Дэвидсон Р. М. «Индийский эзотерический буддизм: социальная история тантрического движения»
<< К оглавлению |
Следующий раздел >> |
Наш анализ ритуалистики был бы неполным без рассмотрения вопросов формирования и институционализации письменных источников. Вопрос формирования буддистских текстов будет обсужден далее, но справедливости ради стоит заметить, что сама суть буддистской институциональной жизни накладывала запрет на индивидуалистическую форму такого рода сочинений, хотя некоторые из предложенных к настоящему времени моделей развития махаяны (см. Рэй (Ray)) делают акцент на неких воображаемых людей, которые обитали в лесах и проповедовали новые священные тексты (107). В случае с эзотерической литературой довольно маловероятно, что какие-то тексты были созданы вне социального мира монахами (а со временем – и сиддхами), действовавшими автономно от своего сообщества. Практически все наши материалы по формированию эзотерических сочинений подчеркивают наличие окружающей социальной среды, даже в случаях мистических откровений и вдохновений. К сожалению, большинство из этих упоминаний находятся в агиографиях сиддхов, и поэтому нам придется пока отложить рассмотрение вопроса формирования новых священных текстов. Вместо этого мы обратим свое внимание на наиболее характерный вид деятельности монашеского сообщества: компиляцию и толкование канонической литературы.
Монахи, которые создавали институциональный эзотеризм, очевидно полагали свои священные тексты основой долговечности их институциональных структур, поэтому им было необходимо акцентировано указать на важность поддержания авторитета и ценность почитания этих сочинений, что должно было стать гарантий их сохранения и распространения. Вышесказанное предполагает создание канона, обладающего сакральной аутентичностью – «тела» священного закона, который стоит на страже установленного порядка и защищает дворец дхармараджи (dharmaraja) от нападения тех, кто желает его поражения. Мантраяна (mantrayana) разработала и стала развивать свою каноническую литературу последним из всех направлений индийского буддизма, намного позже канонов ранних буддистских школ и махаяны, которые к тому времени уже были признаны в качестве авторитетных источников более или менее значимыми сегментами индийского сообщества. Вследствие этого, ее монахи могли основываться на предыдущих моделях, насколько это было возможно, но фундаментальные принципы новых категорий вновь созданных священных текстов требовали как от них, так и от других представителей этой институциональной структуры, разработки собственной мифологии священного откровения.
Первые эзотерические каноны были очевидно не более чем собранием заклинаний (mantra- или dharani-pitaka), при этом считается, что среди школ раннего буддизма такими сборниками обладали как махасангхики (mahasamghika), так и дхармагуптаки (dharmaguptaka) (108). Также вполне очевидно, что ранний канон заклинаний был однозначно связан с территориями между Кашмиром (Kashmir) и Сватом (Swat) (последний известен так же как страна Уддияна (Uddiyana) или Одияна (Odiyana)). Даже язык уцелевших ранних текстов подтверждает их связь с этими местами, где для рукописей использовалась березовая кора (что является их исключительной особенностью) (109). «Абхидхармакоша-бхашья» (Abhidharmakosa-bhasya) также вносит свою лепту в локализацию этих текстов, упоминая два вида заклинаний: один – из области Гандхара (Gandhara) (gandhari vidya, гандхари видья), а другой – дающий способность видения будущего (iksanika vidya, икшаника видья) (110). Хотелось бы также отметить, что мы не располагаем свидетельствами того, что в какой-либо другой области субконтинента ритуальные фразы использовались столь же эффективно и в таком раннем периоде. Несомненно, что эти мантры или ритуальные сборники были скомпонованы где-то между пятым и седьмым столетиями, хотя формирование подобных собраний заклинаний продолжается вплоть до нашего времени (111). Упомянутые тексты являются тем самым материалом, который в современной критической литературе принято называть «прото-тантрическим», и, хотя смысл этого выражения способен ввести в заблуждение, следует признать, что эти сборники предвосхитили более позднюю, зрелую тантрическую систему (которая, конечно же, была уже совсем другим явлением).
