♦ Пещерные и скальные храмы и монастыри

1. Введение

Дэвидсон Р. М. «Индийский эзотерический буддизм: социальная история тантрического движения»
 << К оглавлению
Следующий раздел >>

 

Будда вместе с Ваджрадхарой,

Да и все другие Будды, посвятили вас.

Таким образом отныне и навеки вы будете

Великими правителями тройственного мира,

Владыками среди победителей [jinadhipati].

С этого дня вы – победившие Мару;

Вы вошли в самый превосходный город;

И вы с этого самого дня

Достигните состояния Будды, в чем нет никакого сомнения.

 Манджушримитра (Manjusrimitra)

 «Namasamgitimandalavidhyakasavimala» (1)

 

Наш обзор предпосылок исторических изменений в Индии и некоторых аспектов развития средневекового буддизма несколько отвлек нас от обсуждения собственно эзотеризма и путей его развития, но теперь мы в полной мере возвращаемся к этому вопросу.

Как наиболее ритуализированная форма буддизма, эзотерический буддизм явился результатом буддистского опыта периода индийского средневековья. Появление эзотерического учения стало и ответом, и стратегией со стороны отдельной части буддистского сообщества: ответом на недружественные изменения в средневековой окружающей среде и стратегией, направленной на религиозное «переподтверждение» своих полномочий перед лицом беспрецедентных вызовов буддистской социальной страте.

В моем исследовании центральным является выдвинутое мной утверждение, что эзотерический буддизм не ведет своего происхождения от какого-то одного из множества традиционно описываемых источников. Из уважения к гуманистическим критериям я не могу позволить себе предположить, что эзотерическая система является прямым «посланием» одного из «космических» будд: Вайрочаны (Vairocana), Ваджрадхары (Vajradhara), Самантабхадры (Samantabhadra), Найратми (Nairatmya) или еще кого-либо другого, хотя это и является доктринальной позицией ортодоксальной ваджраяны. Так же нет достоверных свидетельств и в поддержку модели, согласно которой буддистский эзотеризм является бледным подражанием шиваизму. Ну и наконец, вполне очевидно, что его появление не может быть результатом действия сил, сосредоточенных исключительно внутри индийского буддизма (2). При этом следует отметить, что эти три перечисленные выше точки зрения так или иначе присутствуют в различных моделях происхождения эзотерического буддизма, предложенных к настоящему времени (3).

Данные, которыми мы располагаем, указывают на то, что подъем и развитие эзотерической формы буддизма в средневековый период явилось результатом взаимодействия сложной совокупности движущих сил, как зародившихся внутри буддистской сангхи (samgha), так и находившихся вне контроля буддистских сообществ. Помимо этого факты свидетельствуют и о многогранности этого явления: с одной стороны мантраяна (mantrayana) являлась наиболее вовлеченным в политику буддистским учением, а с другой – разновидностью буддизма, вызвавшей наиболее значительные изменения культурного уровня средневекового индийского ландшафта.

С ритуальной точки зрения, «зрелой» формой эзотерического буддизма (являющегося отдельным методом («колесницей»), использующим для достижения цели мантры) является та, в которой происходит воплощение в сознании практикующего метафоры, в соответствии с которой он представляет себя верховным правителем (rajadhiraja) (*). Для этого соискатель «коронуется» и получает ритуальный и метафорический доступ ко всему разнообразию систем, которыми управляет реальный верховный правитель, а затем, ведомый наставниками мантры, выполняет действия, обеспечивающие успешное построение своего сверхъестественного «государства». Данный процесс представляет собой сакрализацию социополитической системы, сложившейся на территории Индии к 7-8-ым столетиям н.э.

——————————————————————————————————————————————————————————————-

(*) Rajadhiraja дословно означает «правитель правителей» (происходит от санскр. raja – правитель) и часто переводится как «царь царей» (King of Kings). Далее по тексту я перевожу этот термин как «верховный правитель», либо, где это необходимо по смыслу, употребляю транслитерацию «раджадхираджа». – прим. shus

——————————————————————————————————————————————————————————————-

***

Представленное далее исследование выделяет два различных в социологическом плане вида этой буддистской традиции. С одной стороны ее представляли монахи, практикующие эзотерические формы в «больших» монастырских сообществах, характеристики и диапазоны намерений которых анализируются в этой главе. Эта разновидность мантраяны стала опорой именно монашеского сословия, т.к. обеспечила его востребованность и возможность его взаимодействия с воинственными феодалами и наследными принцами, а так же с их военачальниками и набирающими силу племенными вождями.

