н.э. (илл. 3) (70). В этой работе предстоящего завоевателя убеждают рассматривать окружающие государства в контексте их отношения к нему самому: среди тех, кто расположен перед ним, чередуются те, кто являются его врагами или их союзниками (ari, arimitra, arimitramitra; ари, аримитра, аримитрамитра), с теми, кто является союзниками завоевателя (mitra, mitramitra; митра, митрамитра) (71). Позади него расстановка выглядит аналогичным образом: с чередованием врагов (parsnigraha, parsnigrahasava; паршниграха, паршниграхасава) и союзников (akranda, akrandasava; акранда, акрандасава). С одной стороны от него (которая не определена в тексте) располагается неопределившееся, «промежуточное» (madhyama, мадъхяма) государство, на которое можно влиять в том или ином направлениях, а с другой – нейтральное государство (udasina, удасина), которое также может либо оставаться в стороне во времена военного противостояния, либо подвергнуться умиротворению различными методами: от дипломатии до инспирированного мятежа. Если не брать во внимание довольно откровенное утверждение, что «Артхашастра» описывает несколько параноидальных правителей, управляющих государствами, которые находятся в непрерывной борьбе друг с другом, эта работа с теоретической точки зрения интересна прежде всего тем, что она со всей основательностью представляет отношения граничащих между собой государств как исключительно антагонистические.
Fig. 3 Мандала государств в соответствии с индийской политической теорией. Courtesy Ronald M. Davidson and Richard Pinto
В отличии от более ранней модели сложившаяся в период средневековья политическая практика возводила в ранг идеальных те государства, которые окружали себя вассалами (samanta, raja, mandalesa; саманта, раджа, мандалеша), управлявшими подчиненными буферными государствами, расположенными между сильным государством патрона и его реальными противниками. В качестве сравнения можно привести имперских Гуптов (Guptas) имевших сильную централизованную бюрократию, при которой губернаторы различных областей (kumaramatya, кумараматья) назначались на свою должность только на определенный срок, по истечению которого должны были вновь пройти процедуру назначения в столице (хотя эта система применялась не для всех частей империи). Таким образом Гупты пытались создать подобие современного национального государства, с его гражданским государственным аппаратом, иерархией инстанций и лояльностью к централизованной национальной идее, как это было перед ними у Маурьев (Mauryas).
Однако в отличие от исторических условий периода правления Гуптов, в период раннего средневековья символом государственного устройства стали регионализация и децентрализация, при которых могущество страны определялось окружающей его мандалой вассальных государств (72). Например, Бхаумакары (Bhaumakaras) в Ориссе окружили себя в 8-ом столетии государствами-вассалами Шулки (Sulkis), Тунга (Tungas), Нандобхава (Nandobhavas), Бханджа (Bhanjas) и, возможно, Нала (Nalas) (Карта 3). Эта группа вассалов не только находилась в подчинении Бхаумакаров (Bhaumakaras), но и зависела от них в части поддержки и защиты.
Map 3. Early Medieval Orissa. Ronald M. Davidson and Richard Pinto
Подобным образом поражение Харши (Harshavardhana, 590–647 г.г. н.э.) от Пулакешина II (Pulakesin II, 610–642 г.г. н.э.) приблизительно в 632 г. н.э. было объявлено большой победой Чалукьев (Chalukya). «Лотосоподобные стопы [Харши] были озарены светом, испускаемым драгоценными камнями в коронах его армий вассалов, могущественных в своей безграничной мощи», и когда Харша был побежден, также была повергнута и его мандала вассалов (73). Таким образом верховный правитель или повелитель был окружен по своим границам не врагами, как это изображается в индийской теоретической системе, а пирамидальной сетью поддерживающих его государств, связанных с главным государством и друг другом системами лояльности, взаимообменов, услуг и т.п. Не все вассалы имели собственные территории (если не принимать во внимание владение в ритуальном смысле), а некоторые из них, как кажется, воспринимали союз с могущественными державами как средство самосохранения (74). Таким способом самые сильные государства были буферизованы от прямого контакта друг с другом, поскольку существовали подчиненные им мелкие правители, которые и должны были нести тяготы непрерывных мелких конфликтов вблизи их границ.
Проблема теоретического описания государственных отношений индийских государств раннего средневековья нашла свое отражение в современных идеях, обсуждение которых происходит в течение последних нескольких десятилетий. Например, Шарма (Sharma) сформулировал свою модель, в которой ранний средневековый период охарактеризован как феодальный и положения которой обсуждаются до сих пор (75). Из-за трудностей с терминологией феодализма Фокс (Fox) предложил использовать для описания структуры и отношений государств средневекового периода саутхолловскую (Southall) модель «сегментарного государство» – политической система с множественными центрами, каждый из которых имеет отдельную административную систему (часто основанную на власти одного клана), при этом центральной властью обладает единственный высший правитель, а зависимые от него правители в подчиненных центрах подтверждают признание его власти формальными ритуалами (76). Возможно, основным вкладом сегментарной модели является демонстрация того, что каждый из этих подчиненных центров политической власти имеет собственные исполнительные органы и таким образом самостоятельно выполняет правительственные функции, без прямого контроля собственной администрации высшего правителя. Пользуясь своей относительной автономностью, эти подчиненные центры могут не только выходить из существующей системы отношений и формировать новые союзы с родственными государствами, но и даже кардинально менять существовавшие отношения, становясь верховным правителем своего прежнего повелителя. Осознание реальности этих процессов побудило политических историков, таких как Стейн (Stein), к обсуждению различий между «сердцевинными» областями и «периферийными» вассалами. Таким образом, лояльность феодалов-саманта (samanta) определенному повелителю в любом смысле являлась чисто конъюнктурной и поэтому всегда выступала в качестве объекта подрывной деятельности других властителей. В связи с этим, «Артхашастра» описывает насколько желательно для завоевателя отделить мандалу вассалов и союзников от их верховного правителя с целью ее дальнейшего захвата. (77). Случалось, что эта концепция срабатывала и в реальной жизни, придавая историческим событиям совершенно неожиданный поворот. Например, Чанделы (Candelas) были вассалами (samantas) Пратихаров (Pratiharas), однако, когда возник подходящий момент, они превратили своих повелителей в своих же вассалов.
При использовании сегментарной модели возникают как определенные преимущества, так и неудобства. Как кажется, в некоторых отношениях сегментарное государство внутренне походит на модель «административного круга» (prakrtimandala, пракритимандала) (*), как это описано в «Артхашастре», «Манавадхарма-шастре» (Manavadharma-sastra), «Нитисаре» (Nitisara) и других работах. Такие авторы, как Камандака (Kamandaka, автор «Нитисары» – прим. shus), утверждали, что каждая страна обладала семью основополагающими элементами: правитель, министры, государство, крепости, казначейство, военные силы и союзники (78). Эти теоретики утверждали, что любая страна имела все семь элементов, а отношения между вышестоящим и зависимым государствами базировались в большей степени на их подобии, чем на чем-нибудь ином.
——————————————————————————————————————–
(*) В тексте – «administrative circle», что вероятно является авторским типологическим термином, отражающим топологию данной модели, см. ниже как это описано в «Артхашастре»:
«Сделав государей отделенных промежуточной территорией ободом (колеса), а государей непосредственно соседствующих — спицами колеса, в качестве ступицы (т.е., в центре) круга элементов (prakrti-mandala) сам вождь пусть располагается….». ( «Артхашастра» VI.2.39-40, цитата из Лелюхин Д.Н. «Концепция идеального царства в Артхашастре Каутильи и проблема структуры древнеиндийского государства») – прим. shus.
——————————————————————————————————————–
Однако, как и сегментарная модель, «административный круг» является эссенциалистской парадигмой, которая не признает дифференцирования, модификации, развития, угасания или разделения. Изолированность от исторического контекста обоих представлений так же не должно быть неожиданностью, поскольку сегментарное толкование ведет свое происхождение из антропологической литературы, где историческое осмысление является вторичным, в то время как «административный круг» представляет собой продукт индийской традиционной культуры, которая до сих пор осознает себя воплощением извечных социальных и правовых норм. Кроме того, у сегментарной модели есть теоретический изъян, уже признанный Чаттопадхьяей (Chattopadhyaya), который заключается в том, что она гораздо лучше объясняет фрагментацию отношений между государствами, чем их устойчивые ассоциации во время трудных периодов (79).
Как теперь выясняется, одним из главных достоинств термина «феодальный» является то, что он четко формализован и определяет не просто политическое устройство, но также и порядок землевладения и систему властных полномочий, то есть все то, что отсутствовало в сегментарной модели уже на стадии ее разработки. Однако, термин «феодализм» несет такой историографический багаж, что, как кажется, его использование требует некоторой квалификации. Но Чаттопадхьяя (Chattopadhyaya) блестяще разрешил эту проблему, предложив обозначать политическую структуру раннесредневекового общества термином «саманта-феодализм» (samanta-feudalism). При этом слово «саманта» (samanta) является стандартной терминологией для эпиграфики и литературы этого периода, и поэтому мы должны признать заслугу Чаттопадхьяи в части интеграции местной терминологии в наш историографический лексикон. В действительности, название «саманта» является только одним из множества подобных слов (включая так же и словосочетания), к примеру таких, как «махасаманта» (mahasamanta), «махамандалешвара» (mahamandalesvara), «мандалешвара» (mandalesvara), «махараджа» (maharaja) и «раджа» (raja) (80). Все они использовались для описания различных уровней подчиненности властителю, которого награждали титулами «Великого повелителя повелителей» (maharajadhiraja, махараджадхираджа) или «Высшего властелина» (paramabhattaraka, парамабхаттарака), и которой являлся центром и опорой круга зависимых квазигосударств (samantacakra, samantamandala; самантачакра, самантамандала). Кроме того, у гибридного термина «саманта-феодализм» есть одно важное достоинство: он может использоваться расширительно, при чем не только для описание государственного устройства, но и охвата более широкого культурного горизонта, когда гильдии и священнослужители в пределах своих территорий наделялись не только земельными наделами, но и правовыми полномочиями, что демонстрирует еще одно направление процесса регионализации или локализации власти.
Когда мы возвращаемся от этих моделей обратно к буддистским мандалам, то их подобие тому, что обсуждалось выше, становится очевидным (илл. 4). Буддистские мандалы включают в себя центральную или «сердцевинную» систему и второстепенные подчиненные группы, расположенные по разным направлениям от центра (четыре, восемь и более), каждая из которых имеет свой собственный порядок внутреннего расположения, и каждая из которых при необходимости способна становиться центром системы, сдвигая предыдущий центр на периферию (81). Таким образом, если посвящаемый во время церемонии коронации бросает цветок и попадает на Акшобхью (Aksobhya) (восточный сектор мандалы – прим. shus), то он становится членом семейства Ваджры (vajrakula), а Акшобья принимает на себя роль центра мандалы для будущих практик этого человека.
 Fig, 4. Мандала Трайлокьявиджая, представляющая расположение семейств будд. Courtesy of Loskesh Chandra and the International Academy of Indian Culture.
«Сарвататхагата-таттвасанграха» (Sarvatathaga-tatattvasamgraha) помимо прочего описывает создание первой мандалы, которое происходит вскоре после того, как Вайрочана (Vairocana) стал буддой (то есть, почти сразу после его «самопосвящения»). Вайрочана вводит в мандалу множество разнообразных персонажей, начиная с Самантабхадры (Samantabhadra), увенчанного короной, драгоценностями в которой являются тела всех будд, который впоследствии был посвящен под именем «Ваджрапани» (Vajrapani) (держатель скипетра). После этого все другие тридцать шесть божеств также проходят церемонию посвящения, получив имена, назначенные им Вайрочаной, и только после этого размещаются на свои места в мандале (82). Очень похожий процесс описывается также в «Саравадургатипарисодхана-тантра» (Sarvadurgatiparisodhana-tantra) (83).
Точно такой же порядок наблюдается и в отношениях повелителя к его уважаемому вассалу: церемония коронации для саманты (samanta) выполняется с участием раджадхираджи (rajadhiraja), находящемся в положении покровителя (yajamana, яджамана), в то время как его вассал является тем, кого коронуют. В результате такой церемонии вассал ритуально утверждается в своем статусе и ему властью раджадхираджи гарантируется защита занимаемой им территории. Описанный выше пример посвящения имеет ряд особенностей в ситуациях, когда принц получает статус раджадхираджи, поскольку в этом случае верховный правитель является и покровителем, и центральным исполнителем ритуала коронации. В период раннего средневековья подобные примеры ритуальных отношений встречались довольно часто. Например, в 6-ом столетии правитель Майтрики (Maitrika) Дронашима (Dronasimha) был посвящен в вассалы своего повелителя, которым вероятно был один из последних верховных правителей имперской династии Гуптов (84). Подобным же образом, в конце 8-го столетия Чакраюдха (Cakrayudha) был утвержден в статусе правителя Канякубжа (Kanyakubja, совр. Kannauj) верховным правителем Дхармапалой (Dharmapala), что должно было продемонстрировать верховенства Палов в Северной Индии. В обоих этих случаях раджадхираджи действовали как покровители, в то время как саманты короновались по их соизволению и под их верховной властью. Зависимый вассал иногда осуществлял свою деятельность под руководством наследного принца (yuvaraja, ювараджа), который также короновался его отцом, выступающим в качестве покровителя, и это очень походит на роль, которую играют различные персонажи в буддистских мандалах, например, Ваджрапани или Манджушри относительно Будды Акшобхьи или Будды Вайрочаны.
Однако, буддисты вывели свои формы мандал и их функции не столько из теоретических трактатов, описывающих устройство индийского государства, сколько из непосредственного наблюдения за характером и реализацией realpolitik в окружающей их социально-политической среде. Они не обращались напрямую к идеологии «Артхашастры» и аналогичной литературы, а вместо этого формировали свое видение окружающей действительности, наблюдая за реальными отношениями верховных правителей с их периферийными государствами. И действительно, буддистская мандала является классическим анализом системы раннесредневекового индийского саманта-феодализма, который для монашеского сообщества являлась освященной свыше системой власти. Применение этой модели на стыке политической и религиозной областей деятельности хорошо иллюстрирует дарственная надпись на медной пластине правителя Дхрувасены (Dhruvasena) из правившей в Валабхи (Valabhi) династии Майтриков (Maitrikas), которая была найдена в Ботаде (Botad) и датируется 629 г. н.э. (85). В ней увлеченность супруги правителя Дудды (Dudda) строительством монастырей описывается как то, что она построила «мандалу монастырей». Применение термина «мандала» в таком контексте указывает на то, что сложившиеся политические термины, используемые для описания круга вассалов, уже в 7-ом столетии стали применяться и для круга религиозных структур. Рани Дудда располагалась в центре круга, в то время как монастыри оберегали (здесь – в сакральном смысле – прим. shus) ее периметр, находясь под защитой ее власти.
Помимо прочего, словарь терминов, а также элементы и система построения мандалы непосредственным образом связаны с архитектурным наследием и историей строительства дворцов. При этом несомненным является то, что те же самые термины, в которых описаны обители божеств мандалы, использовались и в средневековых архитектурных руководствах по сооружению дворцов и павильонов, причем архитектурная терминология в них была почти идентична терминологии мандалы. К примеру, центральный будда располагался в павильоне (kutagara, кутагара), входы которого были ориентированны по четырем главным сторонам света, а декорированные углы – по промежуточным. Над входами возвышались арочные порталы (torana, торана) в форме скипетров (vajra, ваджра) и все это защищалось несокрушимой стеной, образуя таким образом твердыню религиозности. Внутри помещения находилось неприступное укрепление (vajrapaсjara, ваджрапачджара), защищающее владыку и его семьи. Хотя слово «vajrapaсjara» было интерпретировано тибетцами как «неприступный [защитный] полог/балдахин» (rdo rje gur), этот термин первоначально означал клетку или надежное убежище, в которое нельзя было проникнуть, и в «Харшачарите» (Harsacarita) он используется как метафора при отождествлении тела императора Харши (Harsa) с определенными частями цитадели (86). Недвусмысленная связь терминологии буддистской мандалы с дворцовой архитектурой становится особенно очевидной, когда мы сравниваем планы мандал на местности с теми, которые изображены в таких средневековых трактатах, как «Майямата» (Mayamata Vastu Shastra), при этом расположение дворцов, павильонов и залов очень близко напоминает идеализированную буддистскую мандалу. Это подобие становится еще более очевидным, если провести их сравнение со структурой и терминологией храмов (mandira, мандира), посвященных брахманистским божествам, или монастырям (vihara, вихара) буддистских монахов (87), которые не только своей планировкой не похожи на мандалы, но еще в большей степени отличаются своей терминологией. Обзор Мейстра (Meister) архитектуры средневекового северо-индийской храма дает возможность вывести лексическую основу для однозначного размежевания планировки такого храма и архитектуры буддисткой мандалы (88), поскольку нигде в обсуждениях мандал не найдены описания гарбагрихи (garbhagrha) («святая святых» индийского храма), единственного входа через вестибюль-колоннаду (jangha, джангха) или других специфических особенностей, которые наглядно отражены в литературе этого периода или в планировке сохранившихся храмов седьмого-одиннадцатого столетий.
Нам также следовало бы задаться вопросом: а уделили ли мы достаточное внимание значимости некоторых терминов, связанных с мандалой? Например, смысловое значение слова «семейство» (которое используется в словосочетании «семейства будд» для обозначения групп, расположенных в центре и по главным сторонам мандалы) не является точным соответствием санскритского слова «кула» (kula), поскольку хотя и существуют некоторое местные вариации, в целом в долине Ганга слово «кула» (kula) обозначает не просто клан (gotra, готра) или определенную линию происхождения (vamsa, вамса), а клан или линию в привязке к определенному месту жительства. В средневековый период в термина «кула» вкладывалось смысловое значение именно направления и местоположения, что подтверждает более раннее происхождение этого термина, который встречается еще в «Манавадхарма-шастре», где он используется для того, чтобы отождествлять участок земли с кулой, которая имела право на его обработку (89). Подобным образом, брахманы одной и той же готры принадлежат различным кула в зависимости от места их проживания, что указывает на его определяющее значение в термине «кула» (90). Возможно, что буддистская традиция 7-го столетия также применяла этот термин для именования малых погребальных ступ, куда миряне помещали кремационный пепел своих умерших, в целях идентификации посмертного местопребывания членов сообщества согласно их семейной принадлежности (91).