Как бы то ни было, некоторые предположения о структуре и составе ранних собраний таких текстов можно сделать по одной из сохранившихся работ, озаглавленной «Дхаранисанграха» (Dharanisamgraha, «Собрание заклинаний»), при этом вступление Атикуты (*Atikuta) к «Дхаранисанграхе» указывает на то, что она считалась частью значительно большей по объему «Дхарани-питаки» (Dharani-pitaka) (112). Работа Атикуты является интересной подборкой ритуалов защиты, ритуалов, относящихся к культу «чистой земли» Амитабхи (Amitabha), ритуалов посвящения учеников и т.п. Какой-то из этих компендиумов, возможно, имел альтернативное название «Видьядхара-питака» (Vidyadhara-pitaka, «Корзина магов»), поскольку, цитируя одно из заклинаний, Шантидэва (Santideva) в своей «Шикшасамуччае» (Siksasamuccaya) ссылается на трактат именно с таким названием (113). «Видьядхара-питака», как кажется, была или источником, или вдохновляющим фактором для других сохранившихся сборников, таких как «Видьйоттама-тантара» (Vidyottama), хотя некоторые из текстов, подобных «Видьйоттаме», демонстрируют большую близость к литературе сиддхов(114).
К середине восьмого столетия сформировалась некая начальная концепция эзотрического канона, включающего восемнадцать названий, хотя до сих пор остается неясными достоверный состав и происхождение этой самой ранней версии эзотерического сборника. (115). Перечень вышеупомянутых восемнадцати названий тантрических текстов содержится во включенном в китайскую Трипитака (Tripitaka) сочинении «Chin kang ting ching yu ch’ieh shih pa hui chih kue» (T. 869), авторство которого приписывается Амогхаваджре, при этом автор указывает на то, что все они взяты из «Ваджрашекхары» (Vajrasekhara или «Ваджрошниша» (Vajrosnisa), англ. Tip of the Vajra Scripture) и что полный текст этой тантрической работы содержал в себе восемнадцать вспомогательных текстов или глав. Судя по всему, эта подборка текстов была задумана по образу и подобию обширных собраний махаянистских текстов (таких как Праджняпарамита (Prajnaparamita, Совершенство мудрости)), которые также включали в себя множество работ. До сих пор остается неясным каким конкретным текстам соответствует большинство из восемнадцати названий этого самого раннего списка, но вполне очевидно, что список включает несколько работ, которые относительно хорошо известны. Среди них «Сарвататхагата-таттвасанграха» (Sarvatathagata-tattvasamgraha), «Сарвабуддхасамайога» (Sarvabuddhasamayoga), один из вариантов самой «Ваджрашекхары» (Vajrasekhara), «Ардхашатикапраджняпарамита-сутра» (Ardhasatikaprajnaparamita-sutra», некая редакция «Гухьясамаджи» (Guhyasamaja) и «Шрипарамадья» (Sriparamadya).
