♦ Пещерные и скальные храмы и монастыри

4. Коронация (abhisheka)

Дэвидсон Р. М. «Индийский эзотерический буддизм: социальная история тантрического движения»
<< К оглавлению

Следующий раздел >>

 

Взаимосвязь между инициационным ритуалом абхишеки (abhiseka) и ритуалом коронации правителя является вполне очевидной и, во многих отношениях, определяющей для неявно выраженной политической модели мантраяны (mantrayana), хотя эта ритуальная система и не получила того внимания, которого она заслуживает. В случае буддистского ритуала частью проблемы является происхождение источников, содержащих его описание, поскольку они сохранились в основном в форме рукописных или печатных тибетских и китайских текстов (30).

А в случае со светскими коронациями даже немногими документами раннесредневекового периода часто вообще пренебрегали в пользу ведических материалов (с известными исключениями) (31). В обзоре Нарендры Н. Ло (Law), например, указывается, что согласно Агни-пуране коронационные ритуалы прерывались только за день до фактической коронации (aindri-santi) и непосредственно в день коронации. Указанные ритуалы включали в себя: (a) хому (homa); (b) омовение принца землей с разных мест государства (mrttika-snana); (c) окропление министрами; (d) окропление различными жидкостями брахманами Ригведы (Rg-veda) и Самаведы (Sama-veda), а так же раджапурохитой (rajapurohita); (e) окропление водой из кувшина раджапурохитой; (f) ритуалы брахманов Яджурведы (Yajurveda) и Атхарваведы (Atharva-Veda); (g) демонстрацию благоприятных (auspicious) предметов; (h) коронацию; (i) представление чиновников принцу; (j) оплату услуг брахманов и торжества по случаю коронации; (k) королевскую процессию через столицу; и (l) возвращение во дворец и раздачу подарков людям (32).

По большей части тот же самый ритуал описан Бхаттой Лакшмидхарой (Bhatta Laksmidhara), главным министром правителя Каннауджа Говиндачандры Гахадавалы (Govindacandra Gahadvala), в отдельном томе «Раджадхармаканда» (Rajadharmakanda), входящем в написанный им во второй четверти 12-го века юридический компендиум «Критьякалпатару» (Krtyakalpataru). В качестве первоисточника Лакшмидхарой использовал более ранний кашмирский текст «Адипурана» (*Adipurana), который был им изложен в альтернативной версии, с использованием в качестве базовой модели описанной в Рамаяне коронации Рамы (33). Подобная структура также прослеживается и в «Вишнудхармоттара-пуране» (Visnudharmottara-purana), исследованием которой занимался Р. Инден (Inden), при чем в этом тексте присутствует описание самого длинного в пуранической литературе ритуала абхишеки (34). Анализ Р. Индена со всей очевидностью демонстрирует заимствование отдельных частей старого ведического обряда раджасуя (rajyasuya) и их последующее преобразование и интеграциею в большую пуранический вселенную, таким образом, чтобы именно верховный правитель являлся центральной фигурой церемонии. Отныне он уже не является пассивным патроном брахманоцентрического (в тексте «brahmanocentric» – прим. shus) исполнения долгой огненной церемонии Сомы, как это было установлено в ведической системе (35).

***

Однако не все буддистские ритуалы абхишеки ведут свое происхождение от парадигмы коронации. Вероятно самым ранним использованием абхишеки в качестве медитативного ритуала является визуализируемая форма обряда очистительного окропления водой (в тексте «purificatory baptism» – прим. shus). В датируемом 5-6 в.в. н.э. «Йогическом трактате из Кизила» (Yoga Treatise from Qizil) (это общепринятое условное название, поскольку настоящее не сохранилось), во многих местах описывается, как медитирующий (yogacarabhiksu) визуализирует или получает видения различных сидящих и стоящих будд, испускающих лучи света, при этом контакт часто устанавливаются через женщину, сформированную из различных элементов, таких как пространство (akasadhatumaya stri) и пр. Лучи света, отражаясь от нее, ударяют в темя йогина, проходят насквозь через его тело и вновь выходят во вселенную (36). Это приносит наслаждение и очищение медитирующему и очищает вселенную.

