♦ Пещерные и скальные храмы и монастыри

8. Сакрализация поля деятельности

Дэвидсон Р. М. «Индийский эзотерический буддизм: социальная история тантрического движения»
<< К оглавлению

Следующий раздел >>

 

В нашем представлении эзотерического буддизма, как отражения политических моделей средневековой Индии, мы должны избежать опасности пойти на поводу у комфортного редукционизма, сделав ложный вывод о том, что эзотерическое движение принизило буддистских лидеров до льстивых актеров, имитирующих поле деятельности обычной политики.

На самом деле, вместо этого мы могли наблюдать великих литераторов и наставников северных индийских монастырей, пытающихся освящать мир в том виде, в каком они его принимали и признавали. Вышесказанное не должно умалять значимость высокого покровительства или влияния культуры саманта-феодализма (samanta), а просто подтвердить, что миссия буддистских монастырей была согласованными с ними усилиями по «освящению» общества, что вызывает аналогию с тем, как эзотерическая ритуальная система сакрализовала политическую метафору. Образно выражаясь, эти монахи пытались превратить яд воинственности в нектар благоденствие, а власть и иерархию – в общность и духовное братство. Плавая в море саманта-феодализма (samanta), они старались представить его океаном мистического познания и вовлечь его в создание заслуги во благо всех живых существ.

Как минимум три фактора имели определяющее значение при формализации сакрализованной эзотерической модели: буддистская идеология «искусных средств», индийское понимание метафоры и махаянистская концепция радикального преобразования. Эзотерические буддисты расширили смысловое значение этих категорий далеко за пределы установленных махаянистами границ, и это расширение показывает, каким было различие между экзотерическими и эзотерическим направлениями буддизма. В то же самое время, эзотерические монахи принесли свои феодальные ритуалы в тот мир, который уже управлялся в соответствии с монашескими правилами и клятвой бодхисатвы, поэтому начальное развитие эзотерических предписаний не было слишком драматичным или очень трудным, поскольку первое время они представляли собой скромное приложение к существующим правилам поведения и обетам.

Когда мы смотрим на буддистские рассуждения об «искусных средствах» (упайя – прим. shus), поражают две вещи. Во-первых, использование в священных текстах популярных народных образов, которое было вызвано социологическими реалиями. Т.е. поскольку просвещенные индийские миряне стали приобретать значимость в религиозной жизни буддистской Индии, становясь альтернативой сложившейся веками исключительности монахов, появились и буддистские священные тексты, отражающие эту тенденцию. 

Таким образом, приблизительно в то же самое время, когда Фасянь (Faxian, конец 4-ого в. н.э.), находясь в в Паталипутре (Pataliputra), отмечал авторитет и ученость мирских буддистских наставников Радхасвамина (Radhasvamin) и Манджушри (Manjusri) (Фаcянь не называет его по имени, а награждает эпитетом «новый Манджушри» – прим. shus), подобные им личности  были воплощены в литературных персонажах Вималакирти-сутры (Vimalakirti) и Шримала-сутры (Srimala) (две самые известные сутры, в которых одним из основных лейтмотивов является возможность достижения пробуждения мирянами – прим. shus) (144).

Эти религиозные деятели могли достигать высоких степеней учености и в конечном счете принимались буддистским сообществом в качестве наставников, являясь конечным продуктом многочисленных изменений в индийской экономической и политической жизни, произошедших за предыдущие столетия. В этой связи они резко отличаются от добродетельных мирян предыдущих периодов, от которых монахи никогда не бы не стали выслушивать проповеди о Буддадхарме (Buddhadharma). Следует отметить, что этот процесс буддистского переназначения и переформулирования явлений индийского социополитического мира, скорее всего продолжался как минимум несколько десятилетий, а возможно растянулся даже на столетие или больше.

Во-вторых, учение об «искусных средствах» позиционировалось как восстановление того, что существовало изначально, или как исправление отклонений от истинной сущности учения (145). Часто во всем этом присутствует идея, что истинная реальность является вечной, аналогичная концепции «вечной Дхармы» в современном индуизме. Кроме того, здесь же мы обнаруживаем суждение, что отклонение от нормы стало результатом самоизоляции духовенства от большого мирского движения, при чем именно это утверждение легло в основу доктрины «единой колесницы» «Сутры Лотоса», в соответствии с которой шраваки (sravakas) представлены обособившими самих себя от большого религиозного сообщества, поскольку они не в состоянии принять доктрину «Великой колесницы» Будды.