Множество вопросов возникает по поводу родства перечисленных в списке работ и известных нам текстов, которые в настоящее время представлены каноническими переводами или уцелевшими санскритскими рукописями. Описания, сделанные Амогхаваджрой в период 746-774 г.г. н.э., вызывают большие сомнения по поводу взаимосвязи между текстами из его списка и сочинениям с такими же или подобными названиями, тем более, что большинство из существующих ныне переводов этих работ датируются одиннадцатым или еще более поздними столетиями, и к настоящему времени известны всего лишь несколько сохранившихся текстов из списка Амогхаваджры, которые действительно были переведены на китайский язык во времена династии Тан. К примеру, в описаниях Амогхаваджры часто указывается количество мандал в каждом тексте, но одним из недостатков многих эзотерических работ является то, что мандалы в них описывается только частично или просто подразумеваются. Поэтому для понимания этих мандал нам часто приходится полагаться на ритуальные руководства более поздних авторов, невзирая на то, что большая часть таких работ была написана намного позже сочинений Амогхаваджры. Таким образом многие из записей Амогхаваджры попросту не дают достаточной информации для того, чтобы установить хотя бы общие характеристики работ, которые, как предполагается, они описывают, или хотя бы определить наиболее близкие к этим источникам тексты. Помимо основных характеристик доступных для изучения списков эзотерических текстов, нам следует также рассмотреть индийскую трактовку категорий священных писаний, поскольку, за исключением магического числа восемнадцать, наши списки в целом не соответствуют друг другу. Эзотерическая идея версии канона, состоящего из восемнадцати священных текстов, является интересным и поучительным примером индийской увлеченности систематизирующей нумерологией, поскольку число восемнадцать также встречается как в эпической, так и в пуранической литературе (116). Однако мы не должны обольщаться, полагая, что различные списки восемнадцати эзотерических текстов действительно представляли некий всеобщий эзотерический канон, составленный, декламируемый, ритуализированный и передаваемый как нечто единое целое. Скорее, каждый из списков эзотерического канона отождествлялся с некими типичными сторонникам этой системы, действовавшими в конкретных местах или в определенное время, и выступал как декларация идеологии нового канона, помогая освобождаться от раннего буддистского идеала.
В буддизме основой идеи канона, как корпуса священных текстов, является миф о просветлении и последующей проповеди Будды, тексты которой были собраны воедино после его смерти и передаются из поколения в поколение. Для создателей священных текстов ранних буддистских школ в качестве эталона выступал идеал Будды, постигающего истину в момент пробуждения после его победы над демоном-искусителем Марой (Mara). Достигнув пробуждения, Будда проповедовал свое учение в различное время и в различных местах, поэтому время и обстоятельства каждой такой проповеди тщательно описывались в предисловии соответствующего священного текста. С высокой долей уверенности можно сказать, что сразу после кончины Будды буддистское сообщество провело декламацию этих текстов в Раджагрихе (Rajagrha), где Ананда (Ananda) был ответственным за Сутру (здесь и далее написанные с большой буквы Сутра, Виная и Абхидхарама подразумевают соответствующие разделы (питаки) Канона: Сутра-питака и т.д. – прим. shus), Упали (Upali) декламировал Винаю (Vinaya), а (в некоторых версиях) Махакашьяпа (Mahakasyapa) выступал как знаток Абхидхармы (Abhidharma) (117). Махаянисты (mahayanist), основываясь на этой модели, создали свою доктрину, гласящую, что Будда постиг истины махаяны во множественной системе миров и вообще в другом существовании, которое имело место намного раньше времени жизни исторического Шакьямуни (Sakyamuni). Помимо этого в текстах махаяны были изложены и новые обстоятельства их происхождения, в соответствии с которыми «слово Будды» было получено избранной аудиторией, состоящей из великих бодхисатв, таких, как Манджушри (Manjusri) или Авалокитешвара (Avalokitesvara). Махаянисты также разработали и различные альтернативы стандартной процедуре декламации буддистских текстов, к примеру, в одном из популярных сочинений описывается собрание миллиона бодхисатв в пещере Вималасвабхава (Vimalasvabhava), где Манджушри декламирует махаянскую Абхидхарму, Майтрея (Maitreya) – махаянскую Винаю, а наш старый друг Ваджрапани (Vajrapani) – махаянскую Сутру (этот эпизод описывается в «Истории буддизма» Будона Ринчендуба без ссылки на источник – прим. shus).
Наверно, самой большой проблемой этой конкурирующей мифологии являлось то, что она по своей сути была полностью вымышленной. Вместе с тем, что, хотя большинство ученых и признают существование некоего исходного «тело» священной буддистской литературы (хотя это и является предметом дискуссий), которое относительно раннее буддистское сообщество (тоже предмет обсуждений) хранило и передавало из поколения в поколение, мы совсем не уверенны в том, что большинство из сохранившихся ранних буддистских текстов (если таковые вообще существуют) действительно являются «словом» исторического Будды.