Помимо этого, в тексте «Наставление по тайной сущности медитации» (кит. Chanmi yaofa jing, англ. Scripture Teaching the Secret Essence of Meditation, по общему мнению переведен известным переводчиком Кумарадживой (Kumarajiva) из Кучи (Kucha) между 402-ым и 412-ым г.г. н.э., но вероятнее всего сочинен в Китае) обсуждается аналогичная визуализация. Здесь медитирующий созерцает мистическое «истинное тело» Будды с тридцатью двумя основными и восьмьюдесятью дополнительными телесными признаками, держа вазу, наполненную водой, которая представляется как нектар, окрашенный в пять цветов. Вода льется на голову медитирующего, заполняя его тело, очищая его от несчастий и приводя его ум к освобождению (37). Подобным же образом в апокрифической «Сутре медитации на океан Будд» (кит. Chin Kuan fo san mei hai ching, англ. Scripture on Contemplating the Ocean of Buddhas) описывается, как медитирующие визуализируют вхождение целебных веществ в их тела, чтобы очиститься от несчастий и материальных затруднений (38).

Но ни в одном из этих текстов четвертого-шестого столетий нет упоминания аналогии принятия наследным принцем коронации от верховного правителя. Скорее всего, как омовение (также называемое абхишекой) статуи Будды во время празднования дня рождения Будды в месяце Вайсака (Vaisaka), так и окропление ученика во время абхишеки демонстрирует удаление случайных примесей из изначально чистой по своей сути основы. Даже в контексте прототантрических текстов, подобных датируемой 653-54 г.г. н.э. работой Атикута (Atikuta) «Дхаранисанграха» (Dharanisamgraha), используемая для посвящения модель является скорее очистительной или мифической, чем светский (39).

***

Примерно в то же самое время, что и очистительные ритуалы (если не раньше), частью буддистского дискурса стал и ритуал коронации, но в мифическом контексте превращения бодхисатвы в преемники Будды. Локоттаравадины (Lokottaravadins) в Махавасту (Mahavastu) переосмыслили Майтрейю (Maitreya) как наследного принца (yuvaraja), идущего по стопам Шакьямуни (Sakyamuni), который трактовался у них как дхармараджа (dharmaraja).

В ранних священных текстах махаяны (особенно в Ланкаватаре-сутре (Lankavatara-sutra) и Дашабхумика-сутре (Dasabhumika-sutra)) мифический ритуал коронации прочно вошел в повествование о вступлении бодхисатвы в десятую бхуми (конечную стадию пути), где он становится «тем, кто достиг своей коронации» после воистину космического события, когда все будды десяти сторон света осыпают его лучами света (40). Этот миф основывался на идее, что наследный принц осуществляет властные полномочия даже еще не став правителем государства, при этом он был полностью заключен в рамки того космологического периода времени, который махаяна считала эрой «достижения зрелости» для данного бодхисатвы. Однако в  данном случае метафора остается неполной для практического применения, так как она полностью низводится до бодхисатвы десятого уровня, при этом не существовало никакого реального ритуала, который бы детализировал описанное в повествование отношение будд к бодхисатвам.

Любопытна в этом отношении «Книга посвящения» (Consecration Scripture), как Стрикман (Strickmann) назвал датируемую концом пятого столетия «Гуаньдин цзин» (Guanding jing), которая является для нас самым ранним источником примеров использования данного мифа в жизни реальных буддистских наставников и учеников (даже при том, что этот текст по общему признанию является китайским апокрифом) (41). Мы можем предположить, основываясь на мифических преданиях и структуре ритуала коронации, что индийцы в какой-то период использовали подобную ритуальную форму, но присутствие ее описания в более раннем китайском источнике является по-настоящему интригующим. В данном случае мы можем без сомнения говорить о наличии уже упоминавшейся метафоры, поскольку из текста вполне очевидно следует, что ритуал для ученика выполнялся точно в той же самой манере, что и ритуал введения принца в управление делами государства.

