♦ Пещерные и скальные храмы и монастыри

7. Монахи и их ритуалы

Дэвидсон Р. М. «Индийский эзотерический буддизм: социальная история тантрического движения»
<< К оглавлению

Следующий раздел >>

 

Необходимо подчеркнуть, что священные тексты и ритуалы институционального эзотеризма сохранялись, выполнялись, комментировались и распространялись именно буддистскими монахами.

Хотя мы и должны признать очевидный успех этих сочинений (а так же их поборников), попытка классификации таких текстов, чаще всего ограниченная пределами «канона текущей редакции» (canon in use), может лишь препятствовать нашему понимание процесса их создания, и поэтому подобная систематизация ценна главным образом тем, что позволяет оценить восприятие и использование этих текстов в более поздний период. Соответственно, вопрос о том, каким образом эти тексты были представлены на обсуждение буддистского эзотерического сообщества, до сих пор не имеет ясного ответа, и главным образом по причине очевидности того, что первоисточники многих практик и доктрин институционального эзотерического буддизма находились вне сферы деятельности самих буддистских институциональных структур.

И действительно, утверждения о «чистоте учения», которые иногда можно услышать от отдельных представителей эзотерического буддизма из Восточной Азии, противоречат части содержимого их же собственных канонических текстов, которые отражают склонность сиддхов (siddha) к кладбищенским ритуалам, обрядам соблазнения, использованию в практиках детской одержимости и другим видам аморального и противоречивого поведения. Скорее всего, институциональный эзотеризм как сам участвовал в формировании священных текстов, так и определял правила и критерии их отбора, в то время как другим источникам (сиддхам, племенным, мирским, политическим) часто попросту не хватала духовного авторитета, чтобы выступать от имени потенциально священного сочинения.

Если источники многих ритуальных систем были внешними по отношению к институциональным монашеским структурам, то вполне очевидно, что монахи пользовались определенными методиками для приведения совокупности их формулировок к форме, приемлемой для буддизма. Поэтому вышеупомянутые эзотерические тексты, которые часто обрамлены или предваряются специально подобранными монашескими философскими материалами и доктринальными или этические суждениями, конечно же могли быть составлены только в освященных стенах буддистских монастырей (126).

Действительно, эзотерические тексты и связанные с ним трактаты стали одними из немногих сочинений восьмого и девятого столетий, в которых присутствует специфически буддистская терминология и отмечается развитие новых доктрин. Кроме того, несмотря на постоянное провозглашение этической чистоты и осуждение отклонений от моральных принципов внутри своего сообщества, монахи все больше и больше вовлекались в систему средневековой индийской жизни. К тому же и сами тексты знакомят монахов с темами могущества, индивидуальности, эротизма, насилия во имя защиты Дхармы, заклинаний и мифологией абсолютного превосходства их учения.

***

Возможно, одним из самых любопытных фактов во всем институциональном эзотеризме является  полное отсутствие интереса монахов к описанию себя в качестве литературных персонажей. Почти вся известная нам агиография представлена литературой о сиддхах или созданной самими сиддхами (часть этой литературы исследуется более подробно ниже), но в ней полностью отсутствует описания житий буддистских монахов.  

По большому счету, мы знаем их имена, а в нескольких случаях нам даже известно где они жили, однако практически ни один из наших источников не сообщает об использовании эзотерических ритуальных церемоний в каком-либо определенном монастыре. К примеру, мы не знаем, использовали ли великие монастыри Наланда (Nalanda) или Викрамашила (Vikramasila) эзотерическую литературу и ритуалы во время общемонастырских празднований или при посмертных церемониях своих настоятелей и щедрых покровителей.