Наверно не будет преувеличением сказать, что буддистский монашеский орден Индии являлся самым великим текстуальным сообществом в истории человечества. Учитывая просто невероятный объем материала, одномоментно фигурирующего под рубрикой «слово Будды», мы могли бы просто сделать паузу и признать, что индийские буддисты были исключительно скорыми на руку литераторами. Так же не вызывает сомнений и то, что возможно самой интересной особенностью индийского буддизма являлась его способность развить и поддерживать культуру сочинения священных текстов. Это было нелегкой задачей, поскольку требовалось, чтобы стандарты создания аутентичного священного писания с одной стороны обладали определенной гибкостью, достаточной для их адаптации на всем протяжении изменяющейся истории субконтинента, а с другой – достаточно консервативными, чтобы сохранить ощущение институциональной преемственности. Мы должны признать, что индийским буддистам удавалось обеспечивать баланс между этими противоречивыми требованиями на протяжении почти двух тысячелетий, в результате чего ими был создан возможно самый обширный в мире корпус священных текстов. Таким образом, можно сказать, что внутренний творческий потенциал этого сообщества, вдохновленного духом времени, раскрылся в полной мере.
Однако в случае эзотерического буддизма институциональная структура столкнулось с некоторыми трудностями. По причинам, которые до сих пор неясны, наставники нового направления не стали опираться на единое мифическое предание для подтверждения аутентичности эзотерических текстов. Вместо этого стали продвигаться различные, подчас соперничающие между собой мифы, часто привязанные к отдельным эзотерическим работам. По факту, такие действия могли быть стратегиями отдельных ранних махаянистских и абхидхармических сообществ, и, если это правда, то следует отметить, что этот процесс был омрачен взаимопроникновением сюжетов отдельных историй во время их сращивания в единое большое повествование (что возможно демонстрирует каким образом в конечном счете было достигнуто согласие между монашескими сообществами Индии). В любом случае, из множества различных эзотерических направлений только двум мифологическим системам было суждено добиться очевидного успеха, хотя все еще существует множество отдельных эзотерических текстов, утверждающих о своем независимом происхождении. Одним из таких успешных мифов является повествование о проповеди правителя Одияны (Odiyana) Индрабхути (Indrabhuti) (ранняя версия этой истории исследуется в главе 6, поскольку она относится также и к ранней агиография сиддхов). Однако историей проповедования тантры, которая вызвала самый большой резонанс в институциональной литературе, все же является миф о покорении Махешвары (Mahesvara) самым важным эзотерическим бодхисатвой Ваджрапани.
Поскольку это повествование является именно эзотерическим мифом, вполне естественно, что оно начинается с описания ритуала отождествления, в данном случае посвящения Ваджрапани в ранг защитника Дхармы и могущественного наставника, обращающего в истинную веру непокорных противников. Одной из характерных черт эзотерического метода является то, что описание посвящения Ваджрапани в защитники и собиратели священных земель стало тиражируемым образцом литературного творчества, тесно связанным с проповедью эзотерических сочинений. Этот сюжет встречается в нескольких текстах, среди которых наиболее значительными являются «Сарвататхагата-таттвасанграха» (Sarvatathagata-tattvasamgraha) и «Ваджрапани-абхишека-махатантра» (Vajrapany-abhiseka-mahatantra). Кроме того, хотя Ваджрапани и имел давние традиции в литературе индийского буддизма, начиная с его обращения Буддой на территории Гандхары (Gandhara), в эзотерической системе была создана полностью новая легенда о его происхождении и деяниях (118). В измененном повествовании Ваджрапани фактически является манифестацией бодхисатвы Самантабхадры (Samantabhadra), хорошо известного в махаянистской литературе своими обетами и устремлениями на благо всех живых существ. Согласно «Сарвататхагата-таттвасанграхе», вскоре после того, как вселенский Будда Вайрочана (Vairocana) (илл. 5) достиг своего пробуждения, он испустил из своего сердца «сердечную мантру» всех будд: ваджрасаттву (vajrasattva). После чего, побуждаемый благословением и чудесами всех будд, явился новый бодхисатва в форме Самантабхадры:
«Из сосредоточия ваджрасаттвы, непоколебимой и обладающей всеми достоинствами, сформировалось уникальное нерушимое тело в форме Самантабхадры. Затем, заняв отведенное ему место в сердце повелителя Вайрочаны, оно явило этот короткий стих:
“Ахо! Я – Самантабхадра, нерушимое существо из самопорожденных.
