«The Mahayana and the Middle Period in Indian Buddhism Through a Chinese Looking-Glass»
Gregory Schopen
Гл.I из книги «Figments and Fragments of Mahayana Buddhism in India: More Collected Papers», 2005
перевод shus 2015
Несмотря на то, что согласно большинству из существующих ныне систем периодизации и современных справочников средневековый период индийского буддизма является «периодом махаяны», становится все более и более очевидным, что это утверждение не опирается на сколько-нибудь значимые свидетельства. Безусловно, этот период – от начала нашей эры до пятого/шестого столетия – является временем создания внушительного корпуса махаянских сутр, но это явления нельзя рассматривать в изоляции от остальных процессов этого исторического периода. Индийское средневековье богато на разнообразные исторические события, но у большой части этих процессов и явлений нет никакой доказуемой связи с махаяной. Таким образом, мы ищем причины, по которым этот материал был либо проигнорирован, либо ему не придавалось особого значения, и пытаемся объяснить, как махаяне могло быть отведено место в истории индийского буддизма, которому она не соответствует, при этом, по меньшей мере, один аспект этого явления уже ясен: история махаяны в Китае, возможно, была самым мощным побудительным мотивом в деле переосмысления и реконструкции истории махаяны в Индии.
Практически все отмечают тот факт, что китайцы сыграли необычайно большую роль в исследовании индийского буддизма. К примеру, китайские переводы буддистских текстов часто использовались (обоснованно или необоснованно) для того, чтобы установить хронологические отношения между индийскими текстами, и дата их перевода (когда она достоверна) по меньшей мере позволяет нам определить, что некая версия индийского текста к определенным датам уже существовала. Конечно, есть значимые примеры, когда информация, полученная таким образом, может использоваться довольно ограниченно, и здесь на ум в первую очередь приходят различные винаи (vinayas) (все, кроме одной, существующие на китайском языке винаи были переведены в начале пятого столетия), тем не менее большинство ученых высказывают предположения, что индийские «оригиналы» были составлены на столетия раньше. Если предположить, что эти ученые правы, то тогда совершенно не ясно, о чем нам в действительности говорят даты китайских переводов. Для такого рода случаев, как кажется, лучше взять паузу для размышления.
Китайские переводы также использовались (я полагаю, что менее успешно), чтобы попытаться отследить историю эволюции определенного индийского текста. Однако, обоснование и перечень допущений и методологических проблем, которые влечет за собой такое использование этих переводов, практически всегда (или даже никогда) не излагается, и поэтому вполне возможно, что некоторая (если не большая) часть того, что было сказано об истории индийского текста на основе анализа китайских переводов, в большей степени имеет отношение к истории китайских методов перевода и китайских религиозных или культурных пристрастий, чем к истории самого индийского текста.
Роль китайских переводов в истории индийской буддистской литературы конечно же хорошо известна. Возможно, менее известным является роль китайских источников в других аспектах изучения буддизма в Индии: исследования в области исторической географии Индии и археологии буддисткой Индии фактически полностью основаны на китайских источниках. Без работ Фасяня (Faxian) и Сюань-цзана (Xuanzang) трудно даже вообразить состояние любой из этих дисциплин сегодня. Без доступа к китайским описаниям путешествий основатель буддисткой археологии Индии Александр Каннингэм (Alexander Cunningham) наверняка бы не смог достичь такого успеха, и множество знаменитых буддистских объектов так бы и остались неоткрытыми, поскольку именно Фасянь и Сюань-цзань по сути обеспечили его «картами» с расположением этих объектов (1).
Таким образом, китайские источники сделали основополагающий и в значительной степени положительный вклад в исследование индийского буддизма. Но есть и другие случаи, где они оказались менее полезными, когда их собственные воззрения возможно стали в большей степени препятствием, чем помощью в понимании исторической ситуации в Индии. К примеру, практически не вызывает сомнений, что ранние и неоднократные утверждения о том, что акцент на «сыновней почтительности» (это в действительности было одним из направлений «трансформации» буддизма в Китае) был свойственен исключительно китайскому буддизму, серьезно задержали признание важности фактора «сыновней почтительности» в буддистской Индии (2). Почти также несомненно и то, что задокументированная значимость культов Амитабхи (Amitabha) и Сукхавати (Sukhavati) в Китае вызвала немало бесплодных усилий, направленных на обнаружение организованных групп буддизма «Чистой Земли» в Индии (3).
Но при обсуждении подобных особенностей китайских источников остаются незамеченными некоторые гораздо более обширные и, наверное, даже более «системные» проблемы. Одной из причин этого является непродуманное предположение, что события в Китае происходили вслед и хронологически параллельно (правда с некоторой задержкой) подобным событиям в Индии – то есть, что эти два исторических процесса тем или иным образом развивались тандемно. Существует как минимум два следствия из подобного рода предположения:
(1) практически полное невнимание к хронологическому разбросу событий в этих двух сферах, и
(2) минимальная готовность допустить даже возможность того, что определенные события в буддизме могли произойти сначала в Китае, причем возможно за столетия до того, как что-то подобное произошло в Индии.
Позвольте мне для начала привести пример, который может кое-что проиллюстрировать в отношении вышеизложенного.
Кажется мало кто сомневается в том, что литература праджняпарамиты («совершенной мудрости») – «Аштасахасрика-сутра» (Astasahasrika), «Панчавимшатисахасрика-сутра» (Pancavimsatisahasrika) и пр. – была в Китае, по словам профессор Э. Цюрхера (E. Zurcher), «[текстами] первостепенной важности» в конце третьего – начале четвертого столетий, когда буддизм «начал проникать в жизнь и мысли образованных людей из высших сословий» (4). Здесь индолог должен быть поражен несколькими вещами. Во-первых, конечно же отсутствием фактических свидетельств, что подобного рода литература (и в особенности «Аштасахасрика-сутра») когда-либо проникала «в жизнь и мысли образованных людей из высших сословий» в Индии, не говоря уже о том, что это случилось бы в третьем или четвертом столетиях. Образованные высшие сословия Индии, как кажется, фактически воспринимали буддистских монахов и монахинь в значительной степени как фигляров (у автора «buffoons» – прим. shus), в соответствии с их собирательным образом в классической индийской литературе и драматургии (6). Кроме того, редкие буддистские авторы, которые могли написать классический кавью (kavya) или поэтическое произведение (к примеру Ашвагоша (Asvaghosa) или Арьясура (Aryasura)) демонстрируют минимальную осведомленность и отсутствие какого-либо специфическое влияния таких текстов, как «Аштасахасрика-сутра». Даже в индийской шастрической литературе, где этого можно было бы ожидать, тексты праджняпарамиты цитируются достаточно редко. Лишь изредка ссылается на тексты праджняпарамиты и Чандракирти (Candrakirti). К примеру, в своей «Прасаннападе» (Prasannapada) он цитирует «Аштасахасрика-сутру» только четыре раза, в то время как «Самадхираджа-сутру» (Samadhiraja-sutra) – более двадцати раз.. В своей «Шикшасамуччае» (Siksasamuccaya) Шантидэва (Santideva) цитирует «Аштасахасрика-сутру» только дважды, а Самадхираджа-сутру» – опять же почти двадцать раз. Малозначимость до довольно позднего времени в Индии «Аштасахасрика-сутры» и родственных ей текстов «совершенной мудрости» также демонстрирует состав центрально-азиатских собраний буддистских рукописей. Даже при том, что тексты «совершенной мудрости» встречаются в них не так уж и часто, те, которые там находятся, в подавляющем большинстве (если не все) представляют собой фрагменты так называемой «Большой сутры совершенной мудрости» (The Large Sutra on Perfect Wisdom), которая существует в вариантах в 18 000, 25 000, или 100 000 строк. То же самое наблюдается и в собрании рукописей из Гилгита (Gilgit) (6).