Мы располагаем свидетельствами, что на реликвариях избранных людей в Ратнагири (Ratnagiri) (*), присутствуют изображения Херуки (Heruka), Маричи (Marici) и ряд других эзотерических образов (127) и что некоторые храмы были посвящены эзотерическим божествам, например храм Самвары (Samvara) в Наланде (128). Но мы не знаем ни времени возникновения таких ритуалов в буддистских монастырях, ни масштаба вовлеченности в них буддистской сангхи (samgha). Самое большее, что мы можем достоверно установить – так это то, что некие монахи везде, где они присутствовали, покровительствовали особенным священным текстам и описывали или упоминали эти тантры в своих комментариях.

——————————————————————————————————————————————————————————————-

(*) Здесь идет речь об археологическом объекте Ратнагири (Ratnagiri, Орисса), где были обнаружены руины нескольких буддистских монастырей, храмов, двух больших ступ, а также более 250-ти вотивных ступ с изображениями будд и разнообразных махаянских и тантрических божеств (а т.ч. Авалокитешвры -45, Манджушри – 30, Тары – 98, Херуки – 3, Маричи – 19, Чунди – 9 и т.д.), что является самой большой коллекцией такого рода барельефов. – прим. shus 

——————————————————————————————————————————————————————————————-

***

Вероятно, самым выдающимся представителем нового институционального эзотеризма на стадии его становления являлся Буддхагухья (Buddhaguhya). Он стал не только самым выдающимся комментатором эзотерических текстов второй половины восьмого столетия, но и как личность представлял собой уникальное слияние духовности, эзотеризма, политической интуиции и мастерства в создании собственного образа.

Свидетельством его талантов является изящество, с которым он смог и привлечь, и отклонить приглашение от самого могущественного буддистского правителя Тибета восьмого столетия Трисонг Децэн (Trisong Detsen) (129). Мы располагаем некоторыми агиографическими повествованиями о Буддхагухье, сохранившимися в тибетских источниках, при этом самыми ранними из них вероятно являются упоминания о нем в различных версиях «Заветов Клана Ба» (тиб. sBa-bzhed, англ. Testament of the Ba Clan) (130). 

Фактически, текст начинается с очень краткого описания неудачной миссии, имевшей целью пригласить ко двору двух ученых, Буддхагухью и Буддхашанти (Buddhasanti), но поскольку они в это время медитировали на Кайлаше (Kailasa), выполнить задуманное оказалось невозможным. Нам также известно, что попытки завлечь достойных монахов вне всякого сомнения были чистосердечными и искренними В тибетском каноне сохранилось письмо, предположительно являющееся ответом Буддхагухьи Трисонг Децэну, в начале которого знаменитый ученый приносит свои извинения за неспособность принять августейшее приглашение:

«Вы послали [в качестве духовного доверенного лица] Эру Аро (Era Aro) и Манджушри (Manjusri) (здесь -сокращенное имя одного из посланников – прим. shus) в сопровождении свиты с лучшим из богатств – серебром и золотом – для обретения Священной Дхармы Индии, так, чтобы они смогли бы открыть окно для озарения погруженного в глубокий мрак Тибета.

Как истинный Буддхагухья (тот, чьей тайной является Будда), мое сердце радует, что Вершина Царской Власти всего мира, тот, кто выправил искаженное понимание власти среди своих царедворцев, Высший Властелин в непрерывным потоке божественных проявлений, Владыка Трисонг Децэн, должен отдавать такое распоряжение:

«Поезжайте на высокую равнину Дхармы, человека и божества!». Таким образом он указал Манджушри и Муриту (Murita) не считаться с великими болезнями, возникающими вследствие концентрации ветра, желчи и мокроты среди сияния усыпанного драгоценностями тела, или же вследствие препятствий, чинимых 80 000 демонов.

Они были упорны в своих усилиях, прибыв из такого высокого места, чтобы пригласить меня туда, но я не в состоянии пойти за ними. Бодхисатва, сам Арья Манджушри, предупреждал меня: «Если ты пойдешь в Тибет, то потеряешь свою жизнь!» Хотя я и не могу совершить эту поездку, я посылаю в ответ на подарки Повелителя наставление по медитации, мою Йогаватру (Yogavatara)».