В эзотерических текстов конца седьмого – начала восьмого столетий ритуал коронации обычно излагается в коротких главах, которые часто выступают как дополнение к основному описанию ритуалов. В таких текстах, как правило, делается упор на использование мантр и выполнение церемонии огненного подношения (homa), при этом целью является выполнение четырех эзотерических действий (вероятно, речь идет о четырех типах посвящения – прим. shus). К примеру, одно из самых ранних (если не самое раннее) описание ритуала посвящения в мандалу находится в «Экаксара-ушниша-чакравартин-сутре» (*), по общему мнению переведенной в 709 г. н.э. Бодхиручи (Bodhiruci) ( Бодхиручи II – прим. shus) (42).

——————————————————————————————————————————————————————————————-

Китайское название этого текста звучит как Yizi foding lunwang jing (字佛頂輪王); восстановленное на санскрите: Ekaksara-buddhosnisa-cakravarti-sutra или Ekaksara-usnisa–cakravartin-sutra. В одной из своих работ Р. Дэвидсон приводит свой перевод названия на английский: The Universal Emperor from the Buddha’s Usnisa [assuming the aspect of] a Single Syllable, а на русский оно переводится примерно как: «Вселенский правитель (чакравартин) из ушнишы Будды [в аспекте] одного слова», при этом китайское название состоит из цепочки групп иероглифов: «одно слово» (в смысле иероглиф) + «ушниша» + «чакравартин».

Хотя в основном текст «Экаксара-ушниша-чакравартин» составлен в жанре дхарани, первые три и последняя его части описывают полную эзотерическую систему с абхишекой, мантарой, хомой и т.п. вплоть до создания мандалы с алтарем и введением в нее посвящаемого с монаршиеми регалиями. В отличии от разделов дхарани в этой части текста посвящаемому предписывается строгое сохранение тайны.

Это сочинение особенно интересно тем, что в нем впервые приводится объемная инструкция по подготовке и выполнению огненного ритуала «хома», которая описывает три типа этого обряда с тремя алтарями различной геометрической формы. – прим. shus

——————————————————————————————————————————————————————————————-

Это посвящение содержит элементы, которые являются нормативными для более поздних ритуальных систем: бросание цветка в мандалу, получение мантры и образа божества и т. п., но в нем отсутствует большая часть неотъемлемых ритуальных атрибутов и явная метафорическая идентичность, хотя в действительности посвящение является всего лишь одним пунктом из перечня основных ритуалов для передачи «духовности» от наставника к ученику (43).

Очень схожее описание абхишеки содержится и в «Сусиддхикара-сутре» (Susiddhikara-sutra), которая, как считается, была переведена Шубхакарасимхой (Subhakarasimha) в 726 г. н.э. (44). Одной из главных целей создателей этих ритуалов посвящения было объединение их с огненным ритуалом хома для выполнения ритуальных действий, направленных на преодоление различных препятствий и помех, особенно грозного ритуала магического умерщвления врагов (abhicaraka). При этом здесь мы снова видим отсутствие явных метафор, ассоциируемых с верховным правителем, а так же элементов, необходимых для этой метафоры.

***

Однако уже к началу восьмого столетия, мы ощущаем возрастание значимости такого посвящения и систематическое развитие содержащей ее метафоры. Возможно, наиболее показательным в этом смысле является присвоение названия тантрическому тексту в честь сравнительно кратких мифических и ритуальных действий, описываемых в нем в эпизоде посвящения (отрывок из которого приведен ниже).