***

Сущность большинства этих концепций говорит о том, что в Индии практически не получила развития модель критически настроенного интеллектуала, выступающего в роли «культурного критика» (в тексте «cultural critic» – прим. shus), как это происходило в Европе еще со времен Ренессанса. Из того, что мы знаем об индийских буддистских монахах, можно сделать вывод, что адаптация и использование аспектов популярной культуры виделось им наиболее жизнеспособным направлением развития религии – будь то принятие ранним буддизмом доктрины кармы (karma) или заимствование огненного ритуала хома (homa).

При этом монахи не создавали новаций на основе заимствованных ими элементов народной культуры и не изолировали себя от индийского культурного горизонта, что со времен стала восприниматься различными социальными слоями последователей буддизма как неискусность в методах и средствах и как нерадивость по отношению к своим миссионерским обязанностям. Сам Буддхагухья (Buddhaguhya) потратил часть своего экзегетического капитала (так в тексте – прим. shus) на то, чтобы продемонстрировать, что в процессе проповедования тантр было сделано все для привлечения к учению людей с различными характерами:

«“Самая превосходная работа для пользы других” означает, что Будды обучали различным методам посредством введения в мудры (жесты рук), мантры и мандалы и все они были освящены их неисчерпаемыми эманациями» (146).

При всем при том, все эти процессы не сопутствовались отторжением местных интеллектуалов индийской народной культурой, как это происходило в Европе и Соединенных Штатах, начиная с эпохи Просвещения. Напротив, наши свидетельства дают основания полагать, что существовала достаточно тесная связь между индийской народной и элитной культурами, и это распространялось на культурное взаимодействие как в политической, так и религиозной сферах деятельности. Мы видим это даже на примере формирования ранней сангхи (samgha), поскольку достоверно установлено, что организационные принципы раннего буддистского сообщества частично базировались на порядке проведения собраний, используемом небольшими местными республиками, такими, как Личчхавы (Licchavis) и Шакьи (Sakyas).

Многие из подобных идей были также институциализированы как ритуальные метафоры. В вышеупомянутом случае подражание конституции маленькой республики конечно же не давало буддистам никакой политической власти, хотя особые отношения Будды со своим кланом Шакьев все же оказали влияние на организацию монашеского сообщества, что обеспечили этому клану привилегированное положение во всей последующей истории индийского буддизма.

Точно так же, визуализация и медитация в рамках эзотерического буддизма не делали монаха повелителем, хотя развивающиеся отношениями между большими монастырями, жившими по феодальным законам, и их покровителями – феодальными сеньорами делали эту метафору все более резонансной. Для монахов этот образ, выраженный в иносказательную форме ритуального представления власти, могущества и свободы, представлялся неотразимым, поэтому они приняли его как доктринальную основу, наполнив при этом смысловым содержанием буддистского пути. Таким образом, теперь монах все также продолжал совершенствоваться на своем пути, но теперь он это делал как герой, или как правитель, или даже как слон в процессии, поскольку дорога к пробуждению была подобна неистощимой сокровищнице, а путь вел к неприступной крепости Вайрочана (Vairocana). Все эти метафоры в особенности использовал Буддхагухья, пропагандируя разворот в сторону эзотерического учения (147).

Действительно, во все времена существования индийского буддистского сообщества в его литературе большую роль играли как разнообразные фигуры речи (в том числе сравнения и метафоры, метонимия и синекдоха), так и все остальные аспекты изысканного индийского литературного мира (148). Особенно часто эти методы применялись в махаянистской литературе, которая изобилует подобными оборотами и назидательными примерами, использовавшимися для иллюстрации самых разнообразных идей: от девяти метафор для описания заключенного в мирскую оболочку «эмбриона» Татхагаты (Tathagata) и до множества образных выражений, описывающих  пустоту природы феноменальной реальности. (149).

Для разъяснения вопросов доктрины и облегчения ее понимания последователи махаяны довольно часто использовали поэтические средства, и так же часто эти фигуры речи становились предметом довольно тонкого анализа. К примеру, Стхирамати (Sthiramati) участвует в достаточно глубокомысленном обсуждении по поводу применимости поэтического выражения для идентификации двух разнородных объектов (мальчик и огонь) внутри единого образа (вспыльчивый [пламенный] мальчик). Причем в данном случае цель состоит совсем не в том, чтобы обсудить или продемонстрировать способность к тонкому восприятию поэзии, а в том, чтобы показать различия идеи аккумулированного сознания (alayavijnana) и ложной концепции самостности, как в случае с отдельной личностью, так и с элементами реальности, поскольку даже неосязаемый континуум должен так или иначе походить на некую воображаемую душу (150).