Bhotasvamidasalekha, 1.6–9131

И это письмо, и перечень работ Буддхагухьи в каталоге библиотеки дворца Денкар (Denkar Palace Library) указывают на то, что все тексты, которые он предпочитал комментировать, относились к работам, поддерживавшим буддистский институциональный порядок (132).

Помимо этого, общепринятая агиография Буддхагухьи также содержится в анналах литературы тибетской школы Ньингма (Nyingma), имеющей самые сильные притязания на эзотерические системы, переведенные на тибетский язык в восьмом и девятом столетиях. Здесь агиография Буддхагухьи используется для того, чтобы обеспечить легитимность одной из восьми эзотерических линий передачи (в тексте «lineages» – прим. shus), определивших восемь потоков ранних переводов. Повествование построено вокруг значимости петиции тибетского правителя 8-го века и его попытки завлечь великого ученого в залы своего дворца. Поскольку этот эпизод появляется в истории середины четырнадцатого столетия, агиография продвигает именно эту ньингмапинскую версию династической хроники:

Третий поток переводов школы Ньингма

«Когда Ачарья Буддхагухья (Acarya Buddhaguhya) отправился к горе Кайлаша (Kailasa), он учил Дхарме. Вот хроники жизни этого великого человека:

В Западной Индии была влиятельная наследственная линия правителей [ksatriya]. Однажды у очередного правителя родился сын. Но король подумал: “Этот мой сын – не тот человек, кто достоин быть в этом мире учителем [Acarya] мужчин. Поэтому, он должен быть посвящен для умилостивление Арья Манджушри (Arya Manjusri), который является Владыкой Знания. И он должен умолять Манджушри сделать его Ачарьей”.

В соответствии с этим принц получил опору тела в виде отлитой из металла статуи высотой в локоть (cubit =  45-46 см – прим. shus). Помимо этого им были получены опора речи в виде цветка лотоса и опора ума в виде сосуда, наполненного молоком. Затем правитель передал ему текст медитации Манджушри и отправил его практиковать. Поскольку король накопил большую заслугу, а мальчик имел кшатрийское (ksatriya) происхождение, принц достиг своей цели всего лишь за шесть дней. Металлическая статуя Манджушри улыбалась, смеялась и т.д. Цветок лотоса выглядел свежим, как будто совсем недавно вырос, а молоко вытекало из сосуда, как будто бы оно кипело.

Принц подумал: “Я здесь умилостивливаю Манджушри, но было бы лучше, если бы я применил все это для другого рода достижений [siddhi] (здесь «сиддхи» – сверхъестественные способности – прим. shus)?” Таким образом он пребывал в сомнениях. Но в конец концов он сказал: “Этот бог – не что иное как Мара (Mara), называемый Калодайином (Kalodayin)!” Сразу же вслед за этим от статуи отделилась большая черная птица. Она опустила одно крыло в воду, смешала ее с землей и бросила грязь рядом с тем местом, где сидел учитель [принц]. Мальчик на некоторое время потерял сознание. Когда он пришел в себя, то увидел, что статуя потускнела и стала черной, лотос завял, а все молоко в сосуде высохло.

[Принц подумал]: “Вот он результат отказа от сиддхи (siddhi) в подходящее для их принятия время. Так, какова же была моя ошибка? Это был мой опыт сомнения. И что получилось в итоге? Все это стало результатом того, что я слишком мало учился. Если еще немного подучиться, то должны стать понятны действия Мары!”. И он сказал себе громко: “Это – я или кто-то подобный мне”. Итак, он спросил разрешение у своего отца, и отправился в Восточную Индию, где его учили пятьсот ученых. Поскольку его семья была благородного происхождения (являясь кшатриями) и поскольку он уже умилостивлил Манджушри, он без препятствий впитывал все учения этих пятисот пандитов (Panditas).