Речь идет о «Ваджрапани-абхишека-махатантре» (Vajrapany-abhiseka-mahatantra), переведенной Буддхагухьей (Buddhaguhya) в середине 8-го века г. н.э., которая упоминается Харибхадрой (Haribhadra), жившим во времена правления Дхармапалы (Dharmapala, 775–812), и входит в списки сохранившегося тибетского имперского каталога библиотеки дворца Денкар (Denkar Palace Catalogue, 8-ой – нач. 9-го века, самый ранний из «признанных» тибетских каталогов – прим. shus) (45). Эта работа является гораздо более зрелой в части ее акцентированности на важность ритуала посвящения, а также явного присутствия в ней обсуждаемой метафоры:

«Теперь, о обладатель ваджры (vajra), эта Дхарма ваджры была разъяснена [для] тебя, и ваджра, возникший из созерцания, на самом деле была вложена в твою руку всеми буддами. Поэтому отныне вся магическая сила Ваджрапани (Vajrapani) в этом мире принадлежит и тебе. Ты должен укротить упорствующих в причинении вреда Дхарме и убить тех, кто ослеплен гневом – вот для чего наставники этого мира вручили тебе ваджру. Для достижения господства над миром Вселенский победитель [cakravartin] возводится на престол, и именно в этом смысле сказано, что ты был посвящен Несокрушимым Разумом (в тексте «Adamantine Intellect» (*) – прим. shus) для того, чтобы быть Владыкой Дхармы» (46).

——————————————————————————————————————————————————————————————-

(*) Автор здесь и во многих других местах текста употребляет слово «adamantine», происходящее от устаревшего названия алмаза «adamant». Причем, как правило, он использует его в предложениях со словом «ваджра», поскольку у него «adamantine» имеет (как и «ваджра») именно «алмазный» подтекст (в смысле твердости, несокрушимости и т.п.). Я перевожу «adamantine» как «несокрушимый», «непоколебимый», «непреодолимый» и т.п. в зависимости от контекста, при этом как-то подчеркнуть «алмазный» символизм этих слов чаще всего попросту невозможно.

——————————————————————————————————————————————————————————————-

Другие ранние эзотерические работы такие, как Махавайрочана-тантра (Mahavairocana-bhisambodhi-tantra), также недвусмысленно раскрывали имперскую суть абхишеки, при этом трактовка этих текстов комментаторами середины 8-го столетия такими (Буддхагухья (Buddhaguhya) и пр.) делалась в том же самом ключе (47). Для каждого из разнообразных атрибутов имперской коронации в конечном счете было определено свое место в объединенном ритуальном процессе посвящения, поскольку его метафорическая форма становилась все более и более акцентированной.

Живший примерно в то же самое время, что и Буддхагухья, Манджушримитра (Manjusrimitra) соединил отдельные ритуалы посвящения в большой ритуал коронации, включающий: посвящение с водой (jala); посвящение с короной (mukuta); посвящение с ваджрой (vajra); посвящение с колокольчиком (ghanta); посвящение с несокрушимой клятвой Манджушри (manjusrivajravrata); посвящение с мантрой (mantra); посвящение в наставники (acarya); посвящение через устранение загрязнений; посвящение с мистическим проникновением (jnana); посвящение в тело/речь/ум и посвящение через присуждение нового несокрушимого имени (vajranama). Соответственно, успешно прошедший процедуру посвящения являл себя Буддой и становился Владыкой Мира, как это уже отмечалось в начале данной главы (48).

При этом даже традиционное наставление, гласящее, что прошедшие абхишеку должны и далее с определенной периодичностью выполнять ритуал посвящения (физически или медитативно), имеет свои корни в нормативных пуранических (puranic) стратегиях. К примеру, Вишнудхармоттара (Visnudharmottara) указывает, что правитель должен выполнять сокращенную версию ритуала коронации ежедневно – перед тем, как вершить суд, и ситуационно – перед каждым сражением (49).