Нельзя сказать, что нет никаких свидетельства «популярности» в Индии текстов «совершенной мудрости» и в частности «Аштасахасрика-сутры». Такие свидетельства существуют, но они относятся не к третьему или четвертому столетиям, а к периоду правления династии Палов (Pala), причем преимущественно к периоду поздних Палов, т.е. есть к одиннадцатому и двенадцатому столетиям. Тогда, и только тогда, у нас появляются некоторые свидетельства того, что эта литература точно была известна вне крошечного круга буддистских ученых. К примеру, мы располагаем надписью одиннадцатого столетия из Сарнатха (Sarnath), которая гласит, что «превосходнейшая мирянка, которая была последовательницей махаяны», сделала копию «Аштасахасрика-сутры» и преподнесла ее в дар для того, чтобы обеспечить «декламацию Аштасахасрика-праджни во все времена пока будут луна, солнце и земля» (7). В Наланде (Nalanda) есть эпиграфическая надпись, также одиннадцатого столетия, которая повествует о религиозной деятельности выдающегося монаха, вероятно «настоятеля». Наставник этого монаха описан, как несущий «в своем сердце… “Мать Будд” в восьми тысячах (строф)», а сам монах, как сообщается в тексте, изготовил что-то вроде вращающегося ящика для рукописи, «посредством которого “Мать Будд” непрерывно вращалась в большом храме святого Кхасарппаны (Khasarppana) (Авалокитешвары)» (8). К этим эпиграфическим надписям, свидетельствующим о значимости «совершенной мудрости» в период правления Палов в Северо-восточной Индии, можно добавить более дюжины колофонов манускриптов, написанных на пальмовых листьях, которые доказывают, что действия «превосходнейшей мирянки» из Сарнатха ни в коем случае не были частным случаем. Эти рукописи были скопированы в нескольких главных монастырях Бенгалии и Бихара: конечно же в Наланде, в Викрамашиле (Vikramasila) и, возможно, в Куркихаре (Kurkihar), и являлись «религиозными дарами» (deyadharma) значительного количества мирян и мирянок, а также некоторых махаянских монахов (9). Их копирование (с абсолютной точностью, как указано в самом тексте) было актом, приносящим «заслугу» (punya), а полученная «заслуга» была переназначена («передана») другим с точно такими же дарственными формулировками, какие использовались в самых ранних надписях махаяны, датируемых пятым столетием. Кроме этого, многие из указанных манускриптов выполняли роль объектов почитания: их деревянные обложки или первые листы часто были покрыты пятнами и сильным налетом от постоянного использования благовонных паст и порошков (10).
Все описанные выше факты указывают на один из видов «культа книги», который, к примеру, описывается и в самой «Аштасахасрика-сутре» и который, как полагают, сложился возможно уже к началу нашей эры. Но приведенные свидетельства почти на тысячу лет старше, чем это должно бы было быть, и при этом не существует никаких более ранних фактических подтверждений вне литературных источников того, что описывается в их тексте.
Тем не менее, здесь присутствуют по крайней мере два момента, на которые следует обратить внимание. Во-первых, может показаться, что у даты создания текста не должно быть никакой прямой связи с периодом (или периодами) его религиозной или культурной значимости: идеи и методы, изложенные в тексте, могут быть актуализованы через столетия после того, как этот текст был создан. Во-вторых, очевидные периоды популярности «совершенной мудрости» в Индии и Китае радикально разнятся, и ее популярность в каждом регионе имеет совершенно отличный от другого вид: ни индийская ситуация, казалось бы, не должна иметь никакой взаимной ценности для китайцев, ни китайская для индийцев.
Этот пример с литературой «совершенной мудрости» может казаться каким-то исключительным, но приведенный мною выше пример с винаями (vinayas) выглядит точно так же. Если, повторюсь, винаи так стары, как полагает большинство ученых, тогда полное монашество в Индии и Китае разделяет также почти тысяча лет. Есть и другой материал относительно «совершенной мудрости», который также указывает на существенное (хотя и не столь радикальное) расхождение между ситуациями в Индии и Китае.
Если мы хотим рассмотреть ситуацию с синхронностью «Аштасахасрика-сутры» или «школы совершенной мудрости» в Китае и Индии третьего столетия более детально, то сразу становится очевидным, что наши источники, вне всякого сомнения, более чем не эквивалентны. В случае с Китаем мы можем вновь обратиться к материалу, столь тщательно исследованному профессором Э. Цюрхером, и повторить его высказывания о «первостепенной важности» «Аштасахасрика-сутры» и идей «совершенной мудрости» во времена того, что он, «не без колебания», называет периодом «дворянского буддизма» в Китае. Конечно, в случае с Индией у нас нет такого же изобилия источников, но все-таки мы имеем один важный исторический документ вероятно того же самого периода (странным образом выпадающий из поля зрения при рассмотрении этого вопроса). Этот документ напрямую не связан с «Аштасахасрика-сутрой», но его авторство, как считается, принадлежит знаменитому буддистскому ученому, работы которого буддистские традиции обычно стараются ассоциировать с литературой «совершенной мудрости».
Вероятно большинство ученых (которые, как предполагается, знакомы с этой темой) согласны с тем, что «Ратнавали» (Ratnavali) является подлинной работой Нагарджуны (Nagarjuna), и что Награджуна вероятнее всего жил во втором или третьем столетие н.э. (11). Если оба этих утверждения верны, то «Ратнавали» представляет интерес не только для изучающих буддистскую философию, но и также является важным документом и для историка махаяны, так как она подробно представляет современную этой работе характеристику движения. Большая часть Главы IV посвящена махаяне, и здесь в нескольких стихах описывается то, что, как кажется, являлось обобщающим ответом на вопрос о сути учения. В одном из стихов автор использует маленькое, но очень значимое слово, которое может дать хронологическую привязку всему, что содержится в этой работе. Это слово – «адья» (adya), которое означает «сейчас», «сегодня» (IV.79). То есть, если Нагарджуна является автором «Ратнавали» и если он жил во втором или третьем столетии, то это «сейчас» очевидно относится к этому же самому периоду. Таким образом, хотя мы все еще не в состоянии сделать географическую привязку этого текста и все еще не знаем, относится ли он к махаяне в целом или только к махаяне в определенной области, мы можем теперь по крайней мере локализовать этот текст во времени и сказать, что он относится к махаяне второго или третьего столетия или к махаяне, существовавшей по меньшей мере через одно столетие (возможно, что и более) после того, как были написаны первые махаянские сутры.
Хотя «Ратнавали» описывает махаяну через столетие после того, как она зародилась и обрела определенную форму, из ее текста никак не следует, что махаяна к этому времени успешно осуществила что-нибудь подобное тому, что Щербатский назвал «радикальной революцией [которая] преобразовала буддистскую церковь» (12) В действительности махаяна, как она показана в «Ратнавали» (а текст по-видимому написан убежденным сторонником этого движения), выглядит прежде всего как объект для насмешек, пренебрежения и оскорблений (nindati, durbhasita и т.д.) (13). Даже в руках одного из ее самых талантливых защитников, махаяна не выглядит независимым и уверенным в себе движением, сметающим все на своем пути, что никак не соответствует сценарию Щербатского. Вероятнее всего, во втором или третьем веках н.э. махаяна представляла собой критикуемое существующими школами движение, борющееся за свое признание. В процессе этого она оказывается в затруднительном положении по ряду важных вопросов. К примеру, Нагарджуна хочет, чтобы тексты махаяны были «словом Будды». «Благо для других и для себя, а также освобождение вкратце составляют учение Будды (buddhasasana). Они находятся в основе шести совершенств. Таким образом, это является «словом Будды» (te satparamiagarbhas / tasmad bauddham idam vacah / IV.82). Но несколькими стихами позже он вынужден признать, что «цель, установленная практикой, которая ведет к пробуждению, не описана в сутре» (bodhicarypratsthartham na sutre bhasitam vacah / IV.93).