Теперь, поскольку его семья была благородного происхождения и благодаря своей учености, он скопил много вещей и собрал вокруг себя многолюдную свиту, в результате чего отвлечение его от учения стало попросту неодолимым.

В результате этого в нем возникло чувство необходимости самоотречения. “Если существует такая глубокая ученость (такая, которая привлекает все виды людей), тогда это то, в чем можно узнать работу Мары. И это – я или кто-то подобный мне”. На горе Кайлаша есть птичий уступ на золотом утесе Вороноголового [Бога]. И он отправился туда практиковать медитацию.

В это же самое время на Тибете проживал защитник Дхармы повелитель Трисонг Децэн. Он услышал о пребывании ученого пандита из Индии у горы Кайлаша. И он отправил около трех литров золотой пыли и приглашение с четырьмя посыльными: Лоцавой Ва Манджушриварманом (Lotsaba Wa Manjusrivarman), Чим Шакья Прабхой (Chim Shakya Prabha), Денкаром Мукхендрой (Drenkara Mukhendra) и Цангте Лектрой (Tsangte Lektra).

Однако Буддхагухья ответил: “Я дал обет практиковать и поэтому не пойду с вами на Тибет”. Тем не менее, они спросили его, не могли ли они обрести Дхарму, поскольку сам он не может вернуться с ними. “Я должен буду спросить свое избранное божество, настало ли то время, чтобы я давал наставления или нет,” – ответил Буддхагухья. Таким образом, он взывал к своему избранному божеству в течение трех дней и задавал свой вопрос. И божество дало знать, что его время настало, и что он может проповедовать Дхарму.

Буддхагухья сказал своим четырем тибетским ученикам: “Перед объяснением Дхармы тайных мантр, каждый должен пройти посвящение”. Итак, Ачарья просто прочертил несколько линий на поверхности озера Манасаровар (Manasarovar), которое распростерлось как бирюзовая мандала, и внезапно в небе перед ними возникла сияющая ясным светом мандала мирного Ваджрадхату (Vajradhatu) из сорока двух божеств. И все великие ученики лично видели это. Тогда Ачарья спросил: “Вы хотите просить посвящения у божества или у меня?” А они про себя думали: “Поскольку божество может исчезнуть, возможно нам следует первым попросить его?” Но тогда Ачарья щелкнул пальцами, и вся группа божеств соединилась воедино в его сердце.

“Вы, краснолицые демоны из Тибета! Вам совсем не интересно связать себя обетом между наставником и учеником! И только потому, что между нами есть какая-то связь, которая ведет к обучению Дхарме, я объясню ее вам”.

Сказав это, он преподал им «Вайрочанабхисамбодхи-тантру» (Vairocanabhisambodhi-tantra) (*), «Сарвадургатипаришодхану» (Sarvadurgatiparisodhana) вместе со своими практическими наставлениями и свою собственную «Йогаватару» (Yogavatara) вместе с наставлениями по йоге. Кроме того, он объяснил им внутренние тайные работы «Сети иллюзии» (Mayajala, Net of Illusion), главным образом «Гухьягарбху» (Guhyagarbha) со своим комментарием. Он также даровал им «Стадии пути» (Stages of the Path) и наставления к ним и свои собственные «Стадии ваджрного пути» (Stages of the Vajra Path ) с наставлениями. Он также передал им множество специальных меньших наставлений, таких, как «Большие и малые сети мира» (Great and Smaller Nets of Peace), «Срединность (?)» (The Medium) и т.д. Он также дал им «Дхьяноттару» (Dhyanottara) вместе со своим комментарием. Таким образом, им было передано множество учений внутренних и внешних секретных тантр.

Все великие ученики обучили всему этому своего правителя Трисонг Децэна, а он в свою очередь преподал эти учения Ma [Ринченчоку] (Ma [Rinchenchok]) и Ньяку Джнянакумаре (Nyak Jnanakumara). После этого линия передачи учения считается в основном такой же, как и у «Дупадо» (Dupa Do или Do Gongpa Dupa, The Sutra Which Gathers All Intentions – прим. shus)» (133).