***

Облачение и ритуальные принадлежности новообращенного (mantrin) были по сути такими же, как и при ритуале коронации правителя, хотя для знакомых с современными ритуальным предметами школы Сингон (Shingon) и тибетской ваджраяны могут показаться необычными размеры ритуальных предметов, которые по крайней мере некоторые средневековые индийские эзотерические мастера использовали при выполнении подобных церемоний.

Самое длинное обсуждение этой темы, которое я видел, содержится в датируемой началом 8-го столетия «Субахупарипричча-тантре» (Subahupariprccha-tantra), где указано, что ваджры (vajras) должны быть длинной от десяти до двадцати дюймов (приблизительно 25-50 см) и изготовлены из тяжелых металлов (золото, серебро, медь, железо), камня, человеческой кости и т.п. (50). Поэтому эти «громовые скипетры» были грозным оружием (kulisa) (как их постоянно и именовали в эзотерической литературе), а по своими размер они были близки к ваджрам, изображенным на скульптурах гандхарских Ваджрапани (Gandharan Vajrapani) и статуе Ваджрапани 8-го века из Кашмира (илл. 2) (51). У подобных скульптур такое оружие часто имеет длину предплечья, а использование рельефной мускулатуры в иконографии Геракла/Ваджрапани (Herakles/Vajrapani) не оставляет сомнений в том, что в гандхарских эллинистических представлениях этот образ олицетворял самого выдающегося героя, а одна из статуй Геракла/Ваджрапани, найденная при раскопках в Хадде (Hadda),  даже демонстрирует имперское покровительство Александра Македонского школе Лисиппа (Lysippos) (см. ниже) (*) (52).

Следующим эпизодом абхишеки Ваджрапани в более поздней эзотерической литературе является одна из самых общепризнанных и часто используемых мифических историй в эзотерическом корпусе текстов (речь идет о покорении Махешвары/Бхайравы – прим. shus), на которой основана и «Ваджрапани-абхишека-тантре» (Vajrapanyabhiseka-tantra). Все эти отдельные примеры дают расширенное понимание ритуального значения ваджры, как символа полководческого жезла (danda) Ваджрапани и тех, кто следует по его стопам в своих ритуалах коронации.

Несмотря на то, что мы должны пока отложить исследование последующего развития абхишеки в неинституциональных текстах, уже сейчас вполне очевидно, что в ритуале посвящения институционального эзотеризма главенствующей была имперская парадигма.

——————————————————————————————————————————————————————————————-

(*) Речь идет о скульптурном изображении Геракла/Ваджрапани, найденном при раскопках руин буддистского монастыря Тепе Шотор (Tepе Shotor) (расп. близ Хадды (Hadda), прим. 10 м к югу от Джелалабада, Афганистан), которое считают копией скульптуры Лисиппа (или кого-то из его учеников) начала третьего века до н.э. – прим. shus

——————————————————————————————————————————————————————————————-

Fig-2Fig. 2 Vajrapani with the Ritual Vajra of Royal Office.Kashmir, c. eighth century. Brass with silver inlay, 8 3/4 × 5 in.
© The Cleveland Museum of Art, 2001, Gift of George Bickford, 1971. Reproduced by permission.

***

В описании абхишеки многие из эзотерических текстов (особенно те, которые относятся к йога-тантре) предписывают посвящаемому представлять себя буддой. В данном случае мы снова наблюдаем практику, ранняя форма которой была скорее защитной, чем монаршей, и снова поиск приводит нас к китайским апокрифическим источникам.

Седьмая глава «Книга посвящения» (Consecration Scripture, Guanding jing), датируемой 5-ым веком н.э., является очевидно самым ранним текстом, который явно предписывает, чтобы медитирующий визуализировал себя как Будду, со всеми тридцатью двумя основными и восьмьюдесятью дополнительными телесными признаками, при чем эта практика в тексте называется «махаришидхармой» (maharsidharma) – «учением великих мудрецов» (53).