В буддистской мандале кула также является семейством, обладающим не только определенными особенностями, но и расположенным на определенном участке и в определенном направлении. Та секция манадалы, на которой находится большой «дворец» (kutagara, кутагара), является территорией правителя всего пространства мандалы, и этот правитель осуществляет посвящение в мандалу других ее членов таким образом, чтобы каждый из них был размещен на определенном участок мандалы со своим собственным окружением, индивидуальными особенностями и т.п. Одно из высказываний о взаимосвязи семьи и места содержится в «Манджушримулакальпе» (Manjusrimulakalpa) в главе, описывающий ритуал времени и места деятельности (ksetrakalavidhi) (см. ниже):
«Таким образом, мантры, соответствующие этим восьми семействам, располагаются по этим восьми направлениям. Конечно же, мантры от семейства Будды исполняются на севере.
Мантры от семейства Лотоса исполняются на востоке. Размещенные на южном направлении пышно цветут мантры от семейства Ваджры .
На западе находится сокровищница, поэтому семейство Драгоценностей расположено в промежуточном направлении. Успешным считается какое-либо место на северо-западе.
Кроме того, на юго-западе находится семейство якша. На юго-востоке видно семейство героических шраваков, для исполнения (их мантр) нужно достичь этого места
В северо-восточном направлении расположено высокочтимое семейство Пратьекабудд, для исполнения нужно достичь места их нахождения.
В нижнем направлении все мирские мантры достигают успеха. И эти мантры входят через уровень земли между этими восьмью семействами (принося им успех).
Выше рассеяны неземные мантры Ушниши. Эти мантры появляются там для исполнения, о котором говорил Чакравартин Будда» (92).
Это цитата содержит много любопытных деталей, в частности нестандартное, по сравнению с материалами основных школ Тибета и Японии, распределение семейств и направлений. Тем не менее, смысл такого рода утверждений вполне очевиден: конкретные мантры даруют успех только при использовании их с определенными группами божеств и, как правило, в особых местах действий. Таким образом не вызывает сомнений, что кула – это семейства, неразрывно связанные с их пространственным расположением и их размещением на определенных территориях. Локализация свойств и образа действий является важным способом видения окружающего мира, а в Индии этот метод был распространен и на ритуализированное поведение. Такие отношения между пространственным направлением и поведением часто описывается в тантрах, при этом они схематизируются в терминах как положительных, так и отрицательных качеств. К примеру, личности, попадающие в семейство Ваджры (Vajra), как правило имеют особенно сильный характер, в противовес большей доброжелательности в семействе Падмы (Padma, Лотос) и т.д. Тем не менее, на ассоциирование семейств с направлениями размещения имеются различные точки зрения, и их сочетания меняются от текста к тексту. Например, семейство Ваджры обычно размещается на востоке, но приведенная выше цитата из «Манджушримулакальпы» однозначно указывает местонахождение этого семейства на юге. Очевидно автора этого текста не испытывал особой привязанности к обитателям южного направления, поскольку в другом месте этой же главы он без сомнений размешает грешную братию (papakarmin, папакармин) также в южном направлении (93). Кроме того, могут быть видоизменены или даже преобразованы любые из свойств этих семейств, ассоциированные с направлениями размещения, но метод изменения всецело определятся исходным предназначением семейства и направления.
Если выйти за пределы нормативных мест пребывания семейств, то у периметра мандалы можно обнаружить тех, кто обитает на социальных границах общества, символом которых часто выступают «нечистые земли» кремационных площадок (они будут подробно рассмотрены далее). В данном случае мирские существа и кладбища представляют то, что в раннесредневековой Индии находилось на периферии кастовой жизни, т.е вне пространства обитания благородных семейств (94). Эти люди были обречены жить по ту сторону границ лагерей или городов, около кремационных площадок или даже за их пределами (95). Соответственно, эти «нечистые земли» потенциального хаоса определяли границы сверхъестественного государства мандалы таким же образом, как они определяли границы региональных городов или государств. И как раз по периметру «нечистых» границ, вся мандала была окружена стеной из пылающих ваджр (vajra). Эта защитная и неприступная ваджрная стена являлась пространственным продолжением «алмазного скипетра» (vajra), которым владел правитель, и демонстрировала его могущество, направленное против тех демонических существ, которые могли бы разрушить установленный им законный порядок (dharma, дхарма). В данном случае ваджрная стена являет собой границу установленного порядка, который простирается от расположенного в центре правителя во внешний мир и который гарантирует праведное правление членам семейных сообществ и мирским существам, охваченным кругом этой защиты.
На службе своему государству у правителя имелась возможность обратиться к различным ритуальным действиям, которые включали в себя четыре тантрические «кармы», т.е. ритуальные процедуры: умиротворение сложных ситуаций (santika, шантика), приращение богатства сторонников (paustika, пауштика), покорение и сдерживание врагов (vasikarana, вашикарана) и уничтожение преступников посредством магии (abhicaraka, абхичарака) (96). Обычно, все это реализовывалось с помощью церемонии огненного жертвоприношения (homa), поскольку в эзотерическом каноне ритуал хома (homa) устанавливает мистическую связь между выполняющим церемонию, умилостивленным божеством и существами, на которого направлено действие церемонии (97). Некоторые авторы считают эти четыре тантрические «кармы» «малыми» мистическими достижениями, которые строго разграничиваются с «великими» достижениями, (см. далее) (98). С течением времени, практически все эзотерические церемонии стали интерпретироваться как сотериологические по своей сущности, и хома не стала среди них исключением. Используя аналогию с превращением древесины в пепел, в одной из таких интерпретаций делался акцент на трансформацию страдающей личности в различные формы пробужденного существа путем его очистки в огне запредельного мистического знания (99). Однако другое направление тантрических практик должно было переосмыслить огненное жертвоприношение таким образом, чтобы оно стало представлением внутренней визуализации, при этом вновь созданные йогические практики, связанные с внутренним огнем или сексуальной йогой, были описаны в манере, отражающей терминологию и ассоциации с ритуалом хома (100). Это направление отмечается уже в довольно ранний период, но вне всякого сомнения особое внимание ему уделяли комментаторы сиддхов (siddha) в своих обсуждениях йогической медитации и йогического дыхания.
Полномочиями по защите дхармы и уничтожению врагов (поскольку такая деятельность входила в состав магических ритуалов) особенно часто наделялся Ваджрапани (Vajrapani), причем при его описании явно и постоянно использовались военные метафоры. В частности Ваджрапани всегда называли «генералом якшей» (yaksasenadhipati, якшасенадхипати) – противоречивых по своему характеру лесных существ, описания которых варьируют от призраков до полезных помощников (101). Он также награждался титулом «повелитель тайного» (guhyakadhipati, гухьякадипати). Этот титул первоначально указывал на то, что Ваджрапани был главой класса якшей (yaksa, якша), которые носили эпитет «таинственные» (guhyaka, гухьяка), хотя позже он стал трактоваться как «владыка секретных таинств» (102). В некоторых работах этот титул употребляется также для того, чтобы подчеркнуть его активность в соборе, рецитатции и защите эзотерических текстов «корзины видьядхар» (tantra, vidyadharapitaka; видьядхарапитака). Ваджрапани является защитником Буддадхармы от враждебных сил, и поэтому смысловое значение его титула вполне очевидно перекликается с титулом «повелитель тантры» (= повелитель развертывания [войск], tantradhipati (тантрадхипати)), который использовался в средневековых санскритских эпиграфических надписях для обозначения командующего вооруженными силами (103).
Помимо прочего, Ваджрапани также является охранителем колесницы тайных заклинаний и соответственно защитником мантринов (mantrin), владеющих секретами тайных заклинаний. В этой роли «генерал якшей» использует свои тайные заклинания подобно тому, как правитель пользуется тайными советами (mantra) (одним из значений слова «mantra» является «совет», «наставление» – прим. shus), и, что примечательно, советники правителя в соответствии с индийской политической терминологией также называются мантринами (mantrin, мантрин). Таким образом, мантринами именовались министры, отвечающие за государственную политику в вопросах мира и войны, государственные советники, а так же многие другие чиновники, входящие во внутреннее окружение правителя. Эта тема была настолько важна для Лакшмидхары (Laksmidhara), что он посвятил такому тайному советнику целую главу в своем компендиуме «Обязанности правителя» (Rajadharma, Раджадхарма), где он собрал различные выдержки из юридической и эпической литературы о важности хранения государственной тайны, включая утверждение Яджнавалкьи (Yajnavalkya) о том, что у государства есть основания для ведения секретной государственной политике (mantramulam rajyam) (104). К этому можно добавить, что большинство средневековых трактатов об искусстве управления государством, например посвященный политике раздел датируемого 1131 г. н.э. энциклопедического трактата «Манасолласа» (Manasollasa), автором которого был Бхулокамалла (Bhulokamalla, эпический титул Сомешвары III из династии Западных Чалукьев – прим. shus), включают обсуждения качеств, которыми должны обладать мантрины правителя (105). Эта игра слов, основанная на двузначности термина «мантра» (который означает как заклинания служителя культа, так и внутренние решения монаршего двора) была достаточно выразительной, и не могла остаться незамеченной автором раннесредневековой «Нитишары» (Nitisara), где она упоминается по крайней мере дважды (возможно с оттенком некоторой курьезности) в контексте ее применимости как для религиозных, так для политических областей деятельности (106).
Дэвидсон Р. М. «Индийский эзотерический буддизм: социальная история тантрического движения»
Наш анализ ритуалистики был бы неполным без рассмотрения вопросов формирования и институционализации письменных источников. Вопрос формирования буддистских текстов будет обсужден далее, но справедливости ради стоит заметить, что сама суть буддистской институциональной жизни накладывала запрет на индивидуалистическую форму такого рода сочинений, хотя некоторые из предложенных к настоящему времени моделей развития махаяны (см. Рэй (Ray)) делают акцент на неких воображаемых людей, которые обитали в лесах и проповедовали новые священные тексты (107). В случае с эзотерической литературой довольно маловероятно, что какие-то тексты были созданы вне социального мира монахами (а со временем – и сиддхами), действовавшими автономно от своего сообщества. Практически все наши материалы по формированию эзотерических сочинений подчеркивают наличие окружающей социальной среды, даже в случаях мистических откровений и вдохновений. К сожалению, большинство из этих упоминаний находятся в агиографиях сиддхов, и поэтому нам придется пока отложить рассмотрение вопроса формирования новых священных текстов. Вместо этого мы обратим свое внимание на наиболее характерный вид деятельности монашеского сообщества: компиляцию и толкование канонической литературы.
Монахи, которые создавали институциональный эзотеризм, очевидно полагали свои священные тексты основой долговечности их институциональных структур, поэтому им было необходимо акцентировано указать на важность поддержания авторитета и ценность почитания этих сочинений, что должно было стать гарантий их сохранения и распространения. Вышесказанное предполагает создание канона, обладающего сакральной аутентичностью – «тела» священного закона, который стоит на страже установленного порядка и защищает дворец дхармараджи (dharmaraja) от нападения тех, кто желает его поражения. Мантраяна (mantrayana) разработала и стала развивать свою каноническую литературу последним из всех направлений индийского буддизма, намного позже канонов ранних буддистских школ и махаяны, которые к тому времени уже были признаны в качестве авторитетных источников более или менее значимыми сегментами индийского сообщества. Вследствие этого, ее монахи могли основываться на предыдущих моделях, насколько это было возможно, но фундаментальные принципы новых категорий вновь созданных священных текстов требовали как от них, так и от других представителей этой институциональной структуры, разработки собственной мифологии священного откровения.
Первые эзотерические каноны были очевидно не более чем собранием заклинаний (mantra- или dharani-pitaka), при этом считается, что среди школ раннего буддизма такими сборниками обладали как махасангхики (mahasamghika), так и дхармагуптаки (dharmaguptaka) (108). Также вполне очевидно, что ранний канон заклинаний был однозначно связан с территориями между Кашмиром (Kashmir) и Сватом (Swat) (последний известен так же как страна Уддияна (Uddiyana) или Одияна (Odiyana)). Даже язык уцелевших ранних текстов подтверждает их связь с этими местами, где для рукописей использовалась березовая кора (что является их исключительной особенностью) (109). «Абхидхармакоша-бхашья» (Abhidharmakosa-bhasya) также вносит свою лепту в локализацию этих текстов, упоминая два вида заклинаний: один – из области Гандхара (Gandhara) (gandhari vidya, гандхари видья), а другой – дающий способность видения будущего (iksanika vidya, икшаника видья) (110). Хотелось бы также отметить, что мы не располагаем свидетельствами того, что в какой-либо другой области субконтинента ритуальные фразы использовались столь же эффективно и в таком раннем периоде. Несомненно, что эти мантры или ритуальные сборники были скомпонованы где-то между пятым и седьмым столетиями, хотя формирование подобных собраний заклинаний продолжается вплоть до нашего времени (111). Упомянутые тексты являются тем самым материалом, который в современной критической литературе принято называть «прото-тантрическим», и, хотя смысл этого выражения способен ввести в заблуждение, следует признать, что эти сборники предвосхитили более позднюю, зрелую тантрическую систему (которая, конечно же, была уже совсем другим явлением).
Как бы то ни было, некоторые предположения о структуре и составе ранних собраний таких текстов можно сделать по одной из сохранившихся работ, озаглавленной «Дхаранисанграха» (Dharanisamgraha, «Собрание заклинаний»), при этом вступление Атикуты (*Atikuta) к «Дхаранисанграхе» указывает на то, что она считалась частью значительно большей по объему «Дхарани-питаки» (Dharani-pitaka) (112). Работа Атикуты является интересной подборкой ритуалов защиты, ритуалов, относящихся к культу «чистой земли» Амитабхи (Amitabha), ритуалов посвящения учеников и т.п. Какой-то из этих компендиумов, возможно, имел альтернативное название «Видьядхара-питака» (Vidyadhara-pitaka, «Корзина магов»), поскольку, цитируя одно из заклинаний, Шантидэва (Santideva) в своей «Шикшасамуччае» (Siksasamuccaya) ссылается на трактат именно с таким названием (113). «Видьядхара-питака», как кажется, была или источником, или вдохновляющим фактором для других сохранившихся сборников, таких как «Видьйоттама-тантара» (Vidyottama), хотя некоторые из текстов, подобных «Видьйоттаме», демонстрируют большую близость к литературе сиддхов(114).
К середине восьмого столетия сформировалась некая начальная концепция эзотрического канона, включающего восемнадцать названий, хотя до сих пор остается неясными достоверный состав и происхождение этой самой ранней версии эзотерического сборника. (115). Перечень вышеупомянутых восемнадцати названий тантрических текстов содержится во включенном в китайскую Трипитака (Tripitaka) сочинении «Chin kang ting ching yu ch’ieh shih pa hui chih kue» (T. 869), авторство которого приписывается Амогхаваджре, при этом автор указывает на то, что все они взяты из «Ваджрашекхары» (Vajrasekhara или «Ваджрошниша» (Vajrosnisa), англ. Tip of the Vajra Scripture) и что полный текст этой тантрической работы содержал в себе восемнадцать вспомогательных текстов или глав. Судя по всему, эта подборка текстов была задумана по образу и подобию обширных собраний махаянистских текстов (таких как Праджняпарамита (Prajnaparamita, Совершенство мудрости)), которые также включали в себя множество работ. До сих пор остается неясным каким конкретным текстам соответствует большинство из восемнадцати названий этого самого раннего списка, но вполне очевидно, что список включает несколько работ, которые относительно хорошо известны. Среди них «Сарвататхагата-таттвасанграха» (Sarvatathagata-tattvasamgraha), «Сарвабуддхасамайога» (Sarvabuddhasamayoga), один из вариантов самой «Ваджрашекхары» (Vajrasekhara), «Ардхашатикапраджняпарамита-сутра» (Ardhasatikaprajnaparamita-sutra», некая редакция «Гухьясамаджи» (Guhyasamaja) и «Шрипарамадья» (Sriparamadya).
Множество вопросов возникает по поводу родства перечисленных в списке работ и известных нам текстов, которые в настоящее время представлены каноническими переводами или уцелевшими санскритскими рукописями. Описания, сделанные Амогхаваджрой в период 746-774 г.г. н.э., вызывают большие сомнения по поводу взаимосвязи между текстами из его списка и сочинениям с такими же или подобными названиями, тем более, что большинство из существующих ныне переводов этих работ датируются одиннадцатым или еще более поздними столетиями, и к настоящему времени известны всего лишь несколько сохранившихся текстов из списка Амогхаваджры, которые действительно были переведены на китайский язык во времена династии Тан. К примеру, в описаниях Амогхаваджры часто указывается количество мандал в каждом тексте, но одним из недостатков многих эзотерических работ является то, что мандалы в них описывается только частично или просто подразумеваются. Поэтому для понимания этих мандал нам часто приходится полагаться на ритуальные руководства более поздних авторов, невзирая на то, что большая часть таких работ была написана намного позже сочинений Амогхаваджры. Таким образом многие из записей Амогхаваджры попросту не дают достаточной информации для того, чтобы установить хотя бы общие характеристики работ, которые, как предполагается, они описывают, или хотя бы определить наиболее близкие к этим источникам тексты. Помимо основных характеристик доступных для изучения списков эзотерических текстов, нам следует также рассмотреть индийскую трактовку категорий священных писаний, поскольку, за исключением магического числа восемнадцать, наши списки в целом не соответствуют друг другу. Эзотерическая идея версии канона, состоящего из восемнадцати священных текстов, является интересным и поучительным примером индийской увлеченности систематизирующей нумерологией, поскольку число восемнадцать также встречается как в эпической, так и в пуранической литературе (116). Однако мы не должны обольщаться, полагая, что различные списки восемнадцати эзотерических текстов действительно представляли некий всеобщий эзотерический канон, составленный, декламируемый, ритуализированный и передаваемый как нечто единое целое. Скорее, каждый из списков эзотерического канона отождествлялся с некими типичными сторонникам этой системы, действовавшими в конкретных местах или в определенное время, и выступал как декларация идеологии нового канона, помогая освобождаться от раннего буддистского идеала.