Поэтому, даже при том, что я бестелесен по своей нерушимой сущности,
Я смог обладать телом существа.”
Таким образом, теперь тело Самантабхадры, великого бодхисатвы, сходит вниз из сердца Вайрочаны и предстает перед всеми Татхагатами (Tathagatas) сидящим на лунном диске, прося у них указаний.
Затем повелитель Вайрочана вошел в состояние сознания, называемое “скипетр обетов всех Татхагат”. Он действовал так для того, чтобы каждое его переживание счастья и страданий, а также проявление всего его могущества, были направлены на защиту всех обитателей мира живых существ, без оговорок или исключений. Он даже действовал так, чтобы они обрели плод самого высокого уровня в понимании непревзойденного учения махаяны, который приводит к сверхъестественному постижению мистической сути беспристрастности всех Татхагат. Он делал это с ваджрой, ведущим к достижению всех этих Татхагат, ваджрой, который был залогом великих средств, могущества, героизма и безмерного мистического знания всех Татхагат, так, чтобы для блага всех живых существ было повернуто колесо Дхармы, несущее добродетель, сосредоточенность, интуицию, освобождение и постижение мистического знания, которое дает освобождение.
Проведя посвящение Самантабхадры и короновав его тюрбаном и украшенной драгоценными камнями короной, составленной из тел всех Татхагат, Вайрочана возвел его в сан Чакравартина (Cakravartin) всех Татхагат и вложил ему в каждую руку по ваджре.
Поэтому все Тахагаты благословляли его, восклицая новое имя, данное ему при посвящении: “Ваджрапани, Ваджрапани!”
Затем бодхисатва, великий бодхисатва Ваджрапани, гордо размахивая ваджром, зажатым в его левой руке, перенес этого ваджру в свое сердце с помощью йоги возвышения и явил этот короткий стих:
“Это есть непревзойденный ваджра постижения всех тех Будд.
Это есть я. Это есть ваджра, освященный этим ваджрой в моей руке”» (119).
Илл. 5. Сарвавид Махавайрочана из Наланды. 8-9-ое столетие. Позолоченная бронза. National Museum, no. 47.48. Photo courtesy of the American Institute of Indian Studies.
Посвящение Ваджрапани заслуживает особенного внимания, поскольку является прелюдией к покорению им самого выдающегося из злонамеренных существ – Махешвары (Шивы) (Mahesvara/Siva), которого он убивает в бою, описанном в разнообразных эзотерических сочинениях (120). Самым важным источником этого мифа является соответствующий раздел в «Сарвататхагата-таттвасанграхе», который был переведен несколько раз и поэтому здесь будет достаточным привести только его краткое изложение. Повествование начинается с того, что вселенский будда Вайрочана просит, чтобы Ваджрапани сотворил или испустил в виде лучей свое несокрушимую семейство Ваджры (vajrakula, ваджракула). Обычно так начиналось создание мандалы, в которой должно происходить постижение совершенство закона Будды. Однако, на этот раз Ваджрапани отказывается выполнить его просьбу. Различные версии этой истории приводят разнообразные варианты объяснений, но основной сюжетной линией все их является то, что Махешвара (= Шива) вводит в заблуждение живые существа своими ложными религиозными доктринами, а затем вовлекает их во все виды насильственных преступных действий. Тогда Вайрочана просит Ваджрапани усмирить злодея и его окружение и привести их к покорности. Ваджрапани произносит мантру, которая переносит Махешвару и его свиту к дворцу Ваджрапани на вершину Горы Сумеру (Mount Sumeru). Затем Ваджрапани приказывает им следовать учению Будды, и все, кроме Махешвары, подчиняются ему, при чем Махешвара отвечает, что он – повелитель вселенной, а Ваджрапани – всего лишь жалкий лесной дух. Не достигнув согласия, они бросают вызов друг другу и начинается магическая битва. В итоге, после череды сражений Ваджрапани добивается успеха, благодаря могуществу своих мантр и праведности своей