Однако, в этом тексте данная практика представлена как всего лишь уловка, направленная на то, чтобы заставить пятерых великих небесных правителей (вероятно речь идет о «четырех небесных царях» (четыре главные стороны света) и Брахме (зенит) – прим. shus) стать защитниками монаха, а не ритуалом для установления духовной связи между ним и Буддой. К сожалению, создается впечатление об отсутствии преемственности между системой, сформулированной в «Книга посвящения», и теми, что описаны позже, при чем как по содержанию, так и по времени появления, поскольку подобные материалы по самовизуализации появляются в Индии только через двести лет.

Что касается их содержания, анализ наших нормативных описаний самовизуализации показывает, что обычно индивидуум представляет себя «существом обета» (samayasattva), с помощью которого он «вызывает» из пространственной сферы «существо мудрости» (jnanasattva), при этом эти два «существа», как правило, воплощены в одну и ту же сущностную форму, особенно в поздних тантрических материалах (здесь идет речь об относительном и абсолютном аспектах визуализируемого тантриком божества, с которым он связан посредством посвящения и обетов (санскр. иштадевата, тиб. йидам) – прим. shus) (54).

***

Откуда появилась эта система самовизуализации и почему она присутствует не во всех формах эзотерических ритуалов? Я первоначально полагал, что самовизуализация могла быть особой цивилизованной формой ритуальной одержимости, тем более, что у сиддхов были близкие связи с племенным и низкокастовыми народами, у которых ритуалы «одержимости духами» встречаются довольно часто. Однако ни одна из особенностей ритуального поведения, связанного с одержимостью, такие как экстатическое поведение, дрожание конечностей, потеря сознания, членовредительство и пр., не встречается в описаниях самовизуализации в тантрах или других эзотерических текстах.

Несмотря на имеющиеся описания ритуальной одержимости (avesa) маленьких детей, используемых в буддистских ритуалах, не может быть и тени сомнения, что эти практики кардинально отличаются от формальной медитации мантраяны (utpattikrama) (55). Кроме того, описания самовизуализации в качестве Будды или других тантрических божеств встречаются в эзотерических текстах за одно или два десятилетия до начала появления ранней литературы сиддхов (приблизительно с 700 г. н.э.). Таким образом, можно сделать заключение, что у нас отсутствуют достоверные факты, подтверждающие связь этой практики с маргинализованными социальными группами или племенными народами.

Поэтому, вероятнее всего, появление и использование самовизуализации в тантрах все же являются результатом подражания имперской модели: верховный правитель обретает божественную сущность, когда он коронован и наделен властью над окружающими его вассалами (samantamandala). Например, согласно «Законам Ману» (Manu), верховный правитель состоит из «частей» (amsa) различных божеств: «Поскольку правитель явлен путем магического объединения различных частей повелителей богов, он вследствие своего великолепия властвует над всеми живыми существами» (56).

В период раннего средневековья в Индии и Юго-Восточной Азии наблюдался рост популярности культа девараджи (devaraja), в котором верховный правитель объявлялся земной формой Шивы, чье «тонкое внутреннее тело» (suksmantaratman) вошло в него из фигуры божества (как правило это был «королевский лингам» – прим. shus), находящегося в возведенном в центре столицы личном храме девараджи.

Герман Кулке (Kulke), которому принадлежит пожалуй самое глубокое исследование культа девараджи, утверждал, что верховные правители управляли от имени Шивы как «Владыки мира» (lokesvara) для придания своей власти особой легитимности, особенно необходимой в тех случаях, когда они узурпировали трон и могли положиться только на свою харизматичность («charisma of office» в терминологии Макса Вебера). Т.е. с того момента, как верховный правитель вселял в себя «тонкое тело» божества посредством ритуала коронации, он становился обладателем мифических свойства этого божества и таким образом «критика правителя становилась равносильной критике правления Шивы» (57). Однако Поллок (Pollock) в своем критическом анализе теоретической конструкции Кулке отмечает, что в данном явлении переплетается множество культурных уровней, и поэтому распространение и развитие ритуалов отождествления себя с божеством можно трактовать только лишь как центральный момент в большем процессе развития эстетики, литературы, искусства и других аспектов культурной модели воплощения божества в форме верховного правителя (58).