В буддизме основой идеи канона, как корпуса священных текстов, является миф о просветлении и последующей проповеди Будды, тексты которой были собраны воедино после его смерти и передаются из поколения в поколение. Для создателей священных текстов ранних буддистских школ в качестве эталона выступал идеал Будды, постигающего истину в момент пробуждения после его победы над демоном-искусителем Марой (Mara). Достигнув пробуждения, Будда проповедовал свое учение в различное время и в различных местах, поэтому время и обстоятельства каждой такой проповеди тщательно описывались в предисловии соответствующего священного текста. С высокой долей уверенности можно сказать, что сразу после кончины Будды буддистское сообщество провело декламацию этих текстов в Раджагрихе (Rajagrha), где Ананда (Ananda) был ответственным за Сутру (здесь и далее написанные с большой буквы Сутра, Виная и Абхидхарама подразумевают соответствующие разделы (питаки) Канона: Сутра-питака и т.д. – прим. shus), Упали (Upali) декламировал Винаю (Vinaya), а (в некоторых версиях) Махакашьяпа (Mahakasyapa) выступал как знаток Абхидхармы (Abhidharma) (117). Махаянисты (mahayanist), основываясь на этой модели, создали свою доктрину, гласящую, что Будда постиг истины махаяны во множественной системе миров и вообще в другом существовании, которое имело место намного раньше времени жизни исторического Шакьямуни (Sakyamuni). Помимо этого в текстах махаяны были изложены и новые обстоятельства их происхождения, в соответствии с которыми «слово Будды» было получено избранной аудиторией, состоящей из великих бодхисатв, таких, как Манджушри (Manjusri) или Авалокитешвара (Avalokitesvara). Махаянисты также разработали и различные альтернативы стандартной процедуре декламации буддистских текстов, к примеру, в одном из популярных сочинений описывается собрание миллиона бодхисатв в пещере Вималасвабхава (Vimalasvabhava), где Манджушри декламирует махаянскую Абхидхарму, Майтрея (Maitreya) – махаянскую Винаю, а наш старый друг Ваджрапани (Vajrapani) – махаянскую Сутру (этот эпизод описывается в «Истории буддизма» Будона Ринчендуба без ссылки на источник – прим. shus).
Наверно, самой большой проблемой этой конкурирующей мифологии являлось то, что она по своей сути была полностью вымышленной. Вместе с тем, что, хотя большинство ученых и признают существование некоего исходного «тело» священной буддистской литературы (хотя это и является предметом дискуссий), которое относительно раннее буддистское сообщество (тоже предмет обсуждений) хранило и передавало из поколения в поколение, мы совсем не уверенны в том, что большинство из сохранившихся ранних буддистских текстов (если таковые вообще существуют) действительно являются «словом» исторического Будды.
Наверно не будет преувеличением сказать, что буддистский монашеский орден Индии являлся самым великим текстуальным сообществом в истории человечества. Учитывая просто невероятный объем материала, одномоментно фигурирующего под рубрикой «слово Будды», мы могли бы просто сделать паузу и признать, что индийские буддисты были исключительно скорыми на руку литераторами. Так же не вызывает сомнений и то, что возможно самой интересной особенностью индийского буддизма являлась его способность развить и поддерживать культуру сочинения священных текстов. Это было нелегкой задачей, поскольку требовалось, чтобы стандарты создания аутентичного священного писания с одной стороны обладали определенной гибкостью, достаточной для их адаптации на всем протяжении изменяющейся истории субконтинента, а с другой – достаточно консервативными, чтобы сохранить ощущение институциональной преемственности. Мы должны признать, что индийским буддистам удавалось обеспечивать баланс между этими противоречивыми требованиями на протяжении почти двух тысячелетий, в результате чего ими был создан возможно самый обширный в мире корпус священных текстов. Таким образом, можно сказать, что внутренний творческий потенциал этого сообщества, вдохновленного духом времени, раскрылся в полной мере.
Однако в случае эзотерического буддизма институциональная структура столкнулось с некоторыми трудностями. По причинам, которые до сих пор неясны, наставники нового направления не стали опираться на единое мифическое предание для подтверждения аутентичности эзотерических текстов. Вместо этого стали продвигаться различные, подчас соперничающие между собой мифы, часто привязанные к отдельным эзотерическим работам. По факту, такие действия могли быть стратегиями отдельных ранних махаянистских и абхидхармических сообществ, и, если это правда, то следует отметить, что этот процесс был омрачен взаимопроникновением сюжетов отдельных историй во время их сращивания в единое большое повествование (что возможно демонстрирует каким образом в конечном счете было достигнуто согласие между монашескими сообществами Индии). В любом случае, из множества различных эзотерических направлений только двум мифологическим системам было суждено добиться очевидного успеха, хотя все еще существует множество отдельных эзотерических текстов, утверждающих о своем независимом происхождении. Одним из таких успешных мифов является повествование о проповеди правителя Одияны (Odiyana) Индрабхути (Indrabhuti) (ранняя версия этой истории исследуется в главе 6, поскольку она относится также и к ранней агиография сиддхов). Однако историей проповедования тантры, которая вызвала самый большой резонанс в институциональной литературе, все же является миф о покорении Махешвары (Mahesvara) самым важным эзотерическим бодхисатвой Ваджрапани.
Поскольку это повествование является именно эзотерическим мифом, вполне естественно, что оно начинается с описания ритуала отождествления, в данном случае посвящения Ваджрапани в ранг защитника Дхармы и могущественного наставника, обращающего в истинную веру непокорных противников. Одной из характерных черт эзотерического метода является то, что описание посвящения Ваджрапани в защитники и собиратели священных земель стало тиражируемым образцом литературного творчества, тесно связанным с проповедью эзотерических сочинений. Этот сюжет встречается в нескольких текстах, среди которых наиболее значительными являются «Сарвататхагата-таттвасанграха» (Sarvatathagata-tattvasamgraha) и «Ваджрапани-абхишека-махатантра» (Vajrapany-abhiseka-mahatantra). Кроме того, хотя Ваджрапани и имел давние традиции в литературе индийского буддизма, начиная с его обращения Буддой на территории Гандхары (Gandhara), в эзотерической системе была создана полностью новая легенда о его происхождении и деяниях (118). В измененном повествовании Ваджрапани фактически является манифестацией бодхисатвы Самантабхадры (Samantabhadra), хорошо известного в махаянистской литературе своими обетами и устремлениями на благо всех живых существ. Согласно «Сарвататхагата-таттвасанграхе», вскоре после того, как вселенский Будда Вайрочана (Vairocana) (илл. 5) достиг своего пробуждения, он испустил из своего сердца «сердечную мантру» всех будд: ваджрасаттву (vajrasattva). После чего, побуждаемый благословением и чудесами всех будд, явился новый бодхисатва в форме Самантабхадры:
«Из сосредоточия ваджрасаттвы, непоколебимой и обладающей всеми достоинствами, сформировалось уникальное нерушимое тело в форме Самантабхадры. Затем, заняв отведенное ему место в сердце повелителя Вайрочаны, оно явило этот короткий стих:
“Ахо! Я – Самантабхадра, нерушимое существо из самопорожденных.
Поэтому, даже при том, что я бестелесен по своей нерушимой сущности,
Я смог обладать телом существа.”
Таким образом, теперь тело Самантабхадры, великого бодхисатвы, сходит вниз из сердца Вайрочаны и предстает перед всеми Татхагатами (Tathagatas) сидящим на лунном диске, прося у них указаний.
Затем повелитель Вайрочана вошел в состояние сознания, называемое “скипетр обетов всех Татхагат”. Он действовал так для того, чтобы каждое его переживание счастья и страданий, а также проявление всего его могущества, были направлены на защиту всех обитателей мира живых существ, без оговорок или исключений. Он даже действовал так, чтобы они обрели плод самого высокого уровня в понимании непревзойденного учения махаяны, который приводит к сверхъестественному постижению мистической сути беспристрастности всех Татхагат. Он делал это с ваджрой, ведущим к достижению всех этих Татхагат, ваджрой, который был залогом великих средств, могущества, героизма и безмерного мистического знания всех Татхагат, так, чтобы для блага всех живых существ было повернуто колесо Дхармы, несущее добродетель, сосредоточенность, интуицию, освобождение и постижение мистического знания, которое дает освобождение.
Проведя посвящение Самантабхадры и короновав его тюрбаном и украшенной драгоценными камнями короной, составленной из тел всех Татхагат, Вайрочана возвел его в сан Чакравартина (Cakravartin) всех Татхагат и вложил ему в каждую руку по ваджре.
Поэтому все Тахагаты благословляли его, восклицая новое имя, данное ему при посвящении: “Ваджрапани, Ваджрапани!”
Затем бодхисатва, великий бодхисатва Ваджрапани, гордо размахивая ваджром, зажатым в его левой руке, перенес этого ваджру в свое сердце с помощью йоги возвышения и явил этот короткий стих:
“Это есть непревзойденный ваджра постижения всех тех Будд.
Это есть я. Это есть ваджра, освященный этим ваджрой в моей руке”» (119).
Илл. 5. Сарвавид Махавайрочана из Наланды. 8-9-ое столетие. Позолоченная бронза. National Museum, no. 47.48. Photo courtesy of the American Institute of Indian Studies.
Посвящение Ваджрапани заслуживает особенного внимания, поскольку является прелюдией к покорению им самого выдающегося из злонамеренных существ – Махешвары (Шивы) (Mahesvara/Siva), которого он убивает в бою, описанном в разнообразных эзотерических сочинениях (120). Самым важным источником этого мифа является соответствующий раздел в «Сарвататхагата-таттвасанграхе», который был переведен несколько раз и поэтому здесь будет достаточным привести только его краткое изложение. Повествование начинается с того, что вселенский будда Вайрочана просит, чтобы Ваджрапани сотворил или испустил в виде лучей свое несокрушимую семейство Ваджры (vajrakula, ваджракула). Обычно так начиналось создание мандалы, в которой должно происходить постижение совершенство закона Будды. Однако, на этот раз Ваджрапани отказывается выполнить его просьбу. Различные версии этой истории приводят разнообразные варианты объяснений, но основной сюжетной линией все их является то, что Махешвара (= Шива) вводит в заблуждение живые существа своими ложными религиозными доктринами, а затем вовлекает их во все виды насильственных преступных действий. Тогда Вайрочана просит Ваджрапани усмирить злодея и его окружение и привести их к покорности. Ваджрапани произносит мантру, которая переносит Махешвару и его свиту к дворцу Ваджрапани на вершину Горы Сумеру (Mount Sumeru). Затем Ваджрапани приказывает им следовать учению Будды, и все, кроме Махешвары, подчиняются ему, при чем Махешвара отвечает, что он – повелитель вселенной, а Ваджрапани – всего лишь жалкий лесной дух. Не достигнув согласия, они бросают вызов друг другу и начинается магическая битва. В итоге, после череды сражений Ваджрапани добивается успеха, благодаря могуществу своих мантр и праведности своей цели. Махешвара и его жена Ума (Uma) побеждены, и Ваджрапани ставит ногу на тела поверженных врагов, что является величайшим оскорблением в Индии, поскольку ноги – самая нечистая часть тела. В результате победы Ваджрапани вся свита Махешвары, включая его жену, соглашается стать частью мандалы Вайрочаны, и им возвращаются их прежние имена, но с добавлением перед каждым слова «ваджра», чтобы таким образом подчеркнуть их новый буддистский статус. Теперь они связаны новыми обетами и дают клятву прекратить свою злонамеренную деятельность и стать правоверными буддистами. Единственным исключением среди них является сам Махешвара, который так и не покоряется Ваджрапани. В результате своего упорства он убит, но тут же возрожден в другом местопребывании (сфере), где он становится Буддой по имени Бхасмешвара-ниргоша (Bhasmesvara-nirghosa) – «Беззвучный повелитель пепла». В честь великой победы над демоническим Махешварой из богинь и богов, прежде служивших Шиве, была создана новая мандала, получившая название «Трайлокьявиджая» (Trailokyavijaya) – «Победа над тремя мирами», в центр которой был помещен сам Ваджрапани в форме божества Трайлокьявиджаи.
Популярность и долговечность этого мифа, описывающего унижение и убийство Шивы, кажутся довольно необычными и поэтому должны рассматриваться только с учетом его историко-социальных аспектов. Хотя индийский буддист восьмого столетия конечно сразу бы определил: к какому виду преданий относится эпизод, в котором божество поражает демоническое существо, поскольку этот сюжет является достаточно распространенным в эпической и пуранической литературе. Будь то отсечение головы демону-буйволу Махише (Mahisa) богиней Дургой (Durga) или поражение стрелой десятиголового великана Раваны (Ravana) Рамой – физическое уничтожение жестокого противника является типичным для индийских мифических повествований. По факту, такой подход значительно отличается от пассивного поведения Будды во время его противостояния с демоном Марой (Mara), в котором согласно буддистской агиографии Шакьямуни (Sakyamuni) добивается победы не использованием силы, а с помощью самообладания. Живость диалогов изложенного в священных текстах мифа о покорении Махешвары наводит на мысль о том, что он формировался под влиянием индийских рассказчиков, которые в одиночку или небольшими группами до сих пор продолжают путешествовать по стране с рассказами об этом мифическом сражении, используя при этом нарисованные на ткани картинки, развешенные позади них (121). И тот факт, что это повествование иногда явно ассоциируется с изображением ее мандалы, только подкрепляет приведенное выше предположение (122).
Поэтому индийцы читали или слушали такие рассказы будучи уже знакомыми с подобного рода повествованиями. Они воспринимали эти истории в известных им терминах, соответствующих структуре ритуализированного сражения, которая включала в себя, помимо прочего, вызов на поединок, самовозвеличивание и умаление достоинства противника. После завершения такой битвы главнокомандующий победителя приводил к покорности мандалу побежденного правителя и включал ее в состав мандалы своего повелителя. Затем новый верховный правитель расширенной мандалы устанавливал всеобщий закон (дхарму) на новой территории в соответствии с наставлениями Вайрочаны, изложенными в конце «Сарвататхагата-таттвасанграхи» – т.е. тогда, когда территория безопасна для буддистов. После прослушивание этой истории последователи учения могли получить посвящение в это новое «божественное государство», в котором они могли визуализировать себе Трайлокьявиджаей, наступающим ногами на голову мертвого Шивы и груди Уммы (123). Эта визуализация воспроизводит полную победу правителя на поле битвы, в результате которой он бесчестит поверженного им врага и становится хозяином его супруги.
Для нас самым важным результатом изучения этих мифов является признание их акцентированности на специфической форме воинственности, которая является типичной для раннего индийского средневековья. Использование описания насилия в контексте буддистских повествований позволило институциональному эзотеризму выдерживать конкуренцию с шиваизмом, хотя для этого приходилось апеллировать к худшим инстинктам военачальников средневекового периода, правда, при этом подчеркивая праведную сущность санкционированного насилия (что в каком-то смысле близко к описанию «справедливой войны» у Фомы Аквинского). Буддхагухья (Buddhaguhya) был непреклонен в свой положительной оценке сущности насилия, совершенного членами ваджрного семейства (vajrakula, ваджракула) в целях приведения к покорности упорствующих в своих заблуждениях, при этом этот праведный ваджрачарья (vajracarya) полагал мифическую историю достоверной, а ритуал – ее воспроизведением в сакральном пространстве (124). Итоговым же результатом рассматриваемого повествования является возрождение Дхармы, вследствие чего происходит избавление от преград, мешающих распространению священных текстов, а также повторное подтверждение возможности всеобщего спасения.
Хотя миф о проповедовании эзотерического канона изучен относительно неплохо, его фактические параметры до сих пор остаются весьма туманными. Различные списки восемнадцати (а иногда и тридцати шести) тантрических текстов представляют интерес в большей степени для нумерологии и практически не расширяют наш кругозор в отношении корпуса эзотерических текстов. Возможно, что другим путем решения этой проблемы является простое исследование самих текстов, поскольку они были призваны в литературной или ритуальной формах апеллировать к существующей власти. Как бы то ни было, фактическая идеология канона была достаточно ясна из самого состава этих списков, хотя для самого сборника эзотерических текстов в том виде, в каком он действительно использовалось различными буддистскими структурами восьмого столетия, лучше всего подходит определение «канон текущей редакции» (canon in use). То есть существовало некое «тело текстов», признанных аутентичными на основании мнения авторитетных носителей культуры, которое сформировалось в процессе трактовки и интерпретации ими этих текстов и подтверждалось их упоминаниями, ссылками, комментариями и переводами. И хотя каждая из этих работ в конечном счете нашла свой путь в какой-либо вариант канона, все вместе они не фигурируют ни в одном из известных ныне списков. При этом по отдельности они упоминаются в связи с их значимостью в сочинениях ряда наиболее влиятельных монахов 8-го – начала 9-го столетий. Такой эзотерический «канон текущей редакции» восьмого столетия несомненно включал в следующие работы: «Сарвататхагата-таттвасанграха» (Sarvatathagatatattvasamgraha), «Махавайрочанабхисамбодхи» (Mahavairocanabhisambodhi), «Ваджрапани-абхишека» (Vajrapanyabhiseka), «Субахупарипричча» (Subahupariprccha), «Амогхапаша» (Amoghapasa), «Ваджравидарана» (Vajravidarana), «Сусиддхикара» (Susiddhikara), «Экакшарабуддхошнишачакраварти-сутра» (*Ekaksarabuddhosnisacakravarti-sutra), «Сарвадургатипаришодхана» (Sarvadurgatiparisodhana), «Ваджрашекхара» (Vajrasekhara), «Ардхашатикапраджняпарамита-сутра» (Ardhasatikaprajnaparamitasutra), «Праджняпарамитаная-Шатапанчашатика» (Prajnaparamitanaya-Satapancasatika), «Шрипарамадья» (Sriparamadya) и др. (125). Большинство из этих текстов должны классифицироваться как крия- (kriya), чарья- (carya) или йога- (yoga) тантры в соответствии с системой, принятой в десятом столетии, но такие классификации не являются строго формальными и имеют обратную силу, поскольку являются частью процесса селекции текстов по неким заданным признакам, которые лишь изредка явно обозначаются в самих текстах и в редких случаях определяются по их компоновке. Напротив, каждый священный текст в своих собственных терминах провозглашает свою значимость и недвусмысленный высший статус среди эзотерических учений.
Дэвидсон Р. М. «Индийский эзотерический буддизм: социальная история тантрического движения»
Необходимо подчеркнуть, что священные тексты и ритуалы институционального эзотеризма сохранялись, выполнялись, комментировались и распространялись именно буддистскими монахами. Хотя мы и должны признать очевидный успех этих сочинений (а так же их поборников), попытка классификации таких текстов, чаще всего ограниченная пределами «канона текущей редакции» (canon in use), может лишь препятствовать нашему понимание процесса их создания, и поэтому подобная систематизация ценна главным образом тем, что позволяет оценить восприятие и использование этих текстов в более поздний период. Соответственно, вопрос о том, каким образом эти тексты были представлены на обсуждение буддистского эзотерического сообщества, до сих пор не имеет ясного ответа, и главным образом по причине очевидности того, что первоисточники многих практик и доктрин институционального эзотерического буддизма находились вне сферы деятельности самих буддистских институциональных структур. И действительно, утверждения о «чистоте учения», которые иногда можно услышать от отдельных представителей эзотерического буддизма из Восточной Азии, противоречат части содержимого их же собственных канонических текстов, которые отражают склонность сиддхов (siddha) к кладбищенским ритуалам, обрядам соблазнения, использованию в практиках детской одержимости и другим видам аморального и противоречивого поведения. Скорее всего, институциональный эзотеризм как сам участвовал в формировании священных текстов, так и определял правила и критерии их отбора, в то время как другим источникам (сиддхам, племенным, мирским, политическим) часто попросту не хватала духовного авторитета, чтобы выступать от имени потенциально священного сочинения.