***

Тем не менее, для эзотерических буддистов главным существенным изменением в их жизни стала ритуализация их метафор. Они видели внешнюю одержимость воинской доблестью и манипуляцию вассалами, чья лояльность в зыбучих песках средневековых союзов вполне оправданно подвергалась сомнению. Они видели, как правители уничтожали гильдии, перемещали большую часть населения в сельскую местность, возводили замки и укрепления и основывали шиваитские аскетические ордена для легитимизации своей самоодержимости.

Помимо этого монахи осознавали, что другие религиозные сообщества в своих ритуалах и литературном творчестве следуют линии обожествления правителя и самантизации богов. Для них буддистский путь все еще был главной сущностью (и большинство институциональных тантр явно свидетельствуют об этом), но его ритуализация определила для этой сущности новое вместилище с атрибутами декларируемого могущества и новой самонадеянной властности. И поскольку сущностное содержание новой системы оставалось прежним, а для ее построения были использованны стандартные блоки, в большинстве своем существовавшие ранее (мантры, мандалы, хома и т.п.), переход к новой форме произошел относительно гладко, при чем практически с полным отсутствием протеста по поводу такого поворота в ритуалистике со стороны других членов буддистского сообщества (151).

Циник мог бы указать на то, что заимствование этих моделей монахами только подкрепляет его самые худшие предположения об их религиозной деградации в течение долгого времени. Однако, как кажется, реальный результат этого заимствования является совершенно иным. Если кто-либо собирается привнести в систему осознание моральной ответственности, как перед самим собой, так и пред другими, то единственным возможным средством для этого является схватка со смертельными силами самовозвеличивания. К примеру, в своем комментарии к «Вайрочанабхисамбодхи-тантре» Буддхагухья разъясняет достоинства этой практики:

«Для некоторых плодом их добродетельной практики умилостивления с помощью мантр является то, что они совершенствуют этот мир, превращая его в нечто другое, чем он был до этого. В то время как другие силой их мысли и усердия созревают [до состояния буддовости] уже в этой самой жизни» (152).

Поэтому ритуализация публичной персоны повелителя являлась, помимо прочего, попыткой произвести на него впечатление идеей всеобщего чувства ответственности взамен существующей вседозволенности. Таким образом, Буддхагухья мог на одном дыхании обсуждать как благословение Будд, так и обоснование иерархии средневекового мира.

Таким образом, для монахов (а я бы сказал, что и для всех буддистов) основной причиной, по которой они старались направить весь мир по выбранному ими пути, являлось то, что они верили в возможность трансформации личности. Этот идея, которая в терминологии йогачары (Yogacara) носит название «трансформация основы существования» (asrayaparivrtti), была философски и доктринально сформулирована еще задолго до появления эзотерической системы. Однако с ускоренным вовлечением монахов в идеологию феодального мироздания произошло эквивалентное ускорение использования этой или подобной ей терминологии в их медитативных ритуалах (153).

Поскольку в йогачаре и сопутствующей ей литературе существует в общей сложности около двух дюжин значимых утверждений, имеющих отношение к этой идей, я конечно не в состоянии привести даже примерное количество эзотерических текстов и комментариев, которые используют данное понятие, но их, безусловно, было во много раз больше, чем общее количество соответствующих йогачаринских текстов (154).

Следует отметить, что главная причина столь широкого распространения указанной доктрины заключается в том, что эта, по сути теоретическая идея была основательно подкреплена соответствующими практическими наставлениями по йогическим практикам. Например, каждый раз, когда медитирующий просит визуализировать себя как буддистское божество, стадии порождения этого образа включают в себя движение от семенного слога (bijamajtra) к божественному символу и далее к полностью сформированному божеству. При этом главная идея подобной трансформации заключается в том, что в результате такого поэтапного процесс происходит фундаментальное видоизменение текущих состояний, что позволяет медитирующему посредством своей умственной деятельности манипулировать реальностью, даже в самом высоком ее понимании. Например, Шакьяракшита (Sakyaraksita) в своей «Питхадинирная» (Pithadinirnaya) описывает такое явление, как интеграция внутренних каналов в визуализируемые формы внешних мест паломничества:

«Вслед за трансформацией таких букв, как PUM и т.п., мы должны представить в своем воображении эти места (места паломничества [pitha] и т.п.) внутри пустых спиц чакр (cakras), расположенных в голове и т.д. Кроме того, мы должны представлять во время медитации, что и места паломничества, и каналы (в тексте «veins» – прим. shus) внутри них по своей сути являются преображенной формой божества. Это похоже на то, как места паломничества во внешнем мире оживляются (и поэтому видоизменяются) водами протекающих поблизости рек. А кровеносные сосуды таким же образом оживляют ногти пальцев руки и пр.» (155).