Хотя приводимые Кулке данные относятся прежде всего к 11-ому столетию, идея отождествления правителя с божеством встречается еще «Манавадхарма-шастре» (Manava Dharma sastra, Законы Ману), помимо этого ее можно встретить и в эпиграфических надписях седьмого столетия, таких как датируемый 634–635 г.г. н.э. панегирик Равикиртти (Ravikirtti) на родословную Пулакешина II из династии Чалукьев (Pulakesin II Chalukya). В нем Чалукьям приписываются различные божественные свойства: они  являются сверхчеловеческими существами (amanusatva) и равны Индре (Sakrakalpa); они не умирают, а напротив – стремятся к богатству и власти повелителей богов (suresvara-vibhuti-gatabhilasa) (59).

Подобным образом, в 7-8 в.в. н.э. Камандака (Kamandaka) описывает верховного правителя как «божество на этой благословенной земле» (60), а живший в 12-ом столетии Лакшмикара (Laksmikara) обосновывает эту идею своему повелителю Говиндачандре (Govindacandra) с помощью цитаты из Нарада-пураны (Naradapurana): «Как он может не быть божеством с его речью правителя, обращающей нечистого человека в чистого, и каждый день он имеет дело и с чистыми, и с нечистыми?” (61).

***

Поскольку свою божественность верховный правитель приобретал и подтверждал путем ритуала коронации, процедура проведения которого была всецело в руках его духовного наставника, то подобным же образом происходило и «обожествление» монаха: через тайное посвящение, смысл и содержание которого определял его наставник.

Тем не менее, в некоторых эзотерических работ отсутствует упоминание этой культовой нормы (что особо подчеркивал Нгорчена Кунга Сангпо). Но это вызвано вовсе не идеологическими причинами, возникшими в процессе толкования эзотерических категорий, содержащихся в тантрах и медитативных руководствах к ним, а попросту является следствием слишком быстрого развития доктринальной литературы (и сопутствующих практик), а также высокой степенью регионального и персонального варьирования ее процессе эволюции. Не все из последствий выполнения ритуала коронации были осмыслены сразу с началом его введения в ритуальную практику, и мы все еще наблюдаем в некоторых эзотерических источниках его двойственную трактовку, которая колеблется между системой королевских полномочий и чисткой ментальных загрязнений посвящаемого.

Кем бы ни был тот, кто видит эту мандалу, эту природу Дхармы, он избавлен от [последствий] всех проступков, даже если он совершил пять ужасных преступлений, за которые следует немедленное возмездие, даже если он имеет плохой характер или он слабоумный.

«Манджушримулакальпа» (Manjusrimulakalpa) (62)

Возможно движущей силой создания подобных текстов была уверенность в необходимости обязательной ритуальной очистки посвящаемого от последствий его неблагих поступков (которая не требовалась и не предлагалась божеством в процессе ритуальной коронации), а так же скептическое отношение буддистских монахов к якобы «божественном» поведении реальных монархов. Так же следует отметить, что даже в пуранических руководствах по коронации присутствует тема освобождения короля от мирских пут и его очистки от ментальных загрязнений (63).

Следующий раздел>>

script type="text/javascript"> var gaJsHost = (("https:" == document.location.protocol) ? "https://ssl." : "http://www."); document.write(unescape("%3Cscript src='" + gaJsHost + "google-analytics.com/ga.js' type='text/javascript'%3E%3C/script%3E"));