Если источники многих ритуальных систем были внешними по отношению к институциональным монашеским структурам, то вполне очевидно, что монахи пользовались определенными методиками для приведения совокупности их формулировок к форме, приемлемой для буддизма. Поэтому вышеупомянутые эзотерические тексты, которые часто обрамлены или предваряются специально подобранными монашескими философскими материалами и доктринальными или этические суждениями, конечно же могли быть составлены только в освященных стенах буддистских монастырей (126). Действительно, эзотерические тексты и связанные с ним трактаты стали одними из немногих сочинений восьмого и девятого столетий, в которых присутствует специфически буддистская терминология и отмечается развитие новых доктрин. Кроме того, несмотря на постоянное провозглашение этической чистоты и осуждение отклонений от моральных принципов внутри своего сообщества, монахи все больше и больше вовлекались в систему средневековой индийской жизни. К тому же и сами тексты знакомят монахов с темами могущества, индивидуальности, эротизма, насилия во имя защиты Дхармы, заклинаний, а также мифологией абсолютного превосходства их учения.
Возможно, одним из самых любопытных фактов во всем институциональном эзотеризме является полное отсутствие интереса монахов к описанию себя в качестве литературных персонажей. Почти вся известная нам агиография представлена литературой о сиддхах или созданной самими сиддхами (часть этой литературы более подробно исследуется далее), но в ней полностью отсутствует описания житий буддистских монахов. По большому счету, мы знаем их имена, а в нескольких случаях нам даже известно где они жили, однако практически ни один из наших источников не сообщает об использовании эзотерических ритуальных церемоний в каком-либо определенном монастыре. К примеру, мы не знаем, использовали ли великие монастыри Наланда (Nalanda) или Викрамашила (Vikramasila) эзотерическую литературу и ритуалы во время общемонастырских празднований или при посмертных церемониях своих настоятелей и щедрых покровителей. Мы располагаем свидетельствами, что на реликвариях избранных людей в Ратнагири (Ratnagiri) (*), присутствуют изображения Херуки (Heruka), Маричи (Marici) и ряд других эзотерических образов (127) и что некоторые храмы были посвящены эзотерическим божествам, например храм Самвары (Samvara) в Наланде (128). Но мы не знаем ни времени возникновения таких ритуалов в буддистских монастырях, ни масштаба вовлечености в них буддистской сангхи (samgha). Самое большее, что мы можем достоверно установить – так это то, что некие монахи везде, где они присутствовали, покровительствовали особенным священным текстам и описывали или упоминали эти тантры в своих комментариях.
————————————————————————————————————————
(*) Здесь идет речь об археологическом объекте Ратнагири (Ratnagiri) в Ориссе, где были обнаружены руины нескольких буддистских монастырей, храмов, двух больших ступ, а также более 250-ти вотивных ступ с изображениями будд и разнообразных махаянских и тантрических божеств (а т.ч. Авалокитешвры – 45, Манджушри – 30, Тары – 98, Херуки – 3, Маричи – 19, Чунди – 9 и т.д.), что является самой большой коллекцией такого рода барельефов – прим. shus.
————————————————————————————————————————
Вероятно, самым выдающимся представителем нового институционального эзотеризма на стадии его становления являлся Буддхагухья (Buddhaguhya). Он стал не только самым выдающимся комментатором эзотерических текстов второй половины восьмого столетия, но и как личность представлял собой уникальное слияние духовности, эзотеризма, политической интуиции и мастерства в создании собственного образа. Свидетельством его талантов является изящество, с которым он смог и привлечь, и отклонить приглашение от самого могущественного буддистского правителя Тибета восьмого столетия Трисонга Децэна (Trisong Detsen) (129). Мы располагаем некоторыми агиографическими повествованиями о Буддхагухье, сохранившимися в тибетских источниках, при этом самыми ранними из них, вероятно, являются упоминания о нем в различных версиях «Заветов Клана Ба» (тиб. sBa-bzhed, англ. Testament of the Ba Clan) (130). Фактически, текст начинается с очень краткого описания неудачной миссии, имевшей целью пригласить ко двору двух ученых, Буддхагухью и Буддхашанти (Buddhasanti), но поскольку они в это время медитировали на Кайлаше (Kailasa), выполнить задуманное оказалось невозможным. Нам также известно, что попытки завлечь достойных монахов вне всякого сомнения были чистосердечными и искренними. В тибетском каноне сохранилось письмо, предположительно являющееся ответом Буддхагухьи Трисонгу Децэну, в начале которого знаменитый ученый приносит свои извинения за неспособность принять августейшее приглашение:
«Вы послали [в качестве духовного доверенного лица] Эру Аро (Era Aro) и Манджушри (Manjusri) (сокращенное имя одного из посланников – прим. shus) в сопровождении свиты с лучшим из богатств – серебром и золотом – для обретения Священной Дхармы Индии, чтобы они смогли открыть окно для озарения погруженного в глубокий мрак Тибета.
Как истинный Буддхагухья (тот, чьей тайной является Будда), мое сердце радует, что Вершина Царской Власти всего мира, тот, кто выправил искаженное понимание власти среди своих царедворцев, Высший Властелин в непрерывным потоке божественных проявлений, Владыка Трисонг Децэн, должен отдавать такое распоряжение: «Поезжайте на высокую равнину Дхармы, человека и божества!». Таким образом он указал Манджушри и Муриту (Murita) не считаться с великими болезнями, возникающими вследствие концентрации ветра, желчи и мокроты среди сияния усыпанного драгоценностями тела, или же вследствие препятствий, чинимых 80 000 демонов.
Они были упорны в своих усилиях, прибыв из такого высокого места, чтобы пригласить меня туда, но я не в состоянии пойти за ними. Бодхисатва, сам Арья Манджушри, предупреждал меня: «Если ты пойдешь в Тибет, то потеряешь свою жизнь!» Хотя я и не могу совершить эту поездку, я посылаю в ответ на подарки Повелителя наставление по медитации, мою Йогаватру (Yogavatara)».
Bhotasvamidasalekha, 1.6–9131
И это письмо, и перечень работ Буддхагухьи в каталоге библиотеки дворца Денкар (Denkar Palace Library) указывают на то, что все тексты, которые он предпочитал комментировать, относились к работам, поддерживавшим буддистский институциональный порядок (132). Помимо этого, общепринятая агиография Буддхагухьи также содержится в анналах литературы тибетской школы ньингма, имеющей самые сильные притязания на эзотерические системы, переведенные на тибетский язык в восьмом и девятом столетиях. Здесь агиография Буддхагухьи используется для того, чтобы обеспечить легитимность одной из восьми эзотерических линий передачи, определивших восемь потоков ранних переводов. Повествование построено вокруг значимости петиции тибетского правителя 8-го столетия и его попытки завлечь великого ученого в залы своего дворца. Данный эпизод упоминается в ньингмапинской хронике середины четырнадцатого столетия:
Третий поток переводов школы ньингма
«Когда Ачарья Буддхагухья (Acarya Buddhaguhya) отправился к горе Кайлаша (Kailasa), он учил Дхарме. Вот хроники жизни этого великого человека:
В Западной Индии была влиятельная наследственная линия правителей [ksatriya]. Однажды у очередного правителя родился сын. Но монарх подумал: “Этот мой сын – не тот человек, кто достоин быть в этом мире учителем [Acarya] мужчин. Поэтому, он должен быть посвящен для умилостивление Арья Манджушри (Arya Manjusri), который является Владыкой Знания. И он должен умолять Манджушри сделать его Ачарьей”.
В соответствии с этим принц получил опору тела в виде отлитой из металла статуи высотой в локоть (cubit = 45-46 см – прим. shus). Помимо этого им были получены опора речи в виде цветка лотоса и опора ума в виде сосуда, наполненного молоком. Затем правитель передал ему текст медитации Манджушри и отправил его практиковать. Поскольку монарх накопил большую заслугу, а мальчик имел кшатрийское (ksatriya) происхождение, принц достиг своей цели всего лишь за шесть дней. Металлическая статуя Манджушри улыбалась, смеялась и т.п. Цветок лотоса выглядел свежим, как будто совсем недавно вырос, а молоко вытекало из сосуда, как будто бы оно кипело.
Принц подумал: “Я здесь умилостивливаю Манджушри, но было бы лучше, если бы я применил все это для другого рода достижений [siddhi] (здесь “сиддхи” – сверхъестественные способности – прим. shus)?” Таким образом он пребывал в сомнениях. Но в конец концов он сказал: “Этот бог – не что иное как Мара (Mara), называемый Калодайином (Kalodayin)!” Сразу же вслед за этим от статуи отделилась большая черная птица. Она опустила одно крыло в воду, смешала ее с землей и бросила грязь рядом с тем местом, где сидел наставник [принц]. Мальчик на некоторое время потерял сознание. Когда он пришел в себя, то увидел, что статуя потускнела и стала черной, лотос завял, а все молоко в сосуде высохло.
[Принц подумал]: “Вот он результат отказа от сиддхи (siddhi) в подходящее для их принятия время. Так, какова же была моя ошибка? Это был мой опыт сомнения. И что получилось в итоге? Все это стало результатом того, что я слишком мало учился. Если еще немного подучиться, то должны стать понятны действия Мары!”. И он сказал себе громко: “Это – я или кто-то подобный мне”. Итак, он спросил разрешение у своего отца, и отправился в Восточную Индию, где его учили пятьсот ученых. Поскольку его семья была благородного происхождения (являясь кшатриями) и поскольку он уже умилостивлил Манджушри, он без препятствий впитывал все учения этих пятисот пандитов.
В те времена, поскольку его семья была благородного происхождения и благодаря своей учености, он скопил много вещей и собрал вокруг себя многолюдную свиту, в результате чего отвлечение его от учения стало попросту неодолимым.
В результате этого в нем возникло чувство необходимости самоотречения. “Если существует такая глубокая ученость (такая, которая привлекает все виды людей), тогда это то, в чем можно узнать работу Мары. И это – я или кто-то подобный мне”. На горе Кайлаша есть птичий уступ на золотом утесе Вороноголового [Бога]. И он отправился туда практиковать медитацию.
В это же самое время на Тибете проживал защитник Дхармы повелитель Трисонг Децэн. Он услышал о пребывании ученого пандита из Индии у горы Кайлаша. И он отправил около трех литров золотой пыли и приглашение с четырьмя посыльными: Лоцавой Ва Манджушриварманом (Lotsaba Wa Manjusrivarman), Чим Шакья Прабхой (Chim Shakya Prabha), Дренкаром Мукхендрой (Drenkara Mukhendra) и Цангте Лектрой (Tsangte Lektra).
Однако Буддхагухья ответил: “Я дал обет практиковать и поэтому не пойду с вами на Тибет”. Тем не менее, они спросили его, не могли ли они обрести Дхарму, поскольку сам он не может вернуться с ними. “Я должен буду спросить свое избранное божество, настало ли то время, чтобы я давал наставления или нет,” – ответил Буддхагухья. Таким образом, он взывал к своему избранному божеству в течение трех дней и задавал свой вопрос. И божество дало знать, что его время настало, и что он может проповедовать Дхарму.
Буддхагухья сказал своим четырем тибетским ученикам: “Перед объяснением Дхармы тайных мантр, каждый должен пройти посвящение”. Итак, Ачарья просто прочертил несколько линий на поверхности озера Манасаровар (Manasarovar), которое распростерлось как бирюзовая мандала, и внезапно в небе перед ними возникла сияющая ясным светом мандала мирного Ваджрадхату (Vajradhatu) из сорока двух божеств. И все великие ученики лично видели это. Тогда Ачарья спросил: “Вы хотите просить посвящения у божества или у меня?” А они про себя думали: “Поскольку божество может исчезнуть, возможно нам следует первым попросить его?” Но тогда Ачарья щелкнул пальцами, и вся группа божеств соединилась воедино в его сердце.
“Вы, краснолицые демоны из Тибета! Вам совсем не интересно связать себя обетом между наставником и учеником! И только потому, что между нами есть какая-то связь, которая ведет к обучению Дхарме, я объясню ее вам”.
Сказав это, он преподал им “Вайрочанабхисамбодхи-тантру” (Vairocanabhisambodhi-tantra)(*), “Сарвадургатипаришодхану” (Sarvadurgatiparisodhana) вместе со своими практическими наставлениями и свою собственную “Йогаватару” (Yogavatara) вместе с наставлениями по йоге. Кроме того, он объяснил им внутренние тайные работы “Сети иллюзии” (Mayajala), главным образом «Гухьягарбху» (Guhyagarbha) со своим комментарием. Он также даровал им “Стадии пути” (Stages of the Path) и наставления к ним и свои собственные “Стадии ваджрного пути” (Stages of the Vajra Path ) с наставлениями. Он также передал им множество специальных меньших наставлений, таких, как “Большие и малые сети мира” (Great and Smaller Nets of Peace), “Срединность (?)” (The Medium) и т.д. Он также дал им “Дхьяноттару” (Dhyanottara) вместе со своим комментарием. Таким образом, им было передано множество учений внутренних и внешних секретных тантр.
Все великие ученики обучили всему этому своего правителя Трисонг Децэна, а он в свою очередь преподал эти учения Ma [Ринченчоку] (Ma [Rinchenchok]) и Ньяку Джнянакумаре (Nyak Jnanakumara). После этого линия передачи учения считается в основном такой же, как и у “Дупадо” (Dupa Do или Do Gongpa Dupa, The Sutra Which Gathers All Intentions – прим. shus)» (133).
————————————————————————————————————————–
(*) Здесь речь идет о тантрическом тексте середины 8-го века «Махавайрочана-абхисамбодхи-сутра», который в литературе обычно упоминается под сокращенным названием «Махавайрочана-сутра» и который является главным доктринальным текстом буддисткой школы сингон, ведущей свое происхождение от китайской тантрической школы чжэньянь. Слово «тантра» в названии этой работы впервые появляется именно у Буддхагухьи – прим. shus.
————————————————————————————————————————–
Эта очень интересная агиография несет в себе как индийскую, так и тибетскую тематики, и порой их трудно отделить друг от друга. Некоторое различие между ними можно заметить на контрасте между этим текстом 14-го века и версией 1608 года Таранатхи (Taranatha), который исторически менее надежен и более экспрессивен в части сверхъестественного (134). При этом не может быть никаких сомнений, что описание молодости Буддхагухьи является более поздним дополнением, написанным либо в Индии, либо в Тибете. Кроме того, некоторые из названий работ, упомянутых в конце повествования, не имеют никакого отношения к нормативным материалам, так или иначе связанным с Буддхагухьей. Имена тибетцев, посланных за ним, несколько отличаются от упомянутых в письме, но и в самом письме также присутствуют некоторые противоречия. Даже идентичность Кайлаши (Kailasa) в качестве его местопребывания не может быть достоверно подтверждена. Один из колофонов упоминает, что он остался в Гималаях, но нам неизвестно, когда индийские буддисты начали осуществлять паломничество к конкретно этой священной горе (135). Мы знаем, что некоторые места паломничества седьмого столетия, такие как Джагешвар (Jageshwar), расположенный недалеко от Алморы (Almora), были сооружены ранее времени деятельности Буддхагухьи, и вполне возможно, что одно из них и было его целью (136).
В этой работе для нас представляет определенную сложность особое акцентирование на статусе семьи Буддхагухьи, поскольку мы ничего не знаем о значимости кастовой принадлежности в индийских монастырях. Я не знаю ни одной работы или эпиграфической надписи, которая бы подтверждала идею проникновения кастовой системы в монастыри до такой степени, чтобы вызвать обособление друг от друга монашеских сообществ, как это случилось в Юго-Восточной Азии (вероятно здесь идет речь все-таки о Шри Ланке – прим. shus). Нам так же неизвестно, обеспечивалась ли сохранность эзотерических ритуалов отдельной кастой, как это происходило в Непале. Однако, факт присутствия тибетцев, китайцев, непальцев, бирманцев и индонезийцев в ведущих монастырях позднего индийского буддизма дает основание предполагать, что в то время кастовый статус (каким бы они ни был) еще не являлся сколько-нибудь значимым. Скорее всего, индийцы полагали, что выходцы из высших каст, имея больший доступ к получению образования, а так же обучению ритуалам и навыкам управления, прибывают в монастыри с хорошим багажом знаний во всех этих дисциплинах, при этом обладая важными связями в соответствии с их кастовой принадлежностью.
Тем не менее, самым важным для нашего исследования является признание того, что программа Буддхагухьи (даже со слов поздних апологетов ньингмы) ассоциируется прежде всего с теми работами, которые представлены в его сохранившемся корпусе эзотерических текстов. Хотя «Йогаватара» вероятнее всего не дошла до наших дней, остальные материалы в общем и целом сохранились, при этом маловероятно, что Буддхагухья имел непосредственное отношение к работам цикла «Майяджала» (Mayajala), включая «Гухьягарбху» (Guhyagarbha). Такого рода работы были распространены повсеместно (как впрочем и другие, более радикальные эзотерические тексты), но именно отбор группы определенных авторитетных работ, подтвержденный Буддхагухьей, является отражением той динамичности, которой обладали монашеские структуры описываемого периода и которая сделала их столь сильными, при этом его собственные произведения в общем и целом подтверждают их монашескую идентичность. Буддхагухьи приписывается авторство комментаторских работ по «Сарвадургатипаришодхане», «Вайрочанабхисамбодхи», «Субахупарипричче», «Дхьяноттаре», «Сарвататхагата-таттвасанграхе», а так же ряду других эзотерических текстов подобной направленности. Помимо работ, которые стали широко известны благодаря его комментариям, он также цитирует и другие тексты, являющиеся базовыми для этого направления эзотерического движения (137).