Чтобы более полно оценить «защиту» Нагарджуны, следует сказать, что у махаяны были проблемы, связанные не только с ее аутентичностью или с ее доктриной пустоты. Ее концепция «природы Будды» (что примечательно Нагарджуна несколько раз называет ее Буддхамахатмья (Buddhamahatmya), как кажется, также была далека от той точки зрения, которая превалировала в буддистских школах второго или третьего столетия. По крайней мере, Нагарджуна все еще приводил доводы в пользу принятия махаянской трактовки: «От непостижимости его заслуги, подобной небу, Победитель (Jina) провозглашен обладающим непостижимыми лучшими качествами. Вследствие этого такое объяснение природы Будды (buddhamahatmya) махаяной должна быть принято!» (IV.84). Но немедленно после этого стиха, провозглашающего, что махаянская концепция природы Будды должна быть принята, следует другой, который, как кажется, молчаливо признает, что пока этого еще нет: «Даже в одной только нравственности он [Будда] был за гранью [качеств] самого Шарипутры (Sariputra). Почему же тогда непостижимая природа Будды [до сих пор] не признана?» (yasmat tad buddhamahatmyam acintyam kim na mrsyate // IV.85).
Молчаливое признание неприятия махаяны возможно является одной объединяющий темой всего обсуждения в Главе IV «Ратнавали», и хотя Нагарджуна (или кто-то иной, кто написал этот текст) действительно иногда выстраивает аргументы в ответ на осознаваемое им неприятие его позиции, его ответы чаще характеризуются не искусностью диалектика, а скорее властной риторикой, типичной для маргинализированных сектантских проповедников. Типичным является восхваление махаяны без аргументов, с последующим высказыванием нелицеприятных определений в адрес тех, кто в этом не убежден. Стих 79 является хорошим примером такой риторики: «из-за своего непомерного великодушия и чрезвычайной глубины махаяна сейчас (adya) высмеивается растерянными и невежественными [людьми]. Которые из-за своей глупости враждебны как к себе, так и к другим» (IV.79).
Подобная риторика проходит рефреном через все обсуждение. Те, кто высмеивает махаяну, не только глупы и плохо подготовлены, но они также «введены в заблуждение» и «враждебны» (стих 67); они не имеют никакого понятия о добродетели или фактически презирают ее (стихи 68, 69); у них отсутствует здравый смысл (стих 78); и они являются «невежественными и слепыми» (стих 83). Такой вид риторики и навешивания ярлыков никак не ассоциируется с сильным, уверенным в себе, устоявшимся движением с обширной поддержкой и широким признанием. Но нам нет необходимости полагаться на общие рассуждения такого рода, чтобы прийти к заключению, что махаяна во втором или третьем столетии была еще далека от того, чтобы достичь какого-либо существенного признания в Индии Нагарджуны. Напомню, что наш автор, являющийся непосредственным сторонником системы или движения, которое он и характеризует, неоднократно и недвусмысленно заявляет, что есть «оппозиция», «отторжение» или «отвращение» (pratigha) к махаяне (стих 97); что она является объектом «насмешки» или «пренебрежения» (стихи 67, 68, 69, 78, 79); что она презирается (стихи 70, 89), словесно оскорбляется (стих 80), к ней относятся нетерпимо (стих 85), и она не воспринимается другими школами (стихи 85, 87). Таким образом его позиция, как кажется, выглядит абсолютно ясной.
В дополнение к тому, что мы уже видели, Нагарджуна использует и другие риторические методы из арсенала защищающегося сектантского проповедника. Тот, кто презирает махаяну, предостерегается, что он «таким образом сам себя уничтожает» (стих 70), в то время как тому, у кого есть вера в махаяну (mahayanaprasadena) и кто ее практикует, обещают достижение окончательного пробуждения (anuttara bodhih), а до того – «блаженство или счастье» (sarvasaukhya, стих 98). Есть также (поскольку существует литература сутр махаяны) несколько увещеваний обрести веру в махаяну (например, prasadas cadhikah karyah, стих 97). Но реальная слабость положения махаяны вероятно наиболее поразительно проявляется в ряде стихов, где наш автор отбрасывает любую попытку привести доводы в пользу принятия махаяны, а вместо этого, отталкиваясь от старого буддистского идеала упекши (upeksa), утверждает, что к ней должны по крайней мере относится терпимо:
«Поскольку действительно не легко понять, какой смысл вкладывал в свои речи Татхагата (Tathagata), когда говорил об одной колеснице и трех колесницах, следует быть осторожным, оставаясь при этом беспристрастным (atma raksya upeksaya / ).
Действительно, нет никакого недостатка в том, чтобы сохранять беспристрастность (upeksaya hi napunyam). Но от презрения проистекает зло – как же это может быть благим поступком? Поэтому, для тех то, кто возвеличивает себя, презирание махаяны является неуместным.» (стихи 88–89)
Во всех этих высказываниях присутствует привкус горечи отступления, хотя в оценке этой ситуации есть, конечно же, и некоторые проблемы. Сложно оценить сектантскую риторику тех, кто находится в изоляции. То, что наблюдатель видит как риторику, член сообщества может воспринимать как не требующее доказательств и поддерживать как истинное воззрение. Но все же факт, вероятно, остается фактом: навешивание ярлыка «глупец» на тех, кто не разделяет ваши убеждения происходит в значительной степени перед лицом их неприятия, и такие действия сами по себе ставят под угрозу эти убеждения и отражают определенного рода отчаяние. Более уверенные в себе движения по определению более уверены в своих средствах убеждения и обычно не дают себе волю в такого рода вещах.
Однако социологи, которые изучали сектантские группы в разнообразных контекстах, показали, что этот вид характера типичен для маленьких обороняющихся групп, находящихся на периферии или на краях доминирующих признанных родительских групп (14). Кроме того, вид риторики, которую мы находим в «Ратнавали», ни в коем случае не уникален – литература махаяны насыщена подобными примерами. В ней говорится, что те, кто не принимает махаяну, являются не только «глупцами», но также и умственно неполноценными (в тексте «defective» – прим. shus) из-за плохой кармы и омрачений, или же одержимыми Марой (Mara) (15). Развивая эту мысль, следует сказать, что в то время, как мы не можем быть уверенными в том, что те, кто не принимал махаяну, были «глупцами», мы можем быть достаточно уверены, что такие люди существовали во времена нашего автора – и в больших количествах. Даже из логики этой риторики, можно было бы предположить, что она могла выглядеть бессмысленной (если не «глупой») для сторонника этого движения: какой смысл постоянно повторять, что движение являлется объектом насмешек, если бы это было неправдой, к тому же такая риторика вела его в никуда и фактически обесценивала любой его аргумент, который он мог бы привести на ее основе. Утверждения, приведенные в «Ратнавали», действительно предполагают, что ее целевой аудитории (почти наверняка – образованным и ученым монахам и, возможно, – правителю, которому она предположительно и была адресована) было широко известно, что махаяна не воспринималась серьезно и в целом была объектом насмешек. И вновь убедительность аргументов нашего автора, как кажется, опирается на этот явственный факт.