цели. Махешвара и его жена Ума (Uma) побеждены, и Ваджрапани ставит ногу на тела поверженных врагов, что является величайшим оскорблением в Индии, поскольку ноги – самая нечистая часть тела. В результате победы Ваджрапани вся свита Махешвары, включая его жену, соглашается стать частью мандалы Вайрочаны, и им возвращаются их прежние имена, но с добавлением перед каждым слова «ваджра», чтобы таким образом подчеркнуть их новый буддистский статус. Теперь они связаны новыми обетами и дают клятву прекратить свою злонамеренную деятельность и стать правоверными буддистами. Единственным исключением среди них является сам Махешвара, который так и не покоряется Ваджрапани. В результате своего упорства он убит, но тут же возрожден в другом местопребывании (сфере), где он становится Буддой по имени Бхасмешвара-ниргоша (Bhasmesvara-nirghosa) – «Беззвучный повелитель пепла». В честь великой победы над демоническим Махешварой из богинь и богов, прежде служивших Шиве, была создана новая мандала, получившая название «Трайлокьявиджая» (Trailokyavijaya) – «Победа над тремя мирами», в центр которой был помещен сам Ваджрапани в форме божества Трайлокьявиджаи.
Популярность и долговечность этого мифа, описывающего унижение и убийство Шивы, кажутся довольно необычными и поэтому должны рассматриваться только с учетом его историко-социальных аспектов. Хотя индийский буддист восьмого столетия конечно сразу бы определил: к какому виду преданий относится эпизод, в котором божество поражает демоническое существо, поскольку этот сюжет является достаточно распространенным в эпической и пуранической литературе. Будь то отсечение головы демону-буйволу Махише (Mahisa) богиней Дургой (Durga) или поражение стрелой десятиголового великана Раваны (Ravana) Рамой – физическое уничтожение жестокого противника является типичным для индийских мифических повествований. По факту, такой подход значительно отличается от пассивного поведения Будды во время его противостояния с демоном Марой (Mara), в котором согласно буддистской агиографии Шакьямуни (Sakyamuni) добивается победы не использованием силы, а с помощью самообладания. Живость диалогов изложенного в священных текстах мифа о покорении Махешвары наводит на мысль о том, что он формировался под влиянием индийских рассказчиков, которые в одиночку или небольшими группами до сих пор продолжают путешествовать по стране с рассказами об этом мифическом сражении, используя при этом нарисованные на ткани картинки, развешенные позади них (121). И тот факт, что это повествование иногда явно ассоциируется с изображением ее мандалы, только подкрепляет приведенное выше предположение (122).
Поэтому индийцы читали или слушали такие рассказы будучи уже знакомыми с подобного рода повествованиями. Они воспринимали эти истории в известных им терминах, соответствующих структуре ритуализированного сражения, которая включала в себя, помимо прочего, вызов на поединок, самовозвеличивание и умаление достоинства противника. После завершения такой битвы главнокомандующий победителя приводил к покорности мандалу побежденного правителя и включал ее в состав мандалы своего повелителя. Затем новый верховный правитель расширенной мандалы устанавливал всеобщий закон (дхарму) на новой территории в соответствии с наставлениями Вайрочаны, изложенными в конце «Сарвататхагата-таттвасанграхи» – т.е. тогда, когда территория безопасна для буддистов. После прослушивание этой истории последователи учения могли получить посвящение в это новое «божественное государство», в котором они могли визуализировать себе Трайлокьявиджаей, наступающим ногами на голову мертвого Шивы и груди Уммы (123). Эта визуализация воспроизводит полную победу правителя на поле битвы, в результате которой он бесчестит поверженного им врага и становится хозяином его супруги.