Фактически, структура и состав комментаторских разработок и цитирований текстов Буддхагухьи позволяет в общих чертах описать институциональной эзотеризм как категорию. Его деятельность представляла собой процесс признания, подтверждения и комментирования священных текстов, в результате чего были созданы условия участия в этих работах большого монашеского сообщества. Он тщательно связывал ритуальные элементы со стандартной номенклатурой буддистского пути, детально прорабатывая перформативные (т.е. содержащие высказывания, эквивалентные поступку – прим. shus) элементы в свете буддистских философские системы (138). Кроме того, его ритуальные тексты, основанные на этих эзотерических писаниях, заняли подобающее место в перечне ритуалов, которые обеспечивали устойчивость социальных отношений в огромных монастырских структурах более позднего буддизма. Эти ритуальные системы предлагали перформативные методы, следуя которым монахи (если свидетельства тибетских переводчиков 11-12-го веков надежны) могли занимать все более и более высокое положение в монастырской жизни (139). Со временем, монастыри стали допускать на свою территорию малые ритуальные сооружения, в частности храмы, которые предназначались для выполнения обрядов специфических ритуальных систем: Самвара (Samvara) в Наланде, Херука (Heruka) в Ратнагири и т.п. Одним из самых ранних свидетельств этого движения является ритуал почитания Махакалы (Mahakala) в качестве «покровителя кухни» (*), о котором упоминает в конце седьмого столетия китайский путешественник Ицзин (I-ching) (140).
———————————————————————————————————–
(*) В этом качестве Махакала до сих пор почитается в Японии под именем Дайкокутэн (Daikokuten), являясь одним из «Семи богов счастья» – прим. shus.
———————————————————————————————————–
Другой важной фигурой этого периода, которую можно в какой-то мере идентифицировать, был конечно же Шакьямитра (Sakyamitra). Если согласится с тем, что он является автором комментария к классическому махаянскому выражению устремлений «Бхадрачарипранидханарадже» (Bhadracaripranidhanaraja), то последние строки этой работы дают определенный намек на особенности его личности. Эти строфы благословения указывают, что комментарий был написан высокообразованным Шакьямитрой с целью приумножения славы рода Шакьев (141). Из этого упоминания не ясно, делает ли он просто передачу заслуги (в тексте «transfer of merit», вероятно речь идет о parinamana – прим. shus) в качестве акта благочестия по отношению к роду исторического Будды, или же он сам действительно принадлежал к этому семейству. Я больше склонен к последней интерпретации, поскольку Шакьи (Sakyas) обладали привилегированным положением в течении большей части истории индийского буддизма, и поэтому у средневековых монахов конечно же не было особых угрызений совести, когда они время от времени представляли себя выходцами из этого клана (шакьябхикшу, sakyabhiksu) (142).
Другие доступные данные о Шакьямитре можно обнаружить в начале его обширного комментария к «Сарвататхагата-таттвасанграхе» (Sarvatathagatatattvasamgraha). Это работа называется «Косалаламкара» (Kosalalamkara, Украшение Косалы), что возможно указывает на страну ее происхождения. Если же согласится с тем, что он также является автором «Бхадрачарья-пранидханараджа-тики» (Bhadracarya-pranidhanaraja-tika), то можно предположить, что временем его деятельности является конец восьмого или начало девятого столетий. Он, определенно, был одной из самых важных персон того времени и его агиография упоминает ряд известных личностей и их наследственных линий, при чем один из его самых необычных автобиографических пассажей находится в самом начале именно «Косалаламкары»:
«В лучшем городе [? Bhadranagara], со своей великой верой сначала я понравился самому высокому гуру Буддхасене (Buddhasena), достигшему большой известности. Я получил от него разрешение [практиковать] и принял ритуалы и обеты. От него я многое узнал и размышлял над многими учениями.
В Конкане (Konkana), Драмиде (Dramida), Ишварашрисамадже (Isvarasrisamaja) [dbang phyug dpal ‘dus] я счастливо служил Дхармасене (Dharmasena) и Дхармакаре (Dharmakara).
В Сахье (Sahya) [Западные Гаты] я взывал к Дхармаваджре (Dharmavajra), самой выдающейся личности, и посвятил много времени Ушнишаваджре (Usnisavajra).
Затем я отправился к первоисточнику всех качеств – на север, в Одияну (Odiyana). Там я служил повелителю Индрабхути (Indrabhuti), обладателю знания о реальном смысле тантр.
В городе [?] Tagkye я счастливо доверился Кошалачаре (Kosalacara) и его «Стхираматибуддхьякара-шиладжьня» (*Sthiramatibuddhyakara-Silajna). Но часть метода из священного текста, которое я принял непосредственно из уст собственного учителя, я переосмыслил таким образом, чтобы поэтапный мирской ритуал йоги в соответствии с [инструкциями] учителя мог продолжаться в течение длительного времени» (143).
В данном случае у нас гораздо больше уверенности в подлинности описываемых событий даже просто потому, что это является личными высказываниями ученого. Причем помимо того, что используемый им экзегетический метод весьма консервативен, приведенные выше свидетельства достаточно хорошо согласуются с прочими немногочисленными сохранившимися работами Шакьямитры. Деятельность в Конакане, значимость Одияны и Западных Гхат и перемещения на юг – все это перекликается с другими известными источниками конца восьмого-начала девятого столетия.
На основании приведенных выше, а также не упомянутых немногочисленных работ монахов, представлявших эзотерическую традицию, можно сделать вполне очевидные выводы. Во-первых, несколько известных комментаторов священных текстов являются всего лишь одними из самых значимых представителей многочисленной группы созидательных личностей 7-10-го столетий, чьи имена практически не сохранилось до наших дней. Нам до сих пор попадаются имена знаменитых монахов и сиддхов, о которых мы знаем только то, что их ученики имели огромное влияние в период распространения новой эзотерической доктрины. Во-вторых, весьма вероятно, что некоторые из этих имен принадлежат фактическим авторам буддистских тантр, поскольку они, безусловно, были главными действующими лицами «в нужное время и в нужном месте». Если мы ищем праобразы тех, кто создавал новые эзотерические священные тексты и представлял их как «слово Будды», то мы, безусловно, должны начать с наставников первых комментаторов. Ну и наконец, совокупная информация обо всех этих людях является настолько скудной, что это попросту вызывает чувство горечи. В отличие от более чем обширных агиографических работ, посвященных сиддхам, наши эзотерические монахи не были заинтересованы в саморекламе и поэтому их жизнь и деятельность никогда не поражали воображение монашеских или мирских рассказчиков. Последнее замечание очень важно, поскольку, хотя склоняющихся к эзотеризму монахов было намного больше чем сиддхов, именно выдающиеся публичные личности из числа относительно малочисленных радикальных сиддхов сыграли ключевую роль в популярном изложении и широком распространении эзотерических учений.
Дэвидсон Р. М. «Индийский эзотерический буддизм: социальная история тантрического движения»
В нашем представлении эзотерического буддизма, как отражения политических моделей средневековой Индии, мы должны избежать опасности пойти на поводу у комфортного редукционизма, сделав ложный вывод о том, что эзотерическое движение принизило буддистских лидеров до льстивых актеров, имитирующих поле деятельности обычной политики. На самом деле, вместо этого мы могли наблюдать великих литераторов и наставников северных индийских монастырей, пытающихся освящать мир в том виде, в каком они его принимали и признавали. Вышесказанное не должно умалять значимость высокого покровительства или влияния культуры саманта-феодализма (samanta), а просто подтвердить, что миссия буддистских монастырей была согласованными с ними усилиями по «освящению» общества, что вызывает аналогию с тем, как эзотерическая ритуальная система сакрализовала политическую метафору. Образно выражаясь, эти монахи пытались превратить яд воинственности в нектар благоденствие, а власть и иерархию – в общность и духовное братство. Плавая в море саманта-феодализма (samanta), они старались представить его океаном мистического познания и вовлечь его в создание заслуги на благо всех живых существ. Как минимум три фактора имели определяющее значение при формализации сакрализованной эзотерической модели: буддистская идеология «искусных средств», индийское понимание метафоры и махаянистская концепция радикального преобразования. Эзотерические буддисты расширили смысловое значение этих категорий далеко за пределы установленных махаянистами границ, и это расширение показывает, каким было различие между экзотерическими и эзотерическим направлениями буддизма. В то же самое время, эзотерические монахи принесли свои феодальные ритуалы в тот мир, который уже управлялся в соответствии с монашескими правилами и клятвой бодхисатвы, поэтому начальное развитие эзотерических предписаний не было слишком драматичным или очень трудным, поскольку первое время они представляли собой скромное приложение к существующим правилам поведения и обетам.
Когда мы смотрим на буддистские рассуждения об «искусных средствах» (упайя-каушалья – прим. shus), то нас поражают две вещи. Во-первых, это использование в священных текстах популярных народных образов, что было вызвано текущими социополитическими реалиями. Т.е. поскольку просвещенные индийские миряне стали приобретать значимость в религиозной жизни буддистской Индии, становясь альтернативой сложившейся веками исключительности монахов, появились и буддистские священные тексты, отражающие эту тенденцию. Таким образом, приблизительно в то же самое время, когда Фасянь (Faxian, конец 4-ого в. н.э.), находясь в в Паталипутре (Pataliputra), отмечал авторитет и ученость мирских буддистских наставников Радхасвамина (Radhasvamin) и Манджушри (Manjusri) (Фаcянь не называет его по имени, а награждает эпитетом «новый Манджушри» – прим. shus), подобные им личности были воплощены в литературных персонажах «Вималакирти-сутры» (Vimalakirti) и «Шримала-сутры» (Srimala) (две самые известные сутры, где одним из основных лейтмотивов является возможность достижения пробуждения мирянами – прим. shus) (144). Эти религиозные деятели могли достигать высоких степеней учености и в конечном счете принимались буддистским сообществом в качестве наставников, являясь конечным продуктом многочисленных изменений в индийской экономической и политической жизни, произошедших за предыдущие столетия. В этой связи они резко отличались от добродетельных мирян предыдущих периодов, от которых монахи никогда не бы не стали выслушивать проповеди о Буддадхарме (Buddhadharma). Следует отметить, что этот процесс буддистского переназначения и переформулирования явлений индийского социополитического мира, скорее всего продолжался как минимум несколько десятилетий, а возможно растянулся даже на столетие или больше.
Во-вторых, учение об «искусных средствах» позиционировалось как восстановление того, что существовало изначально, или как исправление отклонений от истинной сущности учения (145). Часто во всем этом присутствует идея, что истинная реальность является вечной, аналогичная концепции «вечной Дхармы» в современном индуизме. Кроме того, здесь же мы обнаруживаем суждение, что отклонение от нормы стало результатом самоизоляции духовенства от большого мирского движения, при чем именно это утверждение легло в основу доктрины «единой колесницы» «Сутры Лотоса», в соответствии с которой шраваки (sravaka) представлены обособившими самих себя от большого религиозного сообщества, поскольку они не в состоянии принять доктрину «Великой колесницы» Будды. Сущность большинства этих концепций говорит о том, что в Индии практически не получила развития модель критически настроенного интеллектуала, выступающего в роли «культурного критика», как это происходило в Европе еще со времен Ренессанса. Из того, что мы знаем об индийских буддистских монахах, можно сделать вывод, что адаптация и использование аспектов популярной культуры виделось им наиболее жизнеспособным направлением развития религии – будь то принятие ранним буддизмом доктрины кармы (karma) или заимствование огненного ритуала хома (homa). При этом монахи не создавали новаций на основе заимствованных ими элементов народной культуры и не изолировали себя от индийского культурного горизонта, что со времен стала восприниматься различными социальными слоями последователей буддизма как неискусность в методах и средствах и как нерадивость по отношению к своим миссионерским обязанностям. Сам Буддхагухья (Buddhaguhya) потратил часть своего экзегетического капитала на то, чтобы продемонстрировать, что в процессе проповедования тантр было сделано все для привлечения к учению людей с различными характерами:
«”Самая превосходная работа для пользы других” означает, что будды обучали различным методам посредством введения в мудры (жесты рук), мантры и мандалы и все они были освящены их неисчерпаемыми эманациями» (146).
При всем при том, все эти процессы не сопутствовались отторжением местных интеллектуалов индийской народной культурой, как это происходило в Европе и Соединенных Штатах, начиная с эпохи Просвещения. Напротив, наши свидетельства дают основания полагать, что существовала достаточно тесная связь между индийской народной и элитной культурами, и это распространялось на культурное взаимодействие как в политической, так и религиозной сферах деятельности. Мы видим это даже на примере формирования ранней сангхи (samgha), поскольку достоверно установлено, что организационные принципы раннего буддистского сообщества частично базировались на порядке проведения собраний, используемом небольшими местными республиками, такими, как Личчхавы (Licchavis) и Шакьи (Sakyas).
Многие из подобных идей были также институциализированы как ритуальные метафоры. В вышеупомянутом случае подражание конституции маленькой республики конечно же не давало буддистам никакой политической власти, хотя особые отношения Будды со своим кланом Шакьев все же оказали влияние на организацию монашеского сообщества, что обеспечили этому клану привилегированное положение во всей последующей истории индийского буддизма. Точно так же, визуализация и медитация в рамках эзотерического буддизма не делали монаха повелителем, хотя развивающиеся отношениями между большими монастырями, жившими по феодальным законам, и их покровителями – феодальными сеньорами делали эту метафору все более резонансной. Для монахов этот образ, выраженный в иносказательную форме ритуального представления власти, могущества и свободы, представлялся неотразимым, поэтому они приняли его как доктринальную основу, наполнив при этом смысловым содержанием буддистского пути. Таким образом, теперь монах все также продолжал совершенствоваться на своем пути, но теперь он это делал как герой, или как правитель, или даже как слон в процессии, поскольку дорога к пробуждению была подобна неистощимой сокровищнице, а путь вел к неприступной крепости Вайрочаны (Vairocana). Все эти метафоры в особенности использовал Буддхагухья, пропагандируя разворот в сторону эзотерического учения (147).
Действительно, во все времена существования индийского буддистского сообщества в его литературе большую роль играли как разнообразные фигуры речи (в том числе сравнения и метафоры, метонимия и синекдоха), так и все остальные аспекты изысканного индийского литературного мира (148). Особенно часто эти методы применялись в махаянистской литературе, которая изобилует подобными оборотами и назидательными примерами, использовавшимися для иллюстрации самых разнообразных идей: от девяти метафор для описания заключенного в мирскую оболочку «эмбриона» Татхагаты (Tathagata) и до множества образных выражений, описывающих пустоту природы феноменальной реальности. (149). Для разъяснения вопросов доктрины и облегчения ее понимания последователи махаяны довольно часто использовали поэтические средства, и так же часто эти фигуры речи становились предметом довольно тонкого анализа. К примеру, Стхирамати (Sthiramati) участвует в достаточно глубокомысленном обсуждении по поводу применимости поэтического выражения для идентификации двух разнородных объектов (мальчик и огонь) внутри единого образа (вспыльчивый [пламенный] мальчик). Причем в данном случае цель состоит вовсе не в том, чтобы обсудить или продемонстрировать способность к тонкому восприятию поэзии, а в том, чтобы показать различия идеи аккумулированного сознания (alayavijnana, алаявиджняна) и ложной концепции самостности, как в случае с отдельной личностью, так и с элементами реальности, поскольку даже неосязаемый континуум должен так или иначе походить на некую воображаемую душу (150).
Тем не менее, для эзотерических буддистов главным существенным изменением в их жизни стала ритуализация их метафор. Они видели внешнюю одержимость воинской доблестью и манипуляцию вассалами, чья лояльность в зыбучих песках средневековых союзов вполне оправданно подвергалась сомнению. Они видели, как правители уничтожали гильдии, перемещали большую часть населения в сельскую местность, возводили замки и укрепления и основывали шиваитские аскетические ордена для легитимизации своей самоодержимости. Помимо этого монахи осознавали, что другие религиозные сообщества в своих ритуалах и литературном творчестве следуют линии обожествления правителя и самантизации богов. Для них буддистский путь все еще был главной сущностью (и большинство институциональных тантр явно свидетельствуют об этом), но его ритуализация определила для этой сущности новое вместилище с атрибутами декларируемого могущества и новой самонадеянной властности. И поскольку сущностное содержание новой системы оставалось прежним, а для ее построения были использованы стандартные блоки, в большинстве своем существовавшие ранее (мантры, мандалы, хома и т.п.), переход к новой форме произошел относительно гладко, при чем практически с полным отсутствием протеста по поводу такого поворота в ритуалистике со стороны других членов буддистского сообщества (151). Циник мог бы указать на то, что заимствование этих моделей монахами только подкрепляет его самые худшие предположения об их религиозной деградации в течение долгого времени. Однако, как кажется, реальный результат этого заимствования является совершенно иным. Если кто-либо собирается привнести в систему осознание моральной ответственности, как перед самим собой, так и пред другими, то единственным возможным средством для этого является схватка со смертельными силами самовозвеличивания. К примеру, в своем комментарии к «Вайрочанабхисамбодхи-тантре» Буддхагухья разъясняет достоинства этой практики:
«Для некоторых плодом их добродетельной практики умилостивления с помощью мантр является то, что они совершенствуют этот мир, превращая его в нечто другое, чем он был до этого. В то время как другие силой их мысли и усердия созревают [до состояния буддовости] уже в этой самой жизни» (152).
Поэтому ритуализация публичной персоны повелителя являлась, помимо прочего, попыткой произвести на него впечатление идеей всеобщего чувства ответственности взамен существующей вседозволенности. Таким образом, Буддхагухья мог на одном дыхании обсуждать как благословение Будд, так и обоснование иерархии средневекового мира.
Таким образом, для монахов (а я бы сказал, что и для всех буддистов) основной причиной, по которой они старались направить весь мир по выбранному ими пути, являлось то, что они верили в возможность трансформации личности. Этот идея, которая в терминологии йогачары (Yogacara) носит название «трансформация основы существования» (asrayaparivritti, ашраяпаривритти), была философски и доктринально сформулирована еще задолго до появления эзотерической системы. Однако с ускоренным вовлечением монахов в идеологию феодального мироздания произошло эквивалентное ускорение использования этой или подобной ей терминологии в их медитативных ритуалах (153). Поскольку в йогачаре и сопутствующей ей литературе существует в общей сложности около двух дюжин значимых утверждений, имеющих отношение к этой идей, я конечно не в состоянии привести даже примерное количество эзотерических текстов и комментариев, которые используют данное понятие, но их, безусловно, было во много раз больше, чем общее количество соответствующих йогачаринских текстов (154). Следует отметить, что главная причина столь широкого распространения указанной доктрины заключается в том, что эта, по сути теоретическая идея была основательно подкреплена соответствующими практическими наставлениями по йогическим практикам. Например, каждый раз, когда медитирующий просит визуализировать себя как буддистское божество, стадии порождения этого образа включают в себя движение от семенного слога (bijamantra, биджамантра) к божественному символу и далее к полностью сформированному божеству. При этом главная идея подобной трансформации заключается в том, что в результате такого поэтапного процесс происходит фундаментальное видоизменение текущих состояний, что позволяет медитирующему посредством своей умственной деятельности манипулировать реальностью, даже в самом высоком ее понимании. Например, Шакьяракшита (Sakyaraksita) в своей «Питхадинирная» (Pithadinirnaya) описывает такое явление, как интеграция внутренних каналов в визуализируемые формы внешних мест паломничества:
«Вслед за трансформацией таких букв, как PUM и т.п., мы должны представить в своем воображении эти места (места паломничества [pitha] и т.п.) внутри пустых спиц чакр, расположенных в голове и т.д. Кроме того, мы должны представлять во время медитации, что и места паломничества, и каналы внутри них по своей сути являются преображенной формой божества. Это похоже на то, как места паломничества во внешнем мире оживляются (и поэтому видоизменяются) водами протекающих поблизости рек. А кровеносные сосуды таким же образом оживляют ногти пальцев руки и пр.» (155).