——————————————————————————————————————————————————————————————-

(*) Здесь речь идет о тантрическом тексте середины 8-го века «Махавайрочана-абхисамбодхи-сутра», который в литературе обычно упоминается под сокращенным названием «Махавайрочана-сутра» и который является главным доктринальным текстом буддисткой школы сингон, ведущей свое происхождение от китайской тантрической школы чжэньянь. Слово «тантра» в названии этой работы впервые появляется именно у Буддхагухьи. – прим. shus

——————————————————————————————————————————————————————————————-

Эта очень интересная агиография несет в себе как индийскую, так и тибетскую тематики, и порой их трудно отделить друг от друга. Некоторое различие между ними можно заметить на контрасте между этим текстом 14-го века и версией 1608 года Таранатхи (Taranatha), который исторически менее надежен и более экспрессивен в части сверхъестественного (134). При этом не может быть никаких сомнений, что описание молодости Буддхагухьи является более поздним дополнением, написанным либо в Индии, либо в Тибете. Кроме того, некоторые из названий работ, упомянутых в конце повествования, не имеют никакого отношения к нормативным материалам, так или иначе связанным с Буддхагухьей. Имена тибетцев, посланных за ним, несколько отличаются от упомянутых в письме, но и в самом письме также присутствуют некоторые противоречия. Даже идентичность Кайлаши (Kailasa) в качестве его местопребывания не может быть достоверно подтверждена. Один из колофонов упоминает, что он остался в Гималаях, но нам неизвестно, когда индийские буддисты начали осуществлять паломничество к конкретно этой священной горе (135). Мы знаем, что некоторые места паломничества седьмого столетия, такие как Джагешвар (Jageshwar), расположенный недалеко от Алморы (Almora), были сооружены ранее времени деятельности Буддхагухьи, и вполне возможно, что одно из них и был его целью (136).

В этой работе для нас представляет определенную сложность особое акцентирование на статусе семьи Буддхагухьи, поскольку мы ничего не знаем о значимости кастовой принадлежности в индийских монастырях. Я не знаю ни одной работы или эпиграфической надписи, которая бы подтверждала идею проникновения кастовой системы в монастыри до такой степени, чтобы вызвать обособление друг от друга монашеских сообществ, как это случилось в Юго-Восточной Азии (вероятно здесь идет речь о Шри Ланке – прим. shus). Нам так же неизвестно, обеспечивалась ли сохранность эзотерических ритуалов отдельной кастой, как это происходило в Непале. Однако, факт присутствия тибетцев, китайцев, непальцев, бирманцев и индонезийцев в ведущих монастырях позднего индийского буддизма дает основание предполагать, что в то время кастовый статус (каким бы они ни был) еще не являлся сколько-нибудь значимым. Скорее всего, индийцы полагали, что выходцы из высших каст, имея больший доступ к получению образования, а так же обучению ритуалам и навыкам управления, прибывают в монастыри с хорошим багажом знаний во всех этих дисциплинах, при этом обладая важными связями в соответствии с их кастовой принадлежностью.

Тем не менее, самым важным для нашего исследования является признание того, что программа Буддхагухьи (даже со слов поздних апологетов Ньингмы) ассоциируется прежде всего с теми работами, которые представлены в его сохранившемся корпусе эзотерических текстов. Хотя «Йогаватара» вероятнее всего не дошла до наших дней, остальные материалы в общем и целом сохранились, при этом маловероятно, что Буддхагухья имел непосредственное отношение к работам цикла «Майяджала» (Mayajala), включая «Гухьягарбху» (Guhyagarbha). Такого рода работы были распространены повсеместно (как впрочем и другие, более радикальные эзотерические тексты), но именно отбор группы определенных авторитетных работ, подтвержденный Буддхагухьей, является отражением той динамичности, которой обладали монашеские структуры описываемого периода и которая сделала их столь сильными, при этом его собственные произведения в общем и целом подтверждают их монашескую идентичность.