Для нас самым важным результатом изучения этих мифов является признание их акцентированности на специфической форме воинственности, которая является типичной для раннего индийского средневековья. Использование описания насилия в контексте буддистских повествований позволило институциональному эзотеризму выдерживать конкуренцию с шиваизмом, хотя для этого приходилось апеллировать к худшим инстинктам военачальников средневекового периода, правда, при этом подчеркивая праведную сущность санкционированного насилия (что в каком-то смысле близко к описанию «справедливой войны» у Фомы Аквинского). Буддхагухья (Buddhaguhya) был непреклонен в свой положительной оценке сущности насилия, совершенного членами ваджрного семейства (vajrakula, ваджракула) в целях приведения к покорности упорствующих в своих заблуждениях, при этом этот праведный ваджрачарья (vajracarya) полагал мифическую историю достоверной, а ритуал – ее воспроизведением в сакральном пространстве (124). Итоговым же результатом рассматриваемого повествования является возрождение Дхармы, вследствие чего происходит избавление от преград, мешающих распространению священных текстов, а также повторное подтверждение возможности всеобщего спасения.
Хотя миф о проповедовании эзотерического канона изучен относительно неплохо, его фактические параметры до сих пор остаются весьма туманными. Различные списки восемнадцати (а иногда и тридцати шести) тантрических текстов представляют интерес в большей степени для нумерологии и практически не расширяют наш кругозор в отношении корпуса эзотерических текстов. Возможно, что другим путем решения этой проблемы является простое исследование самих текстов, поскольку они были призваны в литературной или ритуальной формах апеллировать к существующей власти. Как бы то ни было, фактическая идеология канона была достаточно ясна из самого состава этих списков, хотя для самого сборника эзотерических текстов в том виде, в каком он действительно использовалось различными буддистскими структурами восьмого столетия, лучше всего подходит определение «канон текущей редакции» (canon in use). То есть существовало некое «тело текстов», признанных аутентичными на основании мнения авторитетных носителей культуры, которое сформировалось в процессе трактовки и интерпретации ими этих текстов и подтверждалось их упоминаниями, ссылками, комментариями и переводами. И хотя каждая из этих работ в конечном счете нашла свой путь в какой-либо вариант канона, все вместе они не фигурируют ни в одном из известных ныне списков. При этом по отдельности они упоминаются в связи с их значимостью в сочинениях ряда наиболее влиятельных монахов 8-го – начала 9-го столетий. Такой эзотерический «канон текущей редакции» восьмого столетия несомненно включал в следующие работы: «Сарвататхагата-таттвасанграха» (Sarvatathagatatattvasamgraha), «Махавайрочанабхисамбодхи» (Mahavairocanabhisambodhi), «Ваджрапани-абхишека» (Vajrapanyabhiseka), «Субахупарипричча» (Subahupariprccha), «Амогхапаша» (Amoghapasa), «Ваджравидарана» (Vajravidarana), «Сусиддхикара» (Susiddhikara), «Экакшарабуддхошнишачакраварти-сутра» (*Ekaksarabuddhosnisacakravarti-sutra), «Сарвадургатипаришодхана» (Sarvadurgatiparisodhana), «Ваджрашекхара» (Vajrasekhara), «Ардхашатикапраджняпарамита-сутра» (Ardhasatikaprajnaparamitasutra), «Праджняпарамитаная-Шатапанчашатика» (Prajnaparamitanaya-Satapancasatika), «Шрипарамадья» (Sriparamadya) и др. (125). Большинство из этих текстов должны классифицироваться как крия- (kriya), чарья- (carya) или йога- (yoga) тантры в соответствии с системой, принятой в десятом столетии, но такие классификации не являются строго формальными и имеют обратную силу, поскольку являются частью процесса селекции текстов по неким заданным признакам, которые лишь изредка явно обозначаются в самих текстах и в редких случаях определяются по их компоновке. Напротив, каждый священный текст в своих собственных терминах провозглашает свою значимость и недвусмысленный высший статус среди эзотерических учений.