Во всем этом мы можем видеть удачное сочетание отдельных элементов, необходимых для становления эзотерического буддизма, таких, как ритуализация внешней среды, идентичность внутреннего и внешнего, использование в процессе развития метафор и трансформация как метод, используемый при посвящении.
А заключительным этапом сакрализации феодального мира стал простой по своей сути акт внедрения его ритуалов в монашескую среду, где главный смысл формальной власти, под которую должен был подстраиваться новый ритуал, отражали правила Винаи (Vinaya) и клятвы бодхисатвы. Но поскольку монашеский эзотеризм уже находился внутри институциональных структур, для введения в действие новых ритуальных обрядов не потребовалось никаких новых правил или юридических процедур. Например, «Манджушримулакальпа» (Manjusrimulakalpa) содержит такое высказывание в наставлении для новообращенных после их посвящения:
«Итак! Никогда не должна нарушаться тайна обета Великого Бодхисатвы, Истинного Властителя Мандужри. Вы должны никогда не совершать недостойных поступков. И нельзя отрекаться ни от одной из его мантр. Нельзя опровергать никого из Будд или Бодхисатв, и тогда Ваш учитель будет умиротворен. В противном случае это будет нарушением обета и чтение мантр не приведет к успеху в деле обретения великих заслуг» (156).
Подобного рода списки обязательств встречаются и в других работах, как например в эзотерическом наставлении относительно достоинств бодхисатвы Шубхакарасимхи (Subhakarasimha), и их содержание в целом отражает широкий диапазон традиционных ценностей, поддерживающих и продвигающих идеи монашеского пути (157).
Если такие, скромные по своей сути, списки требований к новообращенным сопоставить со строго формализованными и четко описанными комплексами обетов, изложенными в литературе сиддхов (siddhas) (которая рассматривается в главе 7), становятся вполне очевидными различия в организации этих сообществ. При этом сиддхи, как кажется, нуждались в гораздо более структурированной системе обетов и ограничений, поскольку у них не было доступа к какой-либо всеобъемлющей институционализированной культуре, в которой они могли бы социализироваться. У монахов дело обстояло по-другому, поскольку сам факт переноса обряда посвящения и связанных с ним ритуалов из дворца правителя внутрь монастыря ни в коей мере не освобождал их от монашеских обетов, даже если кто-то из них занимал высокое общественное положение. Помимо этого, внутри буддистской монашеской культуры на институциональном уровне было сформировано воззрение о необходимости избегать эротического поведения и агрессии, и все монахи получали на этот счет отдельные наставления.
И все же нельзя отрицать, что моделирование новых медитативных практик на основе систем политической власти было рискованным предприятием. Как монашеское заимствование модели феодального мира, так и медитативное воплощение его идеалов несли в себе опасность моральной деградации практикующих, при этом наиболее серьезной была проблема воплощения в образе. Как часто монах может визуализировать себя в качестве Владыки мира, эротичного и сильного, не будучи при этом охваченным фантазиями из собственных видений? Если новые священные тексты недвусмысленно заявляют, что отдельный индивидуум может стать всесильным еще в этой жизни то, что можно ожидать от малограмотного монаха из маленькой деревушки, которая была только что сожжена, а ее колодцы отравлены местным военачальником в споре за дань? А стоящие перед горящей библиотекой в Наланде монахи разве не должны были возжелать господства и владычества над окружающим их миром? (158) Что должны были сказать новоиспеченные ученики Карунашримитры (Karunasrimitra), мученика Сомапуры (Somapura), после того, как их наставник был сожжен, а монастырь разрушен при вторжении армии из Банглы (Bangala)? (159) Они бы обязательно спросили о возможности использования могущества великого Владыки Тайн Ваджрапани для победы над вражескими армиями и предотвращения этой варварской демонстрации жестокости. При этом они, как учит «Махакала-тантра» (Mahakalatantra), наверняка попытались бы использовать магию и визуализацию для того, чтобы принять участие в сражении с силами зла, добиться успеха и взять управление государством в свои руки (160). Возможно, некоторые буддисты вовлекали себя в практики мандал и визуализацию божества для того, чтобы укротить пылающее время калиюги (kaliyuga), и кто-то из них в результате этого очевидно сгорал в пламени своих собственных воображаемых миров.
Дэвидсон Р. М. «Индийский эзотерический буддизм: социальная история тантрического движения»
Процесс консолидации эзотерического буддизма начался в 7-ом столетии и происходил на фоне возвышения и под влиянием саманта-феодализма (samanta feudalism), что не могло не отразиться на новой буддистской терминологии и ритуальных системах. Тот факт, что возникновение политической среды, обеспечившей базовую модель для эзотеризма, датируется концом шестого – началом седьмого столетий, помогает и в установлении хронологии формирования эзотерического движения. Подтверждениями для нашей датировки служат появления упоминаний буддистов в небуддистской литературе, переводы эзотерических работ на китайский язык, свидетельства китайских монахов, а так же отсутствие каких-либо сведений о сформировавшейся эзотерической системе ранее седьмого столетия. Таким образом, буддистское тантрическое движение возникло под влиянием новой культуры военного авантюризма, заимствовав у него обожествление правителей и мандал их вассалов и проведя при этом сопутствующую феодализацию всех форм индуистских божеств.
Тем не менее, развитие эзотерического буддизма было не просто реакцией на новую окружающую среду, но в том числе и результатом институционального давления, которое ощущало буддистское сообщество. Упадок купеческих гильдий и международных торговых отношений, рост воинствующего шиваизма и его способности завоевывать покровительство сильных мира сего, снижение участия женщин в деятельности буддистских сообществ, а так же утрата буддистами роли особого интеллектуального центра – все это в конечном счете и определило изменение направления развития буддистских структур. Защищая себя, институциональный буддизм ответил на эти вызовы времени принятием идеологии применения праведной силы и доктрин, имитирующих феодальные порядки, которые обосновывали правомерность действий поддерживающих буддизм правителей. Поэтому неудивительно, что эзотерическая традиция должна была подражать в своей ритуальной форме и идеологической сути самому впечатляющему сюжетному повествованию того периода – превращению в Верховного правителя окруженного мандалой духовного государства. Данная мандала имитировали структуры и ритуалы тех, кто был владыками феодальных мандал, а также властителями более низкого ранга и региональными правителями новых феодальных уделов, которые добились могущества и власти в результате упадка бывших культурных центров.
В процессе этого, следуя за переменчивым культурным ландшафтом, претерпевали изменения и системы принятия решений. В отличие от долгосрочной проповеди, которую мы можем наблюдать при проникновении буддизма в такие местности, как Гандхара (Gandhara), буддистам раннего средневековья пришлось внести существенные корректировки и в их методы распространения нового учения (161). Среди причин этих изменений были необходимость поиска покровительства нового класса правителей, а так же пересмотр перспектив развития движения, которое, как это ни парадоксально, добилось больших успехов в прозелетизме за пределами Индии, чем внутри нее. Для того, чтобы выжить, они должны были, используя герменевтику «искусных средств», приспосабливаться к окружающей их среде, заигрывая при этом с теми силами, которые в своей системе религиозной субординации выдвигали их на первое место. Однако, в действительности новые великие монастыри, являясь учреждениями, преследующими определенные социальные цели, и характеризующимися жестко структурированной корпоративной сущностью, не имели особой альтернативы. По окончанию полной институционализации, индийские эзотерические буддистские традиции провели внутреннюю социализацию, результатом которой стали как выделение особой религиозной значимости каждого из обитателей монастырей, так и всеобщее структурное единообразие. Методики обучения монахов давали им ощущение общности их опыта, вне зависимости от происхождения каждого из них, поэтому они чувствовали себя вполне комфортно внутри монастырской системы. Принимая новое эзотерическое учение, северо-индийские монахи представляли себя правителями огромных территорий своих метафорических сверхъестественных государств и тем самым становились членами новой ритуальной общности, что гарантировало им интеграцию в их собственное монастырское сообщество.
Таким образом, институциональный эзотеризм стремился сакрализовать окружающую действительность, используя свои методы, которые практически всегда были успешными. В этой новой реальности Будда изображался в виде правителя, увенчанного короной и облаченного в царские одежды, а монахи в процессе выполнения ритуала короновались и становились божествами, создавая в своем воображении сверхъестественное государство, населенное Буддами и бодхисатвами совместно с мирскими существами и семействами божеств. Здесь они действовали как распространители Дхармы и мирского закона, выполняя церемонии, которые по их представлению должны были принести мир туда, где идет война, богатство туда, где царит бедность и порядок и контроль туда, где господствует хаос, а так же уничтожить врагов их религии. Тем не менее, по иронии судьбы, со временем буддистские монахи были опутаны подобной их системе сетью феодальных отношений, служившей основой мира саманта-феодализма, и, в конце концов, стали восприниматься как слабая имитация подлинной имперской традиции – системы, которая успешно подчинила большинство форм религии во имя своих собственных, ничем не скрываемых и не приукрашенных целей. Во всех этих движущих силах средневековой индийской культуры институциональный эзотеризм всегда играл определенную роль, даже будучи обособленным от других из-за своей системы собственных этических идеалов. При этом на протяжении всей эпохи эзотерические институциональные структуры продолжали развиваться, стимулируемые как необходимостью выживания, так и живущей в них верой в свое новое само-перерождение.
Нам мало что известно о распространении текстов, обнаруженных за пределами монастырей Индии. Однако вполне очевидно, что описанные в институциональных работах мандалы были восприняты и взяты на вооружение монархами граничащих с Индией регионов, поскольку они поняли, что буддистские институциональные структуры дают им руки идеальную комбинацию политической и религиозной власти (162). Прибывая из-за пределов Индии, они и их представители получали доступ ко множеству блистательных возможностей институционального эзотеризма таких, как общение с великими интеллектуалам этой традиции, проработанные ритуальные системы, обучение в индийских монастырях, магические заклинания для достижения неоспоримой власти и могущества, познания в астрологии и медицине. Все это могло использоваться в качестве обоснования божественной власти монарха и его права на управление государством и поэтому буддистские монахи были только рады приобщить неиндийских правителей к мандалам своих священных текстов, тем более, что эта магия буддистского социального симбиоза в очередной раз гарантировала монахам место за монаршим столом, пусть даже многие из этих столов были иноземными.
Дэвидсон Р. М. «Индийский эзотерический буддизм: социальная история тантрического движения»
1. Namasamgitimandalavidhyakasavimala, To. 2543, fol. 13b1–2: sangs rgyas rdo rje ‘dzin bcas pas | kun gyis deng khyod dbang bskur bas | khams gsum gyi ni rgyal po che | rgyal ba’i bdag po ston pa yin | deng ni bdud las rnam rgyal te | grong khyer mchog tu rab tu zhugs | khyed rnams kyis ni sangs rgyas nyid | deng nyid the tshom med par ‘thob |
2. I employ the terms esoteric Buddhism (Chinese: mi chiao), Mantrayana (chen yen) and Vajrayana interchangeably. Although referring to the system as the resultant vehicle (phalayana) is acceptable as well, this need not be used here. There is no valid reason for employing any of the modern neologisms—sahajayana, kalacakrayana, tantrayana, and so on—that litter the literature about the esoteric dispensation; they remain unattested in any of our Buddhist sources and appear the result of misunderstandings by modern scholars.
3. This position is especially noticeable in the two primary statements in English, that of Snellgrove (1987) and the introduction to Matsunaga’s edition of the Guhyasamaja Tantra (1978, pp. vii–xxxi).
4. The standard description of Chinese esoterism in English is Chou Yi-Liang 1945. See, as well, Weinstein 1987, pp. 77–89; Orlando 1980; Strickmann 1996. We have to concur with Orzech (1989, 1998) and Strickmann (1983, 1990, 1996), however, that the serious study of Chinese tantrism is in its infancy, and the widespread impression that Chou Yi-Liang has presented all the material is misleading.Both Strickmann’s (1996, pp. 41–45) and Orzech’s (1998, pp. xiv, 68) recent studies of the intersection of Chinese esoterism and politics appears in support of the model of imperial patronage.
5. For a review of this material, see Kapstein 2000, pp. 25–65.
6. See, especially, the “long roll” of esoteric images painted between 1173 and
1176 (Chapin 1972). Backus (1981, pp. 162 ff.) considers the period in decline, retaining the ideology of the Later Ta-li kingdom.
7. See, for example, Woodward 1981. Strachan interprets Pagan solely in light of Theravada tradition, even while acknowledging that the primary artistic and architectural tradition was Pala and was close in form and aesthetics to Nalanda (1989, pp. 17, 25, 64, etc.; e.g., p. 38, where esoteric figures are illustrated). For another opinion on this period of Burmese history, see Strong 1992, pp. 174–179.
8. This is contra Samuel, who articulates the theory that centralized states prefer non-“shamanic” forms of Buddhism (1993, pp. 390–391). His theory does not accord with our data in India or many other areas; for the earliest mantrin’s influence in Chinese state politics, see the biography of Fo T’u-teng in Wright (1990, pp. 34–68).
9. Strickmann has imputed Chinese class associations into Indian society and has misunderstood the metaphorical nature of the ritual enterprise, assuming that those conducting these rituals would represent the aristocratic class (1996, pp. 37–40).
10. See Lamotte 1944–80, 4:1854–1869; Braarvig 1985; Wayman 1975–76; Schopen 1985. We sometimes even find spells in the Vinaya, such as an early version of the Mahamayurividyarajсi in the Bhaisajyavastu of the Mulasarvastivada-vinaya; Dutt 1941–50, vol. 3, part 2, pp. 286–288.
11. Braarvig 1997.
12. Strickmann justifies the term, but with some uneasiness, for he recognizes that “proto-tantric” texts continue to be composed long after the advent of the tantras (1996, p. 130; 2002, pp. 103–109). Methodologically, then, the term “prototantric” is a questionable description, and it is not clear that the authors of these works understood other texts as superior. I have chosen only to typify “mature esoterism” as the fundamental change in system and not to speak of the texts that represent a different ideology except as they do not embody the basic metaphor explained later in this chapter.
13. Strickmann affirms Atikuta’s Dharanisamgraha as not a literal translation, based on Chinese models intruding into the text (1996, pp. 53, 153; 2002, p. 264). As such, we need to take Dharanisamgraha as an important mark in ritualism around 653/54, rather than a translation of a much earlier work. On the mandalas in the Dharanisamgraha, see Yoritomi 1990, pp. 81–84.
14. Lin 1935, p. 84n; Chen yen tsung chiao shih i, T.2396.75.431a8–12.
15. See Jong’s (1984) summary of Matsunaga’s standard work, p. 100; Matsunaga 1978, p. xvii; Chou 1945, p. 265.
16. Ta t’ang hsi yь chi T.2087.51.882b13–14; Beal does not represent this section entirely accurately (1869, p. 120). I-ching’s involvement with esoteric Buddhism is chronicled in his hagiography, Sung kao seng chuan, T.2061.50.710.b8–711.b4.
17. Bodhiruci died in 727. Elements of his hagiography are found in the Sung kao seng chuan, T.2061.50.720b4-c12; Hsь ku chin i ching t’u chi, T.2152.55.371a28 (identified as Dharmaruci); and Ta chou k’an ting chung ching mu lu, T.2153.55.379c29, 380a8, 395a3; 2154.569b13, 570b15. Strickmann 1996, pp. 252–259, and 2002, pp. 254–255; Linrothe 1999, pp. 88–89, 132; and Yoritomi 1990, pp. 46–47, 89–94, discuss some of Bodhiruci’s oeuvre.
18. See the material in chapter 5. This is indicated by several quotations to a version of the Cakrasamvara-tantra in the works of Vilasavajra, particularly his commentaries on the Guhyagarbha and the Maсjusrinamasamgiti; see Davidson for references (1981, pp. 8–9). We also note that at least one version of the earliest yogini tantra, the Sarvabuddhasamayoga (To. 366) was translated in the Tibetan Royal Dynastic period; its translation is discussed in chapter 5. It is referenced as one of the eighteen tantras of the early Mahayoga canon; cf. Amoghavajra’s Chin kang ting ching yь ch’ieh shih pa hui chih kuei, T.869.18.286c9–16 trans. Giebel 1995, pp. 177–182, and Jсanamitra’s Prajсaparamita-nayasatapaсcasatkatika, To. 2647, fol. 273a3. I am indebted to Kenneth Eastman for drawing my attention to these works and to Steven Weinberger for reference to Giebel’s 1995 translation. Kanaoka (1966, p. 476) has pointed out that Jсanamitra’s text appears to be the one listed in the dKar chag ldan dkar ma; Lalou 1953, p. 331, no. 523.
19. Examples of this perspective are provided by Tsuda 1978 and 1990. 20. The defense of this position is found in Lessing and Wayman 1968, pp. 164–165. 21. See Davidson 1991, for something of the discussion of Ngor-chen’s refutations; they are embodied in his two works examining the ritual systems of texts classified as kriya and carya-tantras: the Bya rgyud spyi’i rnam par bshad pa legs par bshad pa’i rgya mtsho, and the sPyod pa’i rgyud spyi’i rnam par gzhags pa legs par bshad pa’i sgron me.
22. An introduction to polythetic category construction is provided in Lakoff 1987.
23. Murphey for a discussion of the more important research on categories (1994, pp. 10–19); Keil for problems with prototype theory (1989, pp. 26–33).
24. Wittgenstein 1958, § 67.
25. Keil 1989, pp. 83–84, 267–283; Murphey 1994, pp. 14–16.
26. The jump from individual maturation to social maturation of conceptual fields is made by Keil in the articulation of analogies between a child’s maturation and the novice/expert distinction (1989, pp. 254–265).
27. Rabe for a consideration of the importance of this work in the socio-politcal life of the early medieval period (1997, p. 218).