Ввиду своей основной направленности и источника происхождения, эту разновидность эзотерической традиции можно назвать «институциональным эзотеризмом». При чем именно институциональный эзотеризм был самой процветающей формой эзотерического буддизма во всех местах его присутствия, и эта форма была полем деятельности главным образом монахов, которые создавали и проповедовали свои тексты, используя собственную герменевтику, направленную на развитие и интеграцию эзотерических идей и моделей в институциональную систему. В таком облике эзотеризм стал частью системы социализации мирян, которая превращала их из почитателей неформальных культов в последователей новой культуры, формализованной посредством монастырских правил, ритуала, космологии и доктрины.

С другой стороны существовала и другая, несколько «анархическая», область деятельности «совершенных», сиддхов (siddha) – подчас неряшливых и длинноволосых маргиналов индийского социума, которые рассматриваются в последующих главах (см. гл. 5), при чем как в буддистской, так и в небуддистской социальных формах. В отношениях сиддхов и монастырских сообществ присутствовала определенная интрига: хотя по всей вероятности численно сиддхов были значительно меньше, чем монахов, «совершенные» привлекали гораздо большее внимание общества. Как монахи, так и сиддхи всеми силами стремились к политическому патронажу и в связи с этим создавали собственные апологии, поэтому оба эти движения одинаково важны при обсуждение развития мантраяны.

В связи с этим эзотерический буддизм на первый взгляд может показаться несколько необычным, поскольку вместо того, чтобы быть показной системой, демонстрирующей свою ортодоксальность, он напрямую отражал интернационализацию окружающей его средневековой концептуальной и социальной среды.

Кроме того, общественно-политический характер эзотерический буддизма подтверждается фактами проникновения этой формы буддизма в другие национальные культуры, такие, как например в Китай времен Шубхакарасимхи (Subhakarasimha), Ваджарабодхи (Vajrabodhi) и Амогхаваджры (Amoghavajra). В данном случае мантраяна показала свою восприимчивость к местным культурным и политическим традициям, став одним из главенствующих культов императорского двора во времена династии Тан и особенно в период правления императора Дайцзуна (Daizong, 762-779 г.г. н.э.) после мятежа Ань Лушаня (An Lushan) (4).

Подобным же образом, усилиями Кукая (Kukai, 774-835 г.г. н.э.) и Сайтё (Saicho, 767-822 г.г.) эзотерическая традиция достаточно быстро распространилась и в Японии в период Хэйан (Heian), причем стабильность положения буддистских школ сингон (Shingon) и тэндай (Tendai) при императорском дворе стало нарицательным. Известно, что первая из вышеупомянутых школ обязана своим созданием и развитием самой императорской семье, а вторая имела сильные позиции в среде аристократических кланов, что позволяет говорить о тесной взаимосвязи этих двух буддистских школ с политическими структурами страны.

Ближе к Индии подобного рода взаимоотношения можно было наблюдать в Тибете времен имперского периода, особенно в течение и после правления Трисонг Децэна (Trisong Detsen, 755-797 г.г.) (5), а так же в возникшем после распада Наньчжао (Nanzhao) государстве Дали (Dali), правители которого отмечались в исторических источниках как покровители мантраяна (6). Находки бронзовых фигурок эзотерических божеств в Таиланде, а так же значимость подобных образов в имперском государстве Паган (Pagan) в Бирме и в кампучийском Ангкоре (Angkor) служат лишь дополнительными аргументами ко всему вышесказанному (7).

Можно с уверенностью сказать, что во всех без исключения случаях мантраяна приобретала значимость в культурном пространстве за пределами Индией главным образом в результате официального покровительства верховных правителей или аристократических семейств (8). Учитывая все эти обстоятельства, было бы довольно странным, если бы военная и политическая культура Индии раннего средневековья не сформировала бы в той или иной степени эзотерические институциональные структуры, доктринальную систему, литературу, ритуалы и иконографию.