Буддхагухьи приписывается авторство комментаторских работ по «Сарвадургатипаришодхане», «Вайрочанабхисамбодхи», «Субахупарипричче», «Дхьяноттаре», «Сарвататхагата-таттвасанграхе», а так же ряду других эзотерических текстов подобной направленности. Помимо работ, которые стали широко известны благодаря его комментариям, он также цитирует и другие тексты, являющиеся базовыми для этого направления эзотерического движения (137).

***

Фактически, структура и состав комментаторских разработок и цитирований текстов Буддхагухьи позволяет в общих чертах описать институциональной эзотеризм как категорию. Его деятельность представляла собой процесс признания, подтверждения и комментирования священных текстов, в результате чего были созданы условия участия в этих работах большого монашеского сообщества. Он тщательно связывал ритуальные элементы со стандартной номенклатурой буддистского пути, детально прорабатывая перформативные (т.е. содержащие высказывания, эквивалентные поступку – прим. shus) элементы в свете буддистских философские системы (138).

Кроме того, его ритуальные тексты, основанные на этих эзотерических писаниях, заняли подобающее место в перечне ритуалов, которые обеспечивали устойчивость социальных отношений в огромных монастырских структурах более позднего буддизма. Эти ритуальные системы предлагали перформативные методы, следуя которым монахи (если свидетельства тибетских переводчиков 11-12-го веков надежны) могли занимать все более и более высокое положение в монастырской жизни (139).

Со временем, монастыри стали допускать на свою территорию малые ритуальные сооружения, в частности храмы, которые предназначались для выполнения обрядов специфических ритуальных систем: Самвара (Samvara) в Наланде, Херука (Heruka) в Ратнагири и т.п. Одним из самых ранних свидетельств этого движения является ритуал почитания Махакалы (Mahakala) в качестве «покровителя кухни» (*), о котором упоминает в конце седьмого столетия китайский путешественник Ицзин (I-ching) (140).

——————————————————————————————————————————————————————————————-

(*) В этом качестве Махакала до сих пор почитается в Японии под именем Дайкокутэн (Daikokuten), являясь одним из «Семи богов счастья». – прим. shus

——————————————————————————————————————————————————————————————-

***

Другой важной фигурой этого периода, которую можно в какой-то мере идентифицировать, был конечно же Шакьямитра (Sakyamitra). Если согласится с тем, что он является автором комментария к классическому махаянскому выражению устремлений «Бхадрачарипранидханарадже» (Bhadracaripranidhanaraja), то последние строки этой работы дают определенный намек на особенности его личности.

Эти строфы благословения указывают, что комментарий был написан высокообразованным Шакьямитрой с целью приумножения славы рода Шакьев (141). Из этого упоминания не ясно, делает ли он просто передачу заслуги (в тексте «transfer of merit», вероятно речь идет о «parinamana» – прим. shus) в качестве акта благочестия по отношению к роду исторического Будды, или же он сам действительно принадлежал к этому семейству. Я больше склонен к последней интерпретации, поскольку Шакьи (Sakyas) обладали привилегированным положением в течении большей части истории индийского буддизма, и поэтому у средневековых монахов конечно же не было особых угрызений совести, когда они время от времени представляли себя выходцами из этого клана (шакьябхикшу, sakyabhiksu) (142).

Другие доступные данные о Шакьямитре можно обнаружить в начале его обширного комментария на «Сарвататхагата-таттвасанграху» (Sarvatathagatatattvasamgraha). Это работа называется «Косалаламкара» (Kosalalamkara, Украшение Косалы), что возможно указывает на страну ее происхождения.