Есть и другая проблема, связанная с нашим автором. Как мы уже отмечали, ученое сообщество практически единодушно приписывает «Ратнавали» Нагарджуне, который также создал и «Муламадхьямака-карику» (Mulamadhyamakakarikas), и помещает этого Нагарджуну во второе или третье столетия н.э. Это (что мы тоже уже отмечали) также относит махаяну, описанную в «Ратнавали», ко второму или третьему столетиям, и соответственно означает, что эта махаяна все еще не достигла никакого значимого признания (спустя как минимум одно, а вероятнее и два столетия, после ее предполагаемого возникновения) и все еще является объектом насмешек и пренебрежения среди образованных и ученых монахов. Но общее мнение ученых, конечно же, нередко может меняться, и в нашем случае это также могло бы произойти. Однако, такое кажется очень, очень маловероятным, поскольку тогда бы пришлось принять версию, что «Ратнавали» написана не автором «Муламадхьямака-карики», из чего следовало бы, что она была составлена неким предшествующим автором. Другими словами, вполне возможно, что «Ратнавали» со временем будут датировать не вторым или третьим столетиями, но крайне маловероятно, что эта датировка будет сдвинута на более ранний период. Любой пересмотр ее хронологической позиции почти наверняка будет восходящим, а это в свою очередь означает, что описываемая в ней махаяна будет отнесена к более позднему периоду (даже после третьего столетия) (16).
Контраст между описанным профессором Э. Цюрхером положением махаяны и «школы совершенной мудрости» в Китае в третьем столетии и положением махаяны в третьем столетии в Индии, которое непреднамеренно описано в «Ратнавали», просто огромен. В Китае в третьем столетии махаяна уже имела «первостепенную важность», устойчивое положение в среде духовной и социальной элиты и все предпосылки стать (если уже не стала) основным религиозным течением. В Индии того же самого исторического периода она была защищающимся от нападков, осмеиваемым, пренебрегаемым учеными монахами и социальной элитой (принимая во внимание, что «Ратнавали», как предполагается, адресовалась правителю) и, в лучшем случае, незначительным учением. Трудно найти параллели между этими двумя историческими ситуациями, поскольку они являются почти прямой противоположностью друг друга. Помимо этого, уже довольно давно существовали подтверждения, что в «Ратнавали» описывается нечто близкое к точной картине исторической ситуации, в которой находилась ранняя махаяна в Индии, но их широкое обсуждение старательно избегалось. Одной из вероятных причин этого (в действительности – одной из иронических преград для выноса этого материала на обсуждение) были неудобные последствия, которые могли затронуть две заинтересованные группы. Признание даже не факта, а возможности того, что события в Китае были независимы и несвязанны с событиями в Индии – родины и предположительного источника всего, что является авторитетным и «буддистичным» (в тексте «Buddhistically good» – прим. shus) – создало бы проблемы для любой китайской (а если смотреть шире – и японской) буддистской традиции, т.к. это лишило бы их «исторической» поддержки. А осознание того, что то, что было важно для Китая, возможно, не было важно для Индии (и наоборот), также изменило бы и проблематику гигантского труда тех современных ученых, которые работали прежде всего по китайским источникам: они должны были бы задать некоторые неудобные вопросы о смысловом наполнении документов, которые они изучали. Вот почему я думаю, что рассмотрение совокупности сложных для понимания, с трудом структурируемых и запутанных проблем, касающихся китайских источников, возможно, было наиболее вредным и наиболее вводящим в заблуждение для наших попыток понять историческое положение ранней махаяны в Индии. Кроме того, нежелание (или даже полный отказ) рассматривать даже возможность того, что то, что в Индии было маргинальным, являлось в Китае «мэйнстримом», не только не приблизило бы нас к пониманию ранней махаяны в Индии, но также очень вероятно затуманило бы и наше понимание буддизма в Индии на всем протяжении того, что я бы назвал «средним периодом» – периода от начала нашей эры до пятого-шестого столетия.
Кажется довольно бесспорным, что в Китае с третьего столетия махаяна стал не менее, а еще более господствующим религиозным направлением. При этом в Индии махаяна, как кажется, продолжала оставаться в большей степени маргинальной. Помимо этого, в разительном контрасте по отношению к ее положению в Китае, махаяна в Индии была институционально и публично почти невидима вплоть до пятого столетия (здесь я, конечно же, привожу краткие выводы, сделанные на основании анализа большого массива данных).
В Индии обнаружено множество эпиграфических надписей, датируемых вторым, третьим и четвертым столетиями, с упоминанием основных монашеских школ, как получателей в качестве религиозных даров земель и монастырей, денежных пожертвований, рабов, и деревень, а также реликвий и скульптурных образов, но вплоть до конца пятого – начала шестого веков н.э. нет ни одного упоминания о пожертвовании или патронаже, относящегося к явно названной махаяне или махаянской группе (17).
Хотя существуют сотни эпиграфических надписей, датируемых со второго по пятое столетия, которые удостоверяют намерения, цели и устремления широкого диапазона монашеских и мирских дарителей, нет ни одного упоминания (с одним лишь частным исключением) о том, что Louis de La Vallée Poussin отмечал как цель, которая прежде всего характеризует махаяну: «Махаяна, по определению, является», говорит он, «стремлением к званию Будды»; ранняя же махаяну, снова говорит он, «отличалась от “малой колесницы” только тем или же прежде всего тем, что призывала благочестивых людей принять решение стать буддами» (18). Но кроме единственного исключения (которое доказывает правило) эта идея не присутствует ни в одной из сотен дарственных надписей вплоть до пятого столетия. Этим единственным исключением является датируемая вторым или третьим веком надпись из Матхура (Mathura), которая, кроме того, сама по себе является не полностью махаянской и поэтому относится к «прото-махаянским». [Возможно, теперь можно говорить также и втором подобном частичном исключении.] (19). Помимо опять же этого – единственного, изолированного и частного исключения – становится ясным, что вплоть до пятого столетия самая важная и характерная идея махаяны не оказывала видимого влияния на индийских дарителей, будь то монах (а очень большое количество дарителей были монахами), ювелир, торговец или правитель.
Это же самое мы видим и в источниках по истории искусства (опять же с одним исключением), что подтверждает сделанное много лет назад высказывание Этьена Ламота (Étienne Lamotte): «Школа [искусства] Гандхары (Gandhara) все еще выражает только концепции хинаянского буддистского пантеона…. То же самое можно сказать и о Матхуре (Mathura) и будет одинаково справедливо для Амаравати (Amaravati) и Нагарждунаконды (Nagarjunakonda). Никто не нашел там следов великих махаянских спасителей Авалокитешвары и Манджушри, поскольку они отсутствуют в репертуаре этих школ» до окончания пятого столетия (20). Единственным здесь является, то же самое исключение, которое было упомянуто выше: прото-махаянская надпись второго или третьего столетия из Матхуру выбитая на пьедестале, на котором когда-то была установлена фигура Амитабхи (Amitabha) (сама скульптура не сохранилась – прим. shus). Помимо этого, хотя и были попытки представить небольшое количество других изображений в качестве образов махаяны, до сих пор в Индии не обнаружено ни одного уверенного или бесспорного изображения характерных для махаяны будд или бодхисатв, датируемых ранее пятого столетия, и они (как и ссылки на «Аштасахасрика-сутру») вероятно действительно не были широко распространены вплоть до периода династии Палов (Pala), хотя даже тогда их количество и значимость, возможно, были несколько преувеличены (21).