***

Фактически это был безальтернативный процесс и поэтому основные составляющие эзотерического буддизма стали откровенным и недвусмысленным воплощением структуры, эстетики и идеологии средневекового индийского феодализма. Можно сказать, что эзотерический буддизм, являясь особой формой средневекового буддизма, перестроил путем заимствования, адаптации и «переподтверждения полномочий» те свои внутренние структуры, которые были наиболее тесно связанны с системами властных отношений, ритуальной идентификации, эстетики, религиозных пожертвований, клановых взаимосвязей и сакрализацией власти, т.е. со всем тем, что было определяющим для государственного строя в Индии в послегуптовской (post-Gupta) период.

Однако, ни в коем случае не должно создаваться впечатление, что эти изменения происходили только в результате деятельности какой-то одной обособленной группы, при этом достаточно отметить, что в процессе политизации буддизма последователи мантраяны и «нормативные» монахи сосуществовали как отдельные сословия, связанные симбиотическими отношениями (в тексте «symbiotic estates» – прим. shus).

Несмотря на то, что хотя традиция сиддхов (siddhas) до некоторой степени кажется логическим итогом развития ваджраяны, она возникла не в вакууме (религиозном, интеллектуальном, ритуальном или социальном) и развивалась не без неизбежных в таких случаях противоречий между ней и другими направлениями буддистского пути, представленными принципиально отличными от нее буддистскими структурами. В то время как сиддхи обычно представляются как неинституциональное или даже анти-институциональное движение, в действительности они играли важную роль в жизни различных слоев общества, будь то высшие или самые низшие касты, что подтверждается известными нам источниками (9).

Скорее всего, эзотерический буддизм сформировался в результате деятельности различных групп, которые возникли на множестве отдельных социальных уровней, но имели общий вектор развития, направленный на создание эзотерической системы, основанной на отношениях между потребностями институциализированной структуры или небольшой группы и действующей моделью власти, охватывающей общество в целом. С другой стороны, буддистские монастыри создавали региональные религиозные, культурные и общественные нормы, в чем-то аналогичные внутренним стандартам, существующим в современный период в больших корпорациях или образовательных учреждениях. Постепенно люди стали социализироваться в этом нормативном пространстве и принимать в качестве жизненных предложенные им ценности, демонстрируя таким образом консенсус с идеями и историями создавших их институциализированных структур.

Помимо того, что у индийского буддизма наблюдалось изменение направления развития, которое во многих отношениях выглядит радикальным , он также продемонстрировал элементы синтетического и даже, временами, синкретического подхода к созданию эзотерической системы. Однако конъюнктурный синкретизм редко является беспринципным, дестабилизирующим или имеющим признаки некомпетентности, как его иногда представляют. Часто гибкое заимствование поведенческого аспекта, идеологии или эстетики соседствующей культуры становится ключом для обновления и активного оживления.

Безусловно, никто не может обвинить неоконфуцианцов, таких как Су Ши (Su Shih, 1037-1101 г.г.), в недостаточной принципиальности или отсутствии активности при продвижении ими конфуцианского синтеза буддистских и даосских доктринальных или медитативных парадигм, поскольку в действительности неоконфуцианская модель стала «транспортным средством» для полной победы обновленного конфуцианства в Восточной Азии, даже при том, что оно тайно заимствовало совсем неконфуцианские идеи, основные методики которых при этом интерпретировались в неотразимой конфуцианской манере.

Соответственно, синкретические системы часто представляют собой идеологическое «междисциплинарное звено» (в тексте «mesne» – прим. shus), т.е. являются стратой потенциальной деятельности, которая не ограничивается сферой компетенции какой-либо одной религиозной традиции. Однако, принимая во внимание динамичность конъюнктурного синкретизма, он, как кажется, нуждается в осмысленной и действенной «обратной связи» с «родительской» традицией, в данном случае с нормативным буддизмом махаяны. Именно поэтому, под давлением чувства неизбежности изменений и кризисов, происходящих внутри и вне ее после падения империи Гуптов (Guptas), махаяна встала на путь многовекторного развития. Многие из этих новых направлений исходно соответствовали фундаментальным буддистским принципам, но и они в быстро изменяющейся среде новых политических и военных реалий стали принимать формы, непредусмотренные в их базовых традициях.

Следующий раздел>>

script type="text/javascript"> var gaJsHost = (("https:" == document.location.protocol) ? "https://ssl." : "http://www."); document.write(unescape("%3Cscript src='" + gaJsHost + "google-analytics.com/ga.js' type='text/javascript'%3E%3C/script%3E"));