Если же согласится с тем, что он также является автором «Бхадрачарья-пранидханараджа-тика» (Bhadracarya-pranidhanaraja-tika), то можно предположить, что временем его деятельности является конец восьмого или начало девятого столетий. Он, определенно, был одной из самых важных персон того времени и его агиография упоминает ряд известных личностей и их наследственных линий, при чем один из его самых необычных автобиографических пассажей находится в самом начале именно «Косалаламкары»:

«В лучшем городе [? Bhadranagara], со своей великой верой сначала я понравился самому высокому гуру Буддхасене (Buddhasena), достигшему большой известности. Я получил от него разрешение [чтобы практиковать] и принял ритуалы и обеты. От него я многое узнал и размышлял над многими учениями.

В Конкане (Konkana), Драмиде (Dramida), Ишварашрисамадже (Isvarasrisamaja) [dbang phyug dpal ‘dus] я счастливо служил Дхармасене (Dharmasena) и Дхармакаре (Dharmakara).

В Сахье (Sahya) [Западные Гаты] я взывал к Дхармаваджре (Dharmavajra), самой выдающейся личности, и посвятил много времени Ушнишаваджре (Usnisavajra).

Затем я отправился к первоисточнику всех качеств – на север, в Одияну (Odiyana). Там я служил повелителю Индрабодхи (Indrabhuti), обладателю знания о реальном смысле тантр.

В городе [?] Tagkye я счастливо доверился Кошалачаре (Kosalacara) и его Стхираматибуддхьякара-шиладжьня (*Sthiramatibuddhyakara-Silajna). Но часть метода из священного текста, которое я принял непосредственно из уст собственного учителя, я переосмыслил таким образом, чтобы поэтапный мирской ритуал йоги в соответствии с [инструкциями] учителя мог продолжаться в течение длительного времени» (143).

В данном случае у нас гораздо больше уверенности в подлинности описываемых событий даже просто потому, что это является личными высказываниями ученого. Причем помимо того, что используемый им экзегетический метод весьма консервативен, приведенные выше свидетельства достаточно хорошо согласуются с прочими немногочисленными сохранившимися работами Шакьямитры. Деятельность в Конакане, значимость Одияны и Западных Гхат и перемещения на юг – все это перекликается с другими известными источниками конца восьмого-начала девятого столетия.

***

На основании приведенных выше, а также не упомянутых немногочисленных работ монахов, представлявших эзотерическую традицию, можно сделать вполне очевидные выводы.

Во-первых, несколько известных комментаторов священных текстов являются всего лишь одними из самых значимых представителей многочисленной группы созидательных личностей 7-10-го столетий, чьи имена практически не сохранилось до наших дней. Нам до сих пор попадаются имена знаменитых монахов и сиддхов, о которых мы знаем только то, что их ученики имели огромное влияние в период распространения новой эзотерической доктрины.

Во-вторых, весьма вероятно, что некоторые из этих имен принадлежат фактическим авторам буддистских тантр, поскольку они, безусловно, были главными действующими лицами «в нужное время и в нужном месте». Если мы ищем праобразы тех, кто создавал новые эзотерические священные тексты и представлял их как «слово Будды», то мы, безусловно, должны начать с наставников первых комментаторов.

Ну и наконец, совокупная информация обо всех этих людях является настолько скудной, что это попросту вызывает чувство горечи. В отличие от более чем обширных агиографических работ, посвященных сиддхам, наши эзотерические монахи не были заинтересованы в саморекламе и поэтому их жизнь и деятельность никогда не поражали воображение монашеских или мирских рассказчиков. Последнее замечание очень важно, поскольку, хотя склоняющихся к эзотеризму монахов было намного больше чем сиддхов, именно выдающиеся публичные личности из числа относительно малочисленных радикальных сиддхов сыграли ключевую роль в популярном изложении и широком распространении эзотерических учений.

Следующий раздел >>

script type="text/javascript"> var gaJsHost = (("https:" == document.location.protocol) ? "https://ssl." : "http://www."); document.write(unescape("%3Cscript src='" + gaJsHost + "google-analytics.com/ga.js' type='text/javascript'%3E%3C/script%3E"));