Результаты исследования эпиграфических и скульптурных исторических источников в конечном счете были подтверждены недавним скрупулезным перечитыванием путевых записок Фасяня (*) профессором Андре Баро (Andre Bareau). Профессор Баро пишет, что «за очень редкими исключениями, Фасянь отмечал, что в Индии почти нет специфически махаянских элементов»; что «если мы принимаем его оценку, то персонажи, к кому была обращена преданность индийских буддистов в начале пятого века, были почти исключительно буддами, известными из ранних канонических текстов»; и что «поэтому повсюду в записках о путешествии Фасяня индийский буддизма начала пятого столетия предстает перед нами как исключительно хинаянистский » (22).
——————————————————————————————
(*) См. Путешествие Фа Сяня («Записки о буддийских странах») – прим. shus.
——————————————————————————————
Совокупная весомость различных свидетельств внушительна и становится ясным, что независимо от того, что происходило в Китае, практически невозможно характеризовать индийский буддизм «среднего периода» (с первого по пятое века н.э.) как «махаяну» в любом смысле этого слова (даже если сутры махаяны и были написаны в это же самое время). В отношении Индии кажется все более и более бесспорным, что здесь махаяна не имела (институционально, культурно или же в части искусства) исторической значимости вплоть до пятого столетия, когда доктрина махаяны стала оказывать какое-то существенно видимое влияние на устремления буддистских дарителей.
Конечно, мы не знаем наверняка, где географически в те времена была распространена махаяна. Мы знаем только, где она впервые стала «видимой», и тексты говорят нам о том, где это возможно могло произойти (здесь я также смогу привести только результаты анализа большого массива данных). Кажется ироничным (а возможно символичным), что, вероятно одно из самых ранних эпиграфических упоминаний учителей махаяны (acaryas) в Индии, вероятнее всего было преднамеренно стерто. Рассматриваемая надпись была обнаружена в районе Соляного хребта (Salt Range) в Пенджабе и датируется пятым или шестым столетиями. Она содержит классическую версию махаянской дарственной формулировки, которая провозглашает, что ожидаемая заслуга предназначена «для достижения непревзойденного знания [т. е. «буддовости» (Buddhahood)] на благо всех живых существ», и свидетельствует о пожертвовании монастырю. Имя тех, кому предназначалось пожертвование, было восстановлено и прочитано как «учителя махишасаки» (Mahisasaka Teachers), но это имя было написано поверх преднамеренно стертого текста. Поэтому, поскольку такая формулировка никогда не ассоциируется с указанным «мэйнстримным» монашеским орденом, а является практически стандартной для махаяны, вероятнее всего, что надпись первоначально читалась как «махаяна», а не «махишасака» (23).
Однако, два самых ранних в Индии упоминания махаяны по названию, хотя и датируются тем же самым периодом: концом пятого/началом шестого века н.э., были обнаружены совершенно на другом ее конце. Первое было найдено в Гунигхаре (Gunaighar) в Бенгалии в составе надписи о пожертвовании нескольких участков земли «монашескому сообществу тех, кто является последователями махаяны и необратим [в своей вере]» (24), а второе – в Джаярампуре (Jayarampur) в Ориссе, в надписи дарения деревни «монашескому сообществу махаяны» (25). Обе эти надписи также содержат упоминание Авалокитешвары (Avalokitesvara) по имени, как впрочем и другие самые ранние надписи (26). Существует еще одна надпись этого же самого (или возможно чуть более позднего) периода из Непала, которая гласит о пожертвовании, сделанном «сообществу благородных монахинь четырех сторон света, которые практикуют махаяну» (27). Датируемая пятым столетием надпись из Девнимори (Devnimori) в Гуджарате, расположенном около границы с Раджастханом; хотя фактически и не содержит название «махаяна», но тем не менее, как кажется, обращается к религиозной деятельности и пожертвованиям двух монахов махаяны. Монахов в ней называют «шакьябхикшу» (sakyabhiksus), но фактически бесспорно, что «шакьябхикшу» – это название, которое монахи использовали в махаянской дарственной формулировке для описания самих себя, и уже в надписи из Гунигхара (Gunaighar) термин «махаяника» (mahayanika) используется совместно с термином «шакьябхикшу» (28).
Любой, кто знаком с индийской географией, сразу поймет, что у всех этих мест есть одна общая особенность: они расположены (вернее, в то время были расположены) на географической и культурной периферии. Более того, все эти места находок располагаются в областях, которые вероятно могут быть справедливо охарактеризованы также, как А. Имам (Imam) характеризовал Бенгалию того времени: Бенгалия, говорит он, была тогда «захолустной и безнадежно провинциальной» (29). Большинство (если не все) из этих областей в то время находились в процессе колонизации и вовлечения в продуктивное экономическое использование, ранее имели слабую (или никакую) политическую организацию и почти наверняка обладали совсем небольшой (или никакой) предшествующей буддистской историей. Для Индии они, как кажется, были попросту дальним пограничьем. Таким образом, эти области являются одним из двух видов мест в Индии, в которых махаяна в пятом/шестом столетиях впервые и окончательно появилась в публичном, институциализированном виде – т.е. на культурной периферии. И, как будто бы в подтверждение всего этого, теперь выясняется, что возможно значительно более раннее упоминание махаяны по названию в надписи на индийском языке было обнаружено на самых дальних границах такой периферии – в Эндере (Endere) (*), как раз на ее пути в Китай, при чем в смешанном «индийском» и китайском контексте (30).
——————————————————————————————
(*) Речь идет о надписи на каменной пластине, найденной в руинах Эндере (Endere) – одного из городов древнего государства Шань-шань (Shan-shan), располагавшегося у южной оконечности пустыни Такла-Макан вдоль южной ветки Великого шелкового пути (территория современного Синьцзяна). Надпись выполнена шрифтом кхароштхи на одном из вариантов гандхарского пракрита, датируется 2-3 в.в. н.э. и содержит хорошо различимое слово «mahayana»– прим. shus.
——————————————————————————————
Но в дополнение к периферийным, «пограничным» областям с незначительной или полностью отсутствующей буддистской историей, махаяна в пятом/шестом столетиях также начинает появляться и в других местах. Эти местности второго вида имели предшествующую буддистскую историю, но, как кажется, пришли в упадок в трудные времена, а в некоторых случаях может быть были даже полностью заброшены и только позже повторно заняты махаяной. Среди такого рода мест, одно из самых ранних упоминаний названия «махаяна» обнаружено в надписях Аджанты (Ajanta). Одна из таких надписей, возможно, описывает акт дарения человеком, называемым и «шакьябхикшу» (sakyabhiksu), и последователем махаяны, но в любом случае на этом же объекте наличествует более десятка других надписей с упоминанием актов дарения шакьябхикшу, которые датируются тем же самым периодом (31).
Надписи этого типа, однако, связаны с более поздними «внедренными» скульптурными изображениями, которые выглядят как результат вторжения, нарушая хорошо спланированные и организованные ранние декорационные схемы, а произвольное (если не сказать «хаотическое») размещение этих изображений указывает на полное отсутствие порядка и контроля над этими местами. Есть предположение, что все упоминания о шакьябхикшу вероятнее всего относятся ко времени, когда это место быстро пришло в упадок или, возможно, даже после того, как оно было полностью заброшено (32). Подобные свидетельства позднего «заселения» махаяны в такие места или ее «перезаселения» после периода, который М. Н. Дешпанде (Deshpande) называет «довольно долгой заброшенностью», по факту встречаются в значительном количестве Западных пещер Аджанты (33). Дж. М. Розенфильд (Rosenfield) также отметил подобный принцип «заселения» в Сарнатхе (Sarnath), и, как кажется, так же это происходило и в Кушинагаре (Kusinagari). В этих двух традиционно важных местах первые случаи распространения идей махаяны датируются (поскольку они отмечаются в Западных пещерах) пятым/шестым столетиями и происходят они в связи с реконструкцией вероятно бездействующих и запущенных (если не полностью заброшенных) буддистских комплексов (34).
Когда идеалы махаяны были наконец-то отражены в дарственных надписях, и когда махаяна окончательно заявила о себе в Индии в пятом/шестом столетиях как четко идентифицируемая по названию группа, имеющая собственные монастыри, то это, как кажется, произошло или в отдаленных периферийных областях с небольшим (или никаким) буддистским присутствием в предыдущих периодах или же в признанных буддистских местах, которые пришли в упадок (или же были совсем заброшены), и в которых прекратил действовать старый порядок. Факт упадка старых буддистских школ в таких местах подтверждается еще одной параллелью: появление махаяны и шакьябхикшу (sakyabhiksus) в индийских надписях почти точно совпадает с фактическим исчезновением эпиграфических ссылок на старые монашеские школы (35).
Где была махаяна перед пятым/шестым столетиями или где, другими словами, были социально и институционально локализованы люди, которые составили то, что мы называем сутрами махаяны, может быть выведено только из той литературы сутр, которая дошла до нас, но принятие подобного метода – не всегда верное решение. Но даже литература, как кажется, предполагает, что махаяна, возможно, сначала появилась на периферии, потому, что это было то место, где она всегда присутствовала. Литература, как кажется, фактически может предложить два основных периферийных местоположения ранней махаяны в Индии, и, обсуждая это здесь, я могу опять же только очень грубо суммировать результаты анализа большого массива богатых данных.
Риторика «Ратнавали» уже предполагает, что ранняя махаяна в Индии была маленькой, изолированной, защищающейся группой меньшинства, борющейся за признание в пределах больших доминирующих групп. Риторика сутр махаяны (тому есть множество примеров) значительно расширяет это впечатление. «Аштасахасрика-сутра», например (и я должен здесь ограничиться только примерами из нее) недвусмысленно допускает положение меньшинства для ее версии махаяны: «в этом мире живых существ», говорится в ней, «немногие являются бодхисатвами (bodhisattvas), вступившими на этот путь «совершенной мудрости»»; «намного большие числа бодхисатв действительно отворачиваются от непревзойденного, правильного и полного пробуждения». «Будет множество, великое множество бодхисатв на Севере», говорится в «Аштасахасрика-сутре», «но только малое число из них будет слушать эту глубокую сутру праджняпарамиты – «совершенной мудрости», копировать ее, обсуждать ее и сохранять ее». В «Аштасахасрика-сутре» Шакра (Sakra) вынужден сказать: «Как может быть такое, что те мужчины Индии… не знают, что Благословенный учил, что почитание «совершенной мудрости» очень благотворно… Но они не знают это! Они не осведомлены об этом! У них нет никакой веры в это!»
Текст также иногда проясняет, кем являются те, с кем приходится бороться махаяне: «Именно здесь будут введены в заблуждение мужчины, люди, оставившие мир ради заучивания дхарма-винаи (dharma-vinaya), которые решат опорочить, отвергнуть, выступить против этого глубокого учения «совершенной мудрости» (36). Противниками «совершенной мудрости» в данном случае являются монахи, которые приняли монашество и изучают «дхарма-винаю», и, по-видимому, являются монахами признанных буддистских школ, среди которых махаяна вероятно очень сильно хочет закрепиться. Это противостояние возможно наиболее наглядно выражено в многочисленных пассажах, в которых Мара (Mara) пытается отговорить людей от «совершенной мудрости», при этом, когда он это делает, он часто приходит к людям в «в обличии монаха» (37).
На основании вышеизложенного можно было бы сделать вывод, что махаяна существовала как минимум в виде одного направления, описанного в ранней махаянской литературе, которое институционально находилось в составе большого, доминирующего и общепризнанного монашеского сообщества, являясь при этом маргинальным элементом, борющимся за свое признание и одобрение. Но существовало еще одно место нахождения (еще более маргинальное) ее последователей, связанных с другим ее направлением, описание которого также найдено в литературе махаянских сутр.
Следует сказать, что до недавнего времени редко признавалось существование в литературе сутр ранней махаяны сильного направление радикального аскетизма. Это направление включало в себя как резкую критика того, что представлялось как «излишества», ассоциируемые с оседлым, имеющим постоянную крышу над головой и институциализированным монашеством, так и громкоголосую поддержку лесной жизни. Возможно самая сильная и выразительная критика «излишеств» оседлого монашества присутствует в «Растрапалапарипричча-сутре» (Rastrapalapariprccha). «Растрапалапарипричча» (так же как «Кашьяпапариварта-сутра» (Kasyapaparivarta), «Ратнараси-сутра» (Ratnarasi-sutra), «Майтреясимхананда-сутра» (Maitreyasimhanada-sutra) и подобные им тексты) постоянно критикует монахов, которые «нацелены на обогащение и почести» (38). Помимо этого сутра также критикует монахов за то, что они владеют рогатым скотом, лошадьми, и рабами, а так же монахов, которые «поглощены обработкой земли и торговыми операциями»; имеют жен, сыновей, и дочерей; и защищают права собственности на монастыри и монастырское имущество. Значительное количество этих действий также упомянуты и в винаях (vinayas) основных школ, а провозглашаемые там правила поведения монахов направлены на их регулирование, но большинство из этих действий никогда не становилось предметом конкретной критике, а многим из них фактически явно или неявно потворствовали или даже принуждали к ним (39).
Однако, такого рода критика, присутствующая в «Растрапалапарипричча-сутре» и в других подобных текстах, почти всегда соседствует с призывами вернутся в «лес» и к радикальному аскетическим практикам. Очевидно, что ко времени составления окончательных редакций винай (vinaya) основных школ, «дхутагуны» (dhutagunas) или аскетические практики (*) были для их составителей «мертвой буквой» или в лучшем случае тем, что М. Карритерс (Carrithers) называет «символическим» (40). Однако, так же не менее очевидно, что некоторые направления литературы сутр ранней махаяны пытались заново создать, оживить или возродить эти крайние аскетические практики. Такие попытки ясно видны не только в «Растрапалапарипричча-сутре», «Майтреясимхананда-сутре» и «Ратнараси-сутре», но и даже в таком тексте, как «Самадхираджа-сутра». Кроме того, почти целая глава в «Аштасахасрика-сутре» посвящена (что кажется более чем серьезным) обсуждению и полемике относительно централизации практик дхутагунов (dhutagunas) в ранней махаяне, которая с помощью этой сутры, очевидно пыталась смягчить текущее (если уже сложившееся) положение дел (41).
——————————————————————————————
(*) Дхутагуны упоминаются в ранней буддисткой канонической и комментаторской литературе в виде переченя из 12 (или 13) аскетических обетов монаха, которые включают в себя в т.ч. проживание в лесу или на кладбище, сон сидя, ношение только лохмотьев и т.п. – прим. shus.
——————————————————————————————
Но в дополнение к переоценке в некоторых текстах практик дхутагунов (dhutagunas), в этих же самых текстах присутствуют прямые призывы вернуться к лес. Примечательны в этом отношении опять же «Растрапалапарипричча-сутра» и «Кашьяпапариварта-сутра». Оба текста постоянно обращаются к поиску физического отделения или уединения, к «восхищению проживанием в лесу», к «усердному проживанию в лесу в безразличии к мирским развлечениям» (42), к проживанию в одиночку «подобно носорогам, никогда не оставляя свое лесное жилье», при этом «обитая в пустынном месте» или «в горах и ущельях» и т.п. (43). И «Кашьяпапариварта-сутра», и «Майтреясимхананда-сутра» говорят, что все прежние Будды «обитали в лесном пространстве» и призывают своих слушателей подражать им. Фактически оба текста подразумевают, что именно в связи с обитанием в лесу Будды достигли просветления (44). «Самадхираджа-сутра» (как впрочем и «Растрапалапарипричча-сутра») возвращается к старому идеалу проживания в одиночку «как носорог» и говорит, что никогда не было, нет и не будет Будды, который бы достиг просветления, проживая в доме, добавляя при этом, что «нужно жить в лесу, ища уединения» (45). «Уграпарипричча-сутра» (Ugrapariprccha) говорит что, «бодхисатва, который продвинулся вперед [на своем пути], и понял, что “проживание в лесу было предписано Буддой”, должен жить в лесу» (46).
Такого рода призывы жить в лесу (хотя, с другой стороны, до недавнего времени в основном игнорируемые (47)) присутствуют в удивительно большом количестве ранних сутр махаяны. Подобные воззвания, к примеру, являются особенностью большинства текстов, входящих в состав «Ратнакута-сутры» (Maharatnakuta-sutra, сборник из 49-ти текстов, датируемый началом 8-го века – прим. shus), и уже давно признано, что многие из этих текстов являются очень ранними. Но в данном случае, все-таки необходимо отметить несколько важных моментов. Во-первых, это направление радикального аскетизма могло быть еще одним элементом в ранней литературе махаяны, который не был безусловно (или должным образом) признан именно потому, что во многом был чужд китайскому пониманию махаяны и в целом противоречил направлению развития ранней махаяны в Китае. Во-вторых, если бы этот радикальный аскетизм и призывы к лесной жизни, встречающиеся в махаянской литературе, были бы фактически реализованы, то мы бы, возможно, нашли второе место нахождения ранней махаяны в Индии. Если некоторые группы ранней махаяны были обособленными обороняющимися сегментами, но тем не менее институционально встроенными в доминирующие «мэйнстримные» монашеские сообщества, то другая часть последователей махаяна могла маргинализовать себя иным путем: созданием маленьких, изолированных групп, живущих в лесу отдельно от общепризнанных монашеских сообществ, имея при этом ограниченный доступ как к патронажу, так и к признанным буддистским монастырям и священным местам (48). Такое местонахождение последователей махаяны могло бы объяснить причину отсутствия дарственных эпиграфических надписей и поддержки махаяны на общепризнанных буддистских местах (единственных видах таких мест, изученных к настоящему времени) с первого по пятое столетия, а также присутствие описаний неудавшегося переопределение буддистских священных мест, встречающееся в очень многих сутрах махаяны (49).
Все наши свидетельства: «Ратнавали»; отсутствие идей махаяны и упоминаний махаяны в эпиграфических надписях; отсутствие очевидных элементов махаяны в буддистском искусстве; свидетельства Фасяня; местоположение первых достоверно опознаваемых монастырей махаяны и первые явные упоминания махаяны, как особой религиозной группы; особенность риторики защищающихся групп меньшинства, встречающейся в литературе махаянских сутр; резкая критика некоторых из бюрократических ценностей и методов институциализированного монашества в этих тех же самых текстах; и непрерывные призывы жить и находиться в лесу – как кажется, позволяют нам предположить, что доминирующим религиозным движением ранняя махаяна была в Китае, а то, что было в Индии, представляло собой некоторое количество различным образом маргинализованных групп религиозного меньшинства.
Если эти предложения хотя бы приблизительно верны, то получается, что ранее мы совершенно неправильно понимали природу и характер ранней махаяны в Индии, и, вероятно, также полностью упустили из поля зрения доминирующую форму индийского буддизма в «средний период», при этом, вполне возможно (хотя это и звучит иронично), мы совершенно не заметили господствующую тенденцию в религиозной жизни Индии и радикально недооценили религиозное и социальное значение общепризнанных монастырских сообществ – того, что имело обыкновение называться монашескими школами хинаяны.
Эти монашеские объединения, как постепенно становится ясным, возможно, в самом деле превратились в очень успешные институциализированные структуры, прекрасно приспособленные (через ряд взаимоувязанных и обоюдных религиозных, экономических и социальных обязательств) к потребностям их местных сообществ (50). Их успех фактически мог создать ситуацию, когда не было никакой ощутимой потребности в том, что могла предложить махаяна. Короче говоря, роль представляющего религиозное большинство монаха, возможно, была понята совершенно неправильно, потому что по большей части она слишком часто рассматривалась через призму полемики с махаяной.
Если, опять же, эти предположения даже приблизительно верны, мы, возможно, также обнаружили главный стимул движения махаяны вне Индии. У общепризнанных религиозных групп, прочно закрепившихся в окружающей их социальной среде, нет причин куда-либо перемещаться. А маргинализованные сообщества имеют малый или ограниченный доступ к экономическим ресурсам, социальному престижу и политической власти, и поэтому у них есть сильные стимулы для перемещения в новую социальную среду. Такие выводы могут объяснить перемещения махаяны, но они также могут быть справедливыми и для миграции тхеравады: возможно случилось так, что ни одному из этих религиозных движений не было очень комфортно на родной территории. В заключении можно сказать, что иронией во всей этой ситуации является то, что мы знаем гораздо больше о тех буддистских группах, которые с индийской точки зрения были наименее существенными и наименее успешными. И это является, по крайней мере, их главной отличительной особенностью.
——————————————————————————————
Дополнительная информация
Китайский буддистский монах Сюаньцзан (впоследствии знаменитый переводчик, известный философ и основатель новой буддисткой школы Фасян) в 629-645 г.г. совершил паломническое путешествие в Индию. Его целью было не только посещение священных мест, но и приобретение буддийских текстов, а также обучение в индийских монастырях.
По возвращению из своего семнадцатилетнего путешествия Сюаньцзан составил детальный отчет с подробным описанием посещенных им стран, городов, местностей и священных мест, который назвал «Записки о западных странах [эпохи] Великой Тан». В его «Записках» содержится уникальная информация о количественном и качественном составе буддистских монастырей того времени в «Пяти Индиях». Ниже она приведена в качестве таблицы (в скобках через дробь показан процент к общему числу монастырей/монахов).
- Самматия – 1351 монастырь, 66 500 монахов (65% / 53.3%);
- Стхавиравада – 401 монастырь, 26 800 монахов (19.3% / 21.5%);
- Сарвастивада – 158 монастырей, 23 700 монахов (11.7% / 19%);
- Махасангхика – 24 монастыря, 1100 монахов (1.2% / 0.9%);
- Неустановленные школы – 145 монастырей, 6700 монахов (7% / 5.4%).
Всего: 2079 монастырей и 124 800 монахов.
В контексте статьи Г. Шопена следует заметить, что наиболее «близкими» для махаяны были махасангхики (к примеру, считается, что Нагарджуна был монахом-махасангхиком), а самыми «некомплиментарными» – самматия и стхавиравада.
shus
——————————————————————————————
Notes
This paper has had already a rather long life. A first version was presented at a conference at Hsi Lai University in Los Angeles in 1443. Yet another version was presented as a public lecture at Otani University in Kyoto in 1447. I would here especially like to thank the authorities of Otani for their invitation, which allowed me to spend several weeks over a period of two years at their university, and very especially I would like to warmly thank Professor Nobuchiyo Odani, who made my stays productive, pleasant, and fun.
1. See S. Roy, “Indian Archaeology from Jones to Marshall (1784-1402),” AI 4 (1453) 4-28, esp. 10ff; A. Imam, Sir Alexander Cunningham and the Beginnings of Indian Archaeology (Dacca: 1466) esp. 51-52; D. K. Chakrabarti, A History of Indian Archeology. From the Beginning to 1947 (New Delhi: 1488) 48-114. That this dependence on Chinese sources has also resulted in some serious distortions is clear enough in general terms but badly needs to be carefully studied.