28. Kavyamimamsa, Parashar 2000, pp. 164–179.
29. Snellgrove 1959 articulated some of these considerations with respect to abhiseka, but did not pursue the metaphor much beyond this point, and was forced to infer “non-Buddhist” influences rather than determine their nature from evidence. I thank Charles Orzech for drawing my attention to this article.
30. The best collection I have seen of Buddhist texts to date is Sakurai 1996, pp. 407–584.
31. Law 1919 and Inden 1978 are the primary studies, based on entirely different materials.
32. Law 1919, pp. 87–90.
33. Krtyakalpataru, vol. 11: Rajadharma-kanda, Aiyangar 1943, pp. 9–17. The first scriptural source given by Laksmidhara is not called the *Adipurana, but the Brahmapurana. It is well known, though, that the received Brahmapurana has no connection with the text Laksmidhara quotes as such, but is the old *Adipurana. It is extremely common for multiple Indic texts to circulate under a single title or for a single text to be known under multiple titles. The surviving fragments of the old *Adipurana have been edited (with the sections included in the Krtyakalpataru ) by Y. Ikari and T. Hayashi, in Ikari 1994, pp. 83–136.
34. Inden 1978, pp. 41–58.
35. Ibid., pp. 49–55. Cf. the ritual in Heesterman 1957, esp. pp. 63–90, where the “unction festival” is clearly not given much weight in the ceremonial agenda and was principally for the coronation of kings achieving independence for the first time.
36. Schlingloff 1964, textband, p. 41, and references, pp. 194–195; Ruegg 1967;
Yamabe 1999, pp. 60–72.
37. Ch’an mi yao fa ching, T. 613.15.256c1–15.
38. Kuan fo san mei hai ching, T.643.15.664c9–11; I am grateful to Yamabe Nobuyoshi for providing these references to the Kuan fo san mei hai ching. See Yamabe 1999, pp. 302–312.
39. Dharanisamgraha, T.901.18.799c25–800a2, 802a17-b3, 857b6-c1, 871a1-c6, 875c13–876a5, 889a23–892b20
40. Dasabhumika, Kondo 1936, pp. 178–189; LaNkavatara, Bunyiu Nanjio 1923, pp. 1.11, 45.13, 70.3, 100.9, 101.11, 102.13, 103.6, 123.6, 190.17, 322.4, 359.16; these references are from Suzuki 1934, p. 25b; cf. also the articulation of the Dasabhumika model by Candrakirti, Madhyamakavatara, La Vallйe Poussin 1907–12, pp. 349– 50. For the importance of this myth in the Mahayana legitimization of scripture, see Davidson 1990.
41. Strickmann 1990; idem 1996, pp. 78–87, 98–100, 113–123, 330–332; idem 2002, pp. 113–119, 132–140; the consecration ritual is found T.1331.21.479b5–24.
42. I tsu fo ting lun wang ching T.951.19.251b12–252c10. The date is from the Kai yuan shih chiao mu lu T.2154.55.569c5, although this text is notoriously unreliable. T.951 and its closely related T.952 are extremely important to demonstrate the transition between the seventh-century material and the rapidly evolving eighthcentury synthesis. They, along with the Subahupariprccha, the Susiddhikara and the Mahavairocanabhisambodhi-vikurvana, really demonstrate that transition rather well. Yoritomi (1990, pp. 116–119) discusses the relationship between many of these texts and Atikuta’s *Dharanisamgraha. On the question of a “single syllable” (ekaksara) in the approximately contemporary Maсjusrimulakalpa, see Przyluski 1923.
43. I tsu fo ting lun wang ching, T. 951.19.250b20–23.
44. Susiddhikaramahatantrasadhanopayikapatala, To. 807, fols. 201b3–203b6; T.893.18.
45. Haribhadra’s Abhisamayalamkaraloka, p. 270.13; dKar chag ldan dkar ma, Lalou 1953, p. 326, no. 318; Buddhaguhya’s Vairocanabhisambodhitantrapindartha, To. 2662, fol. 3b4.
46. Vajrapany-abhiseka-mahatantra, To. 496: de nas rdo rje ldan pa khyod | rdo rje’i chos ni rab brjod pa | sangs rgyas kun gyis khyod lag tu | ting ‘dzin ‘byung ba’I rdo rje byin | deng nas ‘jig rten thams cad kyi | lag na rdo rje rdzul ‘phrul che |sdang ba rnams ni tshar bcad dang | bstan pa la ni gnod byed pa | de dag gdul bar bya ba’i phyir | ’dren pa rnams kyis rdo rje byin | ci ltar ‘khor los sgyur ba’i rgyal |bdag por bya phyir dbang bskur ba | de bzhin chos rgyal dbang bskur phyir | rdo rje blo ldan dbang bskur brjod |.
47. Mahavairocanabhisambodhitantra, To. 494, fols. 239b2–241a6; cf. Buddhaguhya’s rNam par snang mdzad mngon par byang chub pa’i rgyud chen po’i ‘grel bshad, To. 2663, vol. nyu, fol. 350b.
48. In his Namasamgitimandalavidhyakasavimala, To. 2543, fols. 11b1–13b2.
49. Inden 1978, p. 38.
50. Subahupariprccha, To. 805, fols. 122b7–125a5.
51. See Flood 1989, esp. p. 24.
52. Schwab has illustrated that the famous Herakles/Vajrapani of niche V 2 at Tepe Shutur is an excellent example of the Herakles Epitrapezios type, which was believed to be associated with the sculptor Lysippos (1998).
53. Kuan ting ching, T.1331.21.515a23-b13. More than twenty years ago, in a graduate seminar at Berkeley Michel Strickmann attracted my attention to this bizarre work, which was the topic of his celebrated article on the Consecration Scripture (1990).
54. For one description of the Hevajra system, see Davidson 1992.
55. On esoteric Buddhist texts and spirit possession, see Granoff 1979, pp. 78–79; Strickmann 1996, pp. 213–226.
56. MDs, VII.5: yasmad esam surendranam matrabho nirmito nrpah | tasmad abhibhavaty esa sarvabhutani tejasa ||.
57. See Kulke 1978; 1993, pp. 327–381; the quotation is from p. 365.
58. Pollock 1996, pp. 236–239; 1998, pp. 13, 31–34.
59. Kielhorn 1900–1901a, v. 11; I thank Phyllis Granoff for pointing out to me the subsets of vibhuti.
60. Nitisara, I.4a: sadhubhutaladevatvam.
61. Krtyakalpataru, vol. 11: Rajadharma-kanda, Aiyangar 1943, p. 4: asucir vacanad yasya sucir bhavati purusah | sucis caivasucih sadyah katham raja na daivatam ||. I thank Phyllis Granoff for correcting my translation of this passage.
62. Maсjusrimulakalpa, Sastri 1920, p. 135: pasyed yo hi sa dharmatma mucyate sarvakilbisat | paсcanantaryakari ‘pi duhsilo mandamedhasah ||. I have read with the Tibetan, fol. 175b6: gang gis bdag nyid chen po mthong.
63. Krtyakalpataru, vol. 11: Rajadharmakanda, Aiyangar 1943, pp. 12–13.
64. The normative esoteric definition for mandala is milana, a gathering, cognate
with Hindi mela/melan; Guhyasamaja XVIII.24, Hevajra Tantra II.iii.27, which Snellgrove emended to malana against all the manuscripts for ideological
reasons (1959, 1:97n1); Hevajra Tantra II.iii.26 calls a mandala the “city composed of Buddhas,” sarvabuddhatmakampuram. Strickmann (1996, p. 145), citing Brunner (1986), proposes that the Buddhist mandala form derives exclusively from saivite tantric useage, which is unlikely in the face of its political components.
65. Susiddhikara, To. 807, fols. 209b2–214a3.
66. Karunapundarika, Yamada 1968, 1:67–70; cf. Gуmez 1996, pp. 37, 320.
67. Schopen 1977.
68. Mulasarvastivada Vinaya, SaNghabhedavastu, Gnoli 1977, 1:15: ksetranam adhipatih ksatac ca trayata iti ksatriyah ksatriyah samjсodapadi |; Dighanikaya, Rhys Davids and Carpenter 1890–1911, 3:93: khettanam adhipati ti kho vasettha khattiyo khattiyo tv eva dutiyam akkharam upanibbattam | (in the middle of defining Mahasammata, khattiya, and raja). This is the Buddhist version of the Manu story, used for various reasons; cf. Mahabharata, santiparvan, Sukthankar et al. 1949–50, 12.67.17–38.
69. Edgerton 1953, 2:198b, 201a.
70. See Scharfe: “The relative constancy of Indian social structures and mores over long periods of time makes the particular century in which a certain chapter has been composed often seem irrelevant. But since extensive interpolations in the text cannot be proved, the existing signs of a more recent date that are found in dozens of places must indicate the date of the compilation as a whole. I propose the first or perhaps the second century a.d.” (1993, p. 293). This agrees with the employment of siddha explored in chapter 5.
71. This material is taken from Arthasastra 6.2.2–26 in Kangle 1960; cf. Scharfe 1993, pp. 104–124. Curiously, neither Scharfe nor the other authorities he quotes have directly represented the schematic of the text as it is written. They have taken mandala exclusively in the sense of physical circle as opposed to “spheres of influence”; the Arthasastra was not drawing exact circles.
72. Chattopadhyaya 1994, pp. 10–37.
73. Kielhorn 1900–1901a, v. 23.
74. Kulke and Rothermund make this observation (1998, p. 126), although it is not entirely clear from their inscriptions; see Singh for a discussion of this point (1993, pp. 66–67).
75. Sharma 1965, p. 1. Wink took strong exception to Sharma’s work (1990, pp. 219–223). On the nature of feudalism in general, see Strayer 1965, pp. 11–14; Reynolds 1994, pp. 1–74. Sharma has restated his position recently (2001, pp. 16–118).
76. This is a summary of Fox’s ideas based on Stein 1991.
77. Arthasastra, VII.1.32.
78. Nitisara I.18, IV.1, X.28.
79. Chattopadhyaya 1994, pp. 34–37, 186–202.
80. Ibid., pp. 80–3, 217–221; Sharma 1965, pp. 20–30; Gopal 1965, pp. 263–281; Devahuti 1983, pp. 184–187; Sharma 1996, pp. 62–70; and see Singh, for the most thorough list of political designations found in a specific locale, in this case Orissa (1993, pp. 321–325). The extent of the list underlines how little we know of the particular powers attached to individual titles under specific administrations.
81. As with the coronation ceremony, Snellgrove recognizes the structural similarity between the mandala and political systems but does not pursue the metaphor: “There is an exact analogy with the gradations of chief ministers, lesser minsters serving staff and messengers, with which a great king seated in state might be supposed to be surrounded.” Because it is “profane,” though, Snellgrove dismisses the analogy (1987, 1:199).
82. Sarvatathagatatattvasamgraha, Chandra 1987, pp. 5–18.
83. Sarvadurgatiparisodhana-tantra, Skorupski 1983, sec. 35a, pp. 32, 174.
84. Fleet 1888, p. 168.
85. Bhavnagar Archaeological Dept., pp. 41 (plate II, line 11), 44.
86. Kane 1918, pp. 33–34.
87. Mayamata, Dagens 1985, pp. 119–148, 176–203.
88. Meister 1979.
89. Manava Dharma sastra VII.119; cf. Doniger and Smith 1991, p. 140 n.
90. Irawati 1953, pp. 50–54.
91. Reported by I-ching in his Nan hai chi kuei nei fa chuan, T.2125.216c15; Takakusu 1896, p. 82; noticed in Schopen 1987, p. 199. Unfortunately, this notice relies on the transcription of kula as chь lo, which is not exceptional but the exact identity of the Sanskrit term is difficult to affirm in the absence of Indic attestation.
92. Maсjusrimulakalpa, Sastri 1920, p. 327: tathastakulika mantra astabhyo diksu nisrita | uttarayam disi sidhyante mantra vai jinasambhava || purvadese tatha siddhih mantra vai padmasambhava | daksinapatham nisritya sidhyante kulisalayah ||pascimena gaсjah prokto vidise manikulas tatha | pascime cottare samdhau siddhis tesu prakalpita || pascime daksine capi samdhau yaksakulas tatha | daksine purvadigbhage sravakanam mahaujasam || kulakhyam tesu drstam vai tatra sthanesu sidhyanti | purvottare disabhage pratyekanam jinasambhavam || kulakhyam bahumatam loke siddhis tesu tatra vai | adhas caiva disabhage sidhyante sarvalaukika || patalapravesika mantra vai sidhyante ‘stakulesu ca | lokottara tatha mantra usnisadyah prakirtitah || siddhim ayanti te urdhvam cakravartijinodita |. The translation of the obscure Sanskrit takes into account the Tibetan version, To. 543, fols.
323a2–7, and the Chinese of T.1191.20.898b26-c6. There is a textual problem with the line pascimena gaсjah prokto, and I have emended the printed gaja to gaсja based on the Tibetan mdzod (fol. 232a4). The Chinese renders (898b29) it phonetically, saying that the na-ja family is uncertain as to its direction, suggesting that the translators had a poorer text than we.
93. Maсjusrimulakalpa, Sastri 1920, p. 326; this is analogous to the depictions of the sinister south in such texts as the Karandavyuha; see Lienhard 1985 and 1993.
94. On the discussion if worldly (laukika) beings constituted a kula or not, see Ruegg 1964, pp. 79–80.
95. Nitisara XVII.6–7; Arthasastra:II.4.23.
96. Strickmann (1983) indicates that the earliest description of these activities in chinese literature is found in the I tsu fo ting lun wang ching, said to be translated by Bodhiruci in 709 c.e.; T.951.19.261c. Included is a fifth activity, that of seduction.
97. Homa is another ritual just beginning to receive the attention it is due; see Skorupski 1983 and Strickmann 1983, both in the landmark Agni by F. Staal. Skorupski’s excellent study has a somewhat misleading title (“Tibetan Homa Rites”) for they represent Indian rituals, some in the Tibetan language.
98. E.g., this description is found in the Pradipodyotana, p. 194.24.
99. Skorupski 1994.
100. Bentor 2000.
101. The best description of Vajrapani’s position in normative Buddhism remains Lamotte 1966. Snellgrove 1987, 1:134–141, has contributed much. 102. Lamotte 1966, pp. 114–115, 152–153.
103. Sircar 1966, pp. 336–337; the term most consistently employed for Vajrapani is guhyakadhipati.
104. Krtyakalpataru, Rajadharmakanda, pp. 101–110; the Yajсavalkya quotation is p. 103.
105. Manasollasa, I.52–59.
106. Nitisara XII.3, XVI.57; Strickmann 1996, pp. 10, 40, etc., calls attention to the use of the loanword in Chinese as Mandarin from mantrin, but does not place its employment in India as a political office.
107. Ray 1994, pp. 407–410.
108. Ta t’ang hsi yь chi, T.2087.51.923a8; Beal 1869, 2:165; Demiйville 1932, pp.
60–61.
109. We see this evidence in the birchbark manuscript of the Karandavyuha, Mette 1997, p. 97, and we notice the maintenance of this language even in the Newari manuscript transcribed by Mette, p. 143. Meisezahl was also of this opinion in his work on the Amoghapasahrdayadharani; see Meisezahl 1962, p. 270. On the topic of birch bark as a manuscript material, see Salomon 1999, pp. 15–22, 57–71, 81–109; Witzel 1994, pp. 6–14. The location of Uddiyana/Odiyana has been finally affirmed by inscriptions; see Kuwayama 1991.
110. Abhidharmakosabhasya VII.47, pp. 424–5.
111. I have in my possession such a manuscript in Tibetan given to me by a Tibetan lama. It is a collection of mantras, much written over and corrected. It is entitled the Las sgrub rgyun gcod kyi sngags brgya pa, or The Hundred Mantras That Continually Remove Karmic Obscurations, and is attributed one Mi-pham ‘Jam-dpal dgyes-pa’i rdo-rje, one of the pen names of the famous nineteenth–twentieth-century rNying-ma-pa teacher, ‘Jam-mgon Mi-pham rgya-mtsho (1846–1912).
112. *Dharanisamgra, T.901.18.785b3.
113. siksasamuccaya, p. 79.
114. Matsunaga, in his introduction to the Guhyasamaja, p. IX, identifies the Dharmaguptaka collection as a Vidyadhara-pitaka, and the issue of vidyadhara is taken up in succeeding chapters. For other issues associated with the Vidyottama and related texts, see Stein 1978, pp. 434–439.
115. An esoteric canon said to be the entire Vajrasekhara scripture is the subject of Amoghavajra’s Chin kang ting ching yь ch’ieh shih pa hui chih kuei, T.869, translated Giebel 1995; Yoritomi 1990, pp. 172–179.
116. Cf. Rocher 1986, pp. 30-34. Eastman’s 1981 presented but unfortunately unpublished paper is the best investigation of the Buddhist problem to date. Another Indian source affirming a canon of eighteen tantras is Jсanamitra’s Prajсaparamita-nayasatapaсcasatkatika, To. 2647, fol. 273a3, and a section of this is translated in chapter 6; this later source is discussed by Kanaoka 1966.
117. On scriptural formulation, see Davidson 1990 and Collins 1990.
118. The conversion of Vajrapani is found throughout North Indian Buddhist literature; Lamotte 1966 for a survey.
119. Sarvatathagatatattvasamgraha, Chandra 1987, pp. 5–6: samantabhadratvat vajrasattvasamadheh sudrdhatvac caikaghanah samantabhadramahabodhisattvakayah sambhuya bhagavato vairocanasya hrdaye sthitvidam udanam udanayamasa | aho samantabhadro ‘ham drdhasattvah svayambhuvam | yad drdhatvad akayo ‘pi sattvakayatvam agatah || atha samantabhadramahabodhisattvakayo bhagavato hrdayad avatirya sarvatathagatanam puratas candramandalasrityo bhutvajсam margayamasa || atha bhagavan sarvatathagatajсanasamayavajramnamasamadhimsamapadyasarvatathagatas ilasamadhiprajсavimuktivimuktijсanadarsanadharmacakrapravartana-sattvarthamahopayabalaviryamahajсanasamayam asesanavasesasattvadhatuparitranasarvadhipatya-sarvasukhasaumanasyвnubhavanartham yavat sarvatathagatasamatajсanabhijсanuttara-mahayanabhisamayottamasiddhyavaptiphalahetos tatsarvatathagatasiddhivajram tasmaisamantabhadraya mahabodhisattvaya sarvatathagatacakravartitve sarvabuddhakayaratnamukutapattabhisekenвbhisicya panibhyam anupradat | tatah sarvatathagatair vajrapanir vajrapanir iti vajranamabhisekenвbhisiktah || atha vajrapanir bodhisattvo mahasattvo vamavajragarvollalanataya tadvajram svahrdy utkarsanayogena dharayann idam udanam udanayamasa || idam tatsarvabuddhanam siddhivajram anuttaram | aham mama kare dattam vajram vajre pratisthitam || iti || I have largely followed sakyamitra’s Kosalalamkara, To. 2503, vol. yi, fols. 30a5–33b6. A profitable comparison can be made against the same episode in a slightly different narrative form found in the Vajrapanyabhiseka-mahatantra, To. 496, fols. 25a3–26a3.