Во всем этом мы можем видеть удачное сочетание отдельных элементов, необходимых для становления эзотерического буддизма, таких, как ритуализация внешней среды, идентичность внутреннего и внешнего, использование в процессе развития метафор и трансформация как метод, используемый при посвящении.

А заключительным этапом сакрализации феодального мира стал простой по своей сути акт внедрения его ритуалов в монашескую среду, где главный смысл формальной власти, под которую должен был подстраиваться новый ритуал, отражали правила Винаи (Vinaya) и клятвы бодхисатвы. Но поскольку монашеский эзотеризм уже находился внутри институциональных структур, для введения в действие новых ритуальных обрядов не потребовалось никаких новых правил или юридических процедур. Например, «Манджушримулакальпа» (Manjusrimulakalpa) содержит такое высказывание в наставлении для новообращенных после их посвящения:

«Итак! Никогда не должна нарушаться тайна обета Великого Бодхисатвы, Истинного Властителя Мандужри. Вы должны никогда не совершать недостойных поступков. И нельзя отрекаться ни от одной из его мантр. Нельзя опровергать никого из Будд или Бодхисатв, и тогда Ваш учитель будет умиротворен. В противном случае это будет нарушением обета и чтение мантр не приведет к успеху в деле обретения великих заслуг» (156).

Подобного рода списки обязательств встречаются и в других работах, как например в эзотерическом наставлении относительно достоинств бодхисатвы Шубхакарасимхи (Subhakarasimha), и их содержание в целом отражает широкий диапазон традиционных ценностей, поддерживающих и продвигающих идеи монашеского пути (157).

Если такие, скромные по своей сути, списки требований к новообращенным сопоставить со строго формализованными и четко описанными комплексами обетов, изложенными в литературе сиддхов (siddhas) (которая рассматривается в главе 7), становятся вполне очевидными различия в организации этих сообществ.

При этом сиддхи, как кажется, нуждались в гораздо более структурированной системе обетов и ограничений, поскольку у них не было доступа к какой-либо всеобъемлющей институционализированной культуре, в которой они могли бы социализироваться. У монахов дело обстояло по-другому, поскольку сам факт переноса обряда посвящения и связанных с ним ритуалов из дворца правителя внутрь монастыря ни в коей мере не освобождал их от монашеских обетов, даже если кто-то из них занимал высокое общественное положение. Помимо этого, внутри буддистской монашеской культуры на институциональном уровне было сформировано воззрение о необходимости избегать эротического поведения и агрессии, и все монахи получали на этот счет отдельные наставления.

***

И все же нельзя отрицать, что моделирование новых медитативных практик на основе систем политической власти было рискованным предприятием. Как монашеское заимствование модели феодального мира, так и медитативное воплощение его идеалов несли в себе опасность моральной деградации практикующих, при этом наиболее серьезной была проблема воплощения в образе.

Как часто монах может визуализировать себя в качестве Владыки мира, эротичного и сильного, не будучи при этом охваченным фантазиями из собственных видений? Если новые священные тексты недвусмысленно заявляют, что отдельный индивидуум может стать всесильным еще в этой жизни то, что можно ожидать от малограмотного монаха из маленькой деревушки, которая была только что сожжена, а ее колодцы отравлены местным военачальником в споре за дань? А стоящие перед горящей библиотекой в Наланде монахи разве не должны были возжелать господства и владычества над окружающим их миром? (158) Что должны были сказать новоиспеченные ученики Карунашримитры (Karunasrimitra), мученика Сомапуры (Somapura), после того, как их наставник был сожжен, а монастырь разрушен при вторжении армии из Банглы (Bangala)? (159) Они бы обязательно спросили о возможности использования могущества великого Владыки Тайн Ваджрапани для победы над вражескими армиями и предотвращения этой варварской демонстрации жестокости. При этом они, как учит «Махакала-тантра» (Mahakalatantra), наверняка попытались бы использовать магию и визуализацию для того, чтобы принять участие в сражении с силами зла, добиться успеха и взять управление государством в свои руки (160). Возможно, некоторые буддисты вовлекали себя в практики мандал и визуализацию божества для того, чтобы укротить пылающее время калиюги (kaliyuga), и кто-то из них в результате этого очевидно сгорал в пламени своих собственных воображаемых миров.

Следующий раздел >>

script type="text/javascript"> var gaJsHost = (("https:" == document.location.protocol) ? "https://ssl." : "http://www."); document.write(unescape("%3Cscript src='" + gaJsHost + "google-analytics.com/ga.js' type='text/javascript'%3E%3C/script%3E"));