2. See Schopen, BSBM, 56-71.
3. See most recently G. Fussman, “La place des SukhavatT-vyuha dans le bouddhisme indien,” JA (1444) 523-586.
4. E. Zurcher, The Buddhist Conquest of China. The Spread and Adaptation of Buddhism in Early Medieval China (Leiden: 1454) 33-36, 50, 53-54, 61 (where Zurcher adds that “early Chinese Buddhist scholars,” however, considered the Astasahasrika an “extract” or a “condensed version made from a more comprehensive original text”), 65.
5. See M. Bloomield, “On False Ascetics and Nuns in Hindu Fiction,” JAOS 44 (1424) 202-442; C. V. Kher, “Buddhism and the Non-Philosophical Brahmanical Literature,” in Studies in Pali and Buddhism. A Memorial Volume in Honor of Bhikku Jagdish Kashyap, ed. A. K. Narain (Delhi: 1474) 207-216; L. Siegel, Laughing Matters. Comic Tradition in India (Chicago/London: 1487) 204-225.
6. See, for example, L. Sander, “The Earliest Manuscripts from Central Asia and the Sarvastivada Mission,” in Corolla Iranica. Papers in Honour of Prof. Dr. David Neil Mackenzie on the Occasion of His 65th Birthday, ed. R. E. Emmerick and D. Weber (Frankfurt am Main: 1441) 133-150, esp. 136. [See now, for small fragments of a Kusan manuscript of the Astasahasrika that have recently been identified, L. Sander, “Fragments of an Astasahasrika manuscript from the Kusana period,” in Manuscripts in the Sch0yen Collection. I. Buddhist Manuscripts, ed. J. Braarvig (Oslo: 2000) Vol. I, 1-51; L. Sander, “New Fragments of the Astasahasrika Prajnaparamita of the Kusana Period,” in Manuscripts in the Sch0yen Collection. III. Buddhist Manuscripts, ed. J. Braarvig (Oslo: 2002) Vol. II, 37-44.] The Vajracchedika is something of an exception to this pattern.
7. V. V. Mirashi, Inscriptions of the Kalachuri-Chedi Era (CII 4) (Ootacamund: 1455) 275-278.
8. N. G. Majumdar, “Nalanda Inscription of Vipulasrimitra,” EI 21 (1431-32) 47101. Majumdar has not recognized what appears in the inscription to be a reference to some kind of revolving bookcase or a mechanical device something like, perhaps, a larger stationary Tibetan “prayer-wheel” [see Ch. XIII below]. There is also reference to the Prajnaparamita in a Pala record assigned to the ninth century: A. C. Sastri, “Jagajjivanpur CopperMahayana and the Middle Period in Indian Buddhism 19 Plate of Mahendrapala,” Annals of the Bhandarkar Oriental Research Institute 72/73 (1443) 205-214, esp. 212, line 18.
9. For a sampling of such colophons see R. D. Banerji, The Palas of Bengal (Memoirs of the Asiatic Society of Bengal 5.3) (Calcutta: 1415) 25, 34-35, 53, 70, 71, R. Sankrityayana, “Sanskrit Palm-Leaf Mss. In Tibet,” Journal of the Bihar and Orissa Research Society 21 (1435) 27 (no. 1, n. 1); 32 (no. 54, n. 8); 43 (no. 184, n. 1); etc.
10. Banerji, The Palas of Bengal, 71.
11. On the question of authenticity, see D. S. Ruegg, The Literature of the Madhyamaka School of Philosophy in India (A History of Indian Literature VII.1) (Wiesbaden: 1481) 23ff; C. Lindtner, Nagarjuniana. Studies in the Writings and Philosophy of Nagarjuna (Copenhagen: 1482) 163-164; T. Vetter, “On the Authenticity of the Ratnavali,” AS/EA 46.1 (1442) 442-506. On the life of Nagarjuna, see most recently I. Mabbett, “The Problem of the Historical Nagarjuna Revisted,” JAOS 118 (1448) 332-346, which indicates, if nothing else, how little progress has been made.
12. T. Stcherbatsky, The Conception of Buddhist Nirvana (Leningrad: 1427) 36. This “vision” of the Mahayana was, of course, very common for a very long time.
13. A l l citations from and references to the Ratnavall refer to M. Hahn, Nagarjuna’s Ratnavall (Indica et Tibetica I) (Bonn: 1482). Since I refer only to Ch. IV, I frequently give only the verse numbers.
14. For the sake of convenience of reference, see S. Kent, “A Sectarian Interpretation of the Rise of the Mahayana,” Religion 12 (1482) 311-332. Although Kent’s knowledge of things Buddhist is thin and uneven and although signiicant parts of what he says will not stand up to great scrutiny, still his paper is a remarkable example of the kinds of things that an “outsider”—he describes his specialty as the social sciences and his area of interest as the early English Quakers—can see when he looks at otherwise unfamiliar materials, things that “insiders” often do not even notice.
15. See below, p. 15.
16. The defensive posture and shrill “sectarian” rhetoric do not, in any case, stop with the Ratnavall; see R. M. Davidson, “Saramati’s Entering into the Great Vehicle,” in Buddhism in Practice, ed. D. S. Lopez Jr. (Princeton: 1445) 402-411. Davidson describes this text as “a primer from the late fourth or very early fifth century c.E.” Here, still, people are said to “slander,” “denigrate,” and “deprecate” the Mahayana, to “maintain the Great Vehicle to be the word of Mara,” and to “believe that to call the Great Vehicle the word of the Buddha is like a worm in the body of the Teacher that still feeds on his corpse.” In an equally interesting paper J. I. Cabezon noted that “Indeed, for more than six hundred years we find Mahayana scholars engaged in what they considered to be a refutation of the arguments of their opponents” in regard to the authenticity of the Mahayana sutras. Cabezon refers to Nagarjuna in the second century, Vasubandhu in the fourth, Bhavaviveka in the sixth, and Santideva in the eighth (“Vasubandhu’s Vyakhyayukti on the Authenticity of the Mahayana Sutras,” in Texts in Context. TraditionalHermeneutics in South Asia, ed. J . R. Timm (Albany: 1442) 221-243, esp. 223, 224). Cabezon also makes a good argument throughout the paper for his position that Vasubandhu repudiates “historical . . . criteria as determinants of authenticity,” and that “from Vasubandhu’s viewpoint, neither history nor philology can serve as the basis for the 20 FIGMENTS AND FRAGMENTS OF MAHAYANA BUDDHISM criterion of authenticity or canonicity.” He concludes that “the Mahayana scholastic rejection of h i s t o r y . . . in favor of a doctrinal or philosophical principle…as the ultimate criterion of authenticity is far from being an instance of hermeneutical naivete. It is, in fact, the result of considerable critical reflection.” To this I would only add that “the Mahayana scholastic rejection of history” is perhaps, at least in part, a function of the Mahayana’s actual historical situation: it rejected “history” because it was not winning, and probably could not win, the historical argument.
17. For an approximate—but only that—idea of the number and sorts of inscriptions that record donations to the named mainstream monastic orders between the beginning of the Common Era and the fifth century see Lamotte, Histoire du bouddhisme indien, 578-581, and M. Shizutani, Indo bukkyo himei mokuroku (Kyoto: 1474); both, however, are badly in need of revision. Many new inscriptions—especially referring to the Dharmaguptaka and Sarvastivadins have since been published (see, for example, R. Salomon, Ancient Buddhist Scrolls from Gandhara. The British Library Kharosthi Fragments [Seattle: 1444] 175-178, 183-247; G. Fussman, “Documents epigraphiques kouchans (V). Buddha et bodhisattva dans l’