120. Sarvatathagatatattvasamgraha, Chandra 1987, pp. 56–60; Vajrasekhara, To. 480, fols. 236a7–262a7; Trailokyavijaya, To. 482, fols. 10a5–13a7; Candraguhyatilaka, To. 477, fols. 281a6–287a7; Iyanaga 1985; Snellgrove 1987, 1:134–141; Davidson 1991, 1995b; Stein 1995; Mayer 1998.
121. On this phenomenon, see Mair 1988.
122. E.g., Trailokyavijaya, To. 482, fols. 10a5–13a7.
123. Sadhanamala has a sadhana of Trailokyavijaya in this position (1925, 2:511).
124. Tantrarthavatara, To. 2501, fols. 76b6, 78b5, 79a7.
125. This might be the material we could establish as central for the evolving institutional esoterism if we look at the gsang sngags kyi rgyud and gzungs sections of the dKar chag ldan dkar ma (Lalou 1953, pp. 326–328), at the translations into Chinese by the T’ang translators (Chou 1945, passim), and the scriptures specified by Buddhaguhya in his introduction to the Mahavairocabhisambodhi, his Vairocanabhisambodhitantrapindartha,
To. 2662, fol. 3a4–3b6.
126. For example, the doctrinal statements of many of these early tantras emphasizes the issue of the nature of the mind, such as the Subahupariprccha, To. 805, fols. 121b1–122b7, the Mahavairocanabhisambodhitantra, To. 494, fols. 153b1–160a2; Sarvatathagatatattvasamgraha, Chandra 1987, p. 4; Sarvadurgatiparisodhanatantra, Skorupski 1983, sections 2b–4b, 17b, etc. Namai 1997 covers some of this material, which calls into question the estimation that esoteric Buddhism made no contribution to Buddhist doctrine.
127. Mitra 1981, 1:108–138; Linrothe 1999, pp. 252–257. I believe Linrothe’s phase stratigraphy suffers from an insufficient consideration of relatively datable esoteric literature.
128. Chag lo tsa ba’i rnam thar, Roerich 1959, p. 42; see also Rwa lo tsa ba’i rnam thar, p. 71.
129. Bhotasvamidasalekha, Dietz 1984, p. 361.
130. sBa bzhed, mGon-po rgyal mtshan 1980, p. 1; sBa bzhed zhabs btags ma, Stein 1961, p. 1; this is missing in the dBa’ bzhed, Wangdu and Diemberger 2000, pp. 23–25.
131. This text has been edited and translated into German in Dietz 1984, pp. 360–365. Her notes are very useful, although I have differed from her translation on small points. I am well aware that the text as it stands cannot be entirely a Royal Dynastic Tibetan production, and sections have been added; see Karmay 1980, p. 9. I do believe, however, that the above material is authentic.
132. The dKar chag ldan dkar ma, Lalou 1953, nos. 322, 324, 328, are commentaries on the Mahavairocanabhisambodhi, the Sarvadurgatiparisodhana, and the Dhyanottara, respectively, but are attributed to Buddhagupta. Yet these are undoubtedly the works of Buddhaguhya (as is probably no. 326, an unidentified commentary on the Subahupariprccha). While it is possible that he was also known by the name Buddhagupta, I find it equally likely that his name was translated back into Sanskrit by the librarian. Hodge 1994, p. 69, calls attention to Guhyagarbha commentaries in the Peking that are attributed to Buddhaguhya. There is much about the Peking bsTan ‘gyur, that is problematic, however, and these works may require reattribution. Please also see Germano 2002.
133. kLong chen chos ‘byung, pp. 272–275: babs gsum pa ni | slob dpon sangs rgyas gsang ba gangs ti si la byon pa’i tshe chos gsungs pa rnams yin te | sku che ba’i lo rgyus ni | rgya gar nub phyogs pa’i rgyal rigs chen po zhig yin cing | lan gcig gi tshe rgyal po chen po zhig la sras zhig ‘khrungs pa las | rgyal po’i thugs dgongs la nga’i bu ‘di la ‘jig rten gyi khams na gang zag mi’i slob dpon du bya ba’i ‘os med pas mkhyen rab kyi mnga’ bdag ‘phags pa ‘jam dpal bsgrub tu bcug la de la slob dpon zhu dgos snyam nas | sku rten lugs sku khru gang | gsung rten me tog padma | thugs rten ‘o ma spar bu gang gtad de | rgyal pos ‘jam dpal gyi sgom lung phog nas bsgrub tu bcug pas rgyal po bsod nams che ba dang | rgyal rigs yin pas zhag drug nas ‘grub ste | lugs sku zhal ‘dzum pa dang bzhad pa la sogs pa byung | padma’ang sor mar skyes pa ‘dra ba byung | ’o ma yang lud la khad pa byung ste rgyal bu’i bsam pa la ‘jam dpal ‘grub nas ‘dug bas siddhi gang la blangs na drag snyam pa’i the tshom skyes pa las | lha nyid bdud ‘char ka nag po zhes bya ste | bya nag po chen po zhig tu sprul nas gshogs pa chur bcug pa sa la bsgres te | slob dpon gyi ‘gram pa la brgyab pas dar cig brgyal bar gyur te | [brgyal ba] sangs pa dang bltas pas | lugs sku’ang nag log [ger] song | padma yang rnying par [273] song | ’o ma yang bskams la khad par song | [rgyal bu’i bsam pa la] da res siddhi gang la blangs kyang chog pa’i dus su siddhi ma blangs pas lan | de cis nyes snyam na the tshom zos pas lan | de cis lan na thos pa chung bas lan snyam nas | ha cang thos pa chung na yang bdud kyi las su rig par bya ste | nga’am nga lta bu’o gsungs nas | yab rgyal po la zhus nas | rgya gar shar phyogs su pandi ta lnga brgya’i drung du thos pa mdzad du byon pas | khong rigs bzang ba dang | ’jam dpal grub pa’I stobs kyis pandi ta lnga brgya’i mkhyen pa thams cad thogs pa med par thugs su chud cing mkhas pa chen por gyur te khong rigs bzang ba dang mkhas pa’i stobs kyis longs spyod ‘du ‘dzi mang po ‘dus pas g.yengs pa shin tu che ste | skyo ba skyes nas ha cang thos pa che na bdud kyi las su rigs par bya ste | nga’am nga lta bu’o gsungs nas | gangs ti se bya rog gi gdong pa can gser brag bya skyibs bya bar sgom sgrub la byon pa dang de’i dus su bod yul na chos skyong ba’i rgyal po mnga’ bdag khri srong lde btsan bzhugs pa dang dus mtshungs nas | gang ti si na rgya gar gyi pandi ta mkhas pa zhig byon nas ‘dug zer ba thos nas | lo tsa ba dba’ manydzu shri warma dang | mchims shakya pra bha dang | bran ka ra mu khendra | rtsangs the leg dra dang bzhi la gser phye bre gsum bskur nas gdan ‘dren du btang bas | nga sgrub pa’i dam bca’ zhig byas nas yod pas bod du mi ‘gro gsungs nas | ’byon du ma bzhed | mi ‘byon na chos zhu ‘tshal zhus pas | chos bshad pa’i dus la bab bam mi bab yi dam gyi lha la dri yis [274] gsungs nas | zhag gsum yi dam lha la gsol ba btab nas dris pas | dus la bab par yi dam lhas lung bstan nas | chos gsung bar gnang ste | gsang sngags kyi chos zab mo bshad pa la sngon la dbang bskur dgos gsungs nas | slob dpon gyis mtsho ma pham g.yu’i mandal bkod pa ‘dra ba la | thig sna bskur ba tsam gyis zhi ba rdo rje dbyings kyi dkyil ‘khor lha tshogs bzhi bcu rtsa gnyis mdun gyi nam mkha’ la bkra sa le ‘dug pa bang chen pa rnams kyis zhal mthong ba byung | der slob dpon gyis dbang lha la zhu ba’am nga la zhu gsungs pas | khong rnams kyi sems par | lha de nas mi snang bar ‘gro bas | sngon la lha la zhu byas pas | slob dpon gyis se gol gtogs pa zhig byas te | lha tshogs rnams thugs kar bsdus nas | khyed bod srin po gdong dmar ba ‘di dam tshig shin tu chung bar ‘dug ste | chos ‘chad pa’i ‘brel ba tsam ‘dug pas | bshad par bya | gsungs nas mngon par byang chub pa’i rgyud dang | ngan song sbyong rgyud sgrub thabs dang bcas pa | man ngag a ba ta ra la sogs la yo ga’i chos rnams dang | gzhan yang gsang sngags nang gi sgyu ‘phrul gsang ba’i snying po ‘grel pa dang bcas pa | man ngag lam rim | slob dpon nyid kyis mdzad pa’i man ngag rdo rje lam rim | khro bo’i lam rim dang | zhi ba drwa chen drwa chung dang | ’bring po la sogs man ngag phra mo mang po dang | bsam gtan phyi ma’i rgya cher ‘grel pa dang bcas pa | gsang sngags phyi nang gi chos mang du bsgyur nas byung ba yin no | bang chen pa rnams kyis rgyal po la gsungs pa | rgyal pos lo tsa ba [275] rma gnyags gnyis la bshad | de nas mar sgyu ‘phrul gyi brgyud pa spyi mdo dang mthun par gsungs so || Cf. Germano 2002.
134. Ta ra na tha’i rgya gar chos ‘byung, Schiefner 1868, pp. 170–171.
135. Vajravidaranadharanyekavirasadhana, To. 2926, fol. 330a2, ri gangs can here = himavat. McKay discusses Grunendahl’s suggestion that, at the time the Mahabharata was composed, Kailasa was a mountain located in the Badrinath region of the Garwhal (1998, pp. 169–70). While this is appealing, we appear to lack archaeological evidence for this assignment.
136. Meister and Dhaky describe surviving sites that Buddhaguhya could have visited (1988–91, vol. 2, pt. 2, pp. 92–118).
137. Unfortunately, we have no complete survey of his references. I have noted the following esoteric titles in Buddhaguhya’s works, a list instructive but by no means exhaustive. In his Vairocanabhisambodhitantrapindartha, To. 2662: Sarvatathagatatattvasamgraha (ref. fols. 3b3, 13a3–6, 16b2, 34b5–6), ahavairocanabhisambodhitantra
(ref. fols. 10a1, 23a5, 36a1, 36a7), *Trisamayaraja (ref. fol. 3b4), Vajrapany-abhiseka-mahatantra (ref. fol. 3b4), Paramadya (ref. fol. 3b3), *Samayoga (fol. 20b7), *Guhyamandalopadesa (fol. 23a2), *Vajrasamayasamodaya (fol. 26b4), Trailokyavijaya (fol. 26b7–27a1), *Acalamantra (fol. 27a1), Subahupariprccha (fol. 28a7). In the Dhyanottara-patala-tika, To. 2670: *Vajrosnisatantra (fols. 3a4, 15a4–7), Susiddhikara (fol. 9a4), Subahupariprccha (fol. 9a4–7), Mahavairocanabhisambodhitantra (fols. 9a5–b3, 15b1), Vajrapany-abhiseka-mahatantra (fol. 9a5–b4), Vidyadharapitaka (fol. 9a6), Sarvatathagatatattvasamgraha (fol. 30b4), Vajrasekhara (fol. 30b4–5). In his Subahupariprccha-tantra-pindartha, To. 2671: “Laukika and Lokottara tantras” (fol. 45a7), Vidyadharapitaka (fol. 49a4). This latter text (To. 2671) appears an early composition, as reflected in the paucity of references.
138. His discussions of gnosis and emptiness probably lead the way; e.g., Dhyanottara-patala-tika, To. 2670, fols. 3a5–4a2,
139. The experience of ‘Brog-mi will be covered in my forthcoming work on the Tibetan Renaissance (forthcoming b); see, for example, Grags-pa rgyal-mtshan’s bLa ma brgyud pa bod kyi lo rgyus, the earliest source on ‘Brog-mi’s life. Ba-ri’s hagiography has been recovered: bLa ma ba ri lo tsa ba rin chen grags kyi rnam thar, and covers the late eleventh century. Just as interesting is the thirteenth-century Rwa lo tsa ba’i rnam thar, and the Indian portion of the hagiography covers several centers, pp. 67–80. 140. Nan hai chi kuei nei fa chuan, T.2125.54.209b20-c11; Takakusu 1896, pp. 38–39.
141. Bhadracaryapranidhanarajatika, To. 4013, fol. 234a3: shakya’i bshes gnyen blo ldan gyis | shakya’i gdung rgyud ‘phel ba’i phyir | kun tu bzang po spyod pa yi | rgya cher ‘grel pa rab bzang byas |. This text is listed in the dKar chag ldan dkar ma, Lalou 1953, no. 559.
142. Cohen 2000.
143. Kosalalamkara, To. 2503, fols. 1b5–2a4: grong khyer bzang por sangs rgyas sde zhes grags thob gang | bla ma’i mchog de dang por rab dad mnyes byas te | gnang ba mnos shing cho gas dam tshig thob nas ni | de la shin tu mang thos mang du rnam par dpyad | kong ka nir ni dra mi da dang dbang phyug dpal ‘dus dang | chos sde chos kyi ‘byung gnas dga’ bas bsnyen bkur byas | sa hyer chos kyi rdo rje mchog tu mtshan gsol dang | gtsug tor rdo rje’ang mang du legs par bsnyen bkur byas | yon tan ‘byung gnas byang phyogs u rgyan yul grod de | rgyud don de nyid ‘dzin rgyal indra bhuti bsnyen | tag kyer grong khyer ka sha la yi slob dpon ni | blo brtan blo gros ‘byung gnas tshul mkhas gus pas bsten | bla ma’i zhal nas yang dag man ngag gang las ni | cung zad bdag gis ci rtogs dag pa’i lung gi tshul | ’jig rten rnal ‘byor cho gas slob dpon bzhin rim gyis | ’di ni yun ring gnas phyir bdag gis
rnam par bsams |
144. Kao seng fa hsien chuan, T.2085.51.862b2–11; Legge 1886, pp. 78–9.
145. Pye is both interesting and illuminating on skillful means, although he does not adhere to the idea that the Mahayana introduced any significant change in content and refers to this idea as a “crude interpretation” (1978, p. 33), an assessment with which I cannot agree.
146. Vairocanabhisambodhitantrapindartha, To. 2662, fol. 2b1–2: gzhan gyi don phun sum tshogs pa ni sku la sogs pa mi zad pa rnam par sprul pa de nyid kyi byin gyi rlabs kyi phyag rgya dang | gsang sngags dang | dkyil ‘khor la sogs par brtags pa’i sgo thabs dang bcas par brjod pa yin no |.
147. Ibid., fols. 20b6, 35a5–6, 46b3, 58b3, 59a4, 61a6, 61b4, 63a1, 64b1; Dhyanottara-patala-tika, fols. 4b6–7, 10a5.
148. On the simile, and other figures of speech as well, see Gonda 1949.
149. Ratnagotravibhaga, Johnston 1950, I.95–133; Vajracchedika Prajсaparamita, Conze 1957, p. 62, although there are many other Mahayanist texts that expand on these images.
150. Trimsikavijсaptibhasya, Lйvi 1925, pp. 15–20.
151. See, for example, Bhavya’s defense of mantras, explored in Braarvig 1997.
152. Vairocanabhisambodhitantrapindartha, To. 2662, fol. 63b2: de la gsangs sngags mnyes par byed pa’i las dge ba kha cig gi ‘bras bu ni srid pa gzhan du mngon par ‘grub pa nyid do | kha cig ni bsam pa dang sbyor ba’i dbang gis tshe ‘di nyid la rnam par smin par ‘gyur te |.
153. We also frequently find the use of _ parinam- in various forms; see Sadhanamala, 1925, passim (1:8, 9, etc.)
154. For the Yogacara literature, see Davidson 1985; for one classic statement in esoteric literature, see Khasama-tantra-tika, 1983, p. 231.
155. Pithadinirnaya, To. 1606, fols. 134b7–135a2: pum yi ge la sogs pa’i yi ge yongs su gyur pa las ‘khor lo’i rtsibs rnams kyi stongs pa’i nang du gnas la sogs pa’i gnas rnams spyi bo la sogs pa rnams su blta bar bya’o | gnas la sogs pa de rnams su de de’i gnas su son pa’i rtsa rnams de dang de’i lha’i gzugs kyis yongs su gyur pa rnam par gzhag ste bsgom par bya’o | dper na phyi rol du gnas la sogs pa dang nye bar gnas pa’i chu klung gi chu yis gso bar byed pa de bzhin du | lus la yang rtsa rnams kyis sen mo la sogs pa gso bar byed do zhes pa mtshungs pa nyid do |.
156. Maсjusrimulakalpa, Sastri 1920, pp. 51–52: vaktavyas ca iyam bho mahabodhisattvasya maсjusriyah kumarabhutasya samayarahsyam matikramisyatha iti | ma bahu apunyam prasavisyatha iti | sarvamantras ca na pratikseptavyah | sarvabuddhabodhisattvas ca na visamvadaniyah | gurur aradhaniyas ceti | anyatha samayatikramah syat | mantras ca siddhim na gaccheyuh | bahu punyam syad iti |
157. Bagchi 1945, esp. pp. 145–146, which specifies the transgressions that become impediments to consecration.
158. This burning has been cited in Tibetan political literature; see the sBa bzhed zhabs btags ma, Stein 1961, pp. 52–53; sBa bzhed, mGon-po rgyal-mtshan 1980, p. 62; dBa’ bzhed, Wangdu and Diemberger 2000, p. 90.
159. Sastri 1942, pp. 103–105.
160. Mahakalatantra, To. 440, fols. 78a2–79a2.
161. See Fussman 1994 for an affirmation that Buddhist doctrine did not substantially change its formulation with the development in Gandhara. I thank Gregory Schopen for providing me with a copy of this article.
162. Nihom 1994, pp. 151–173; Klimburg-Salter 1997, pp. 207–216; Vitali 1990, pp. 40–51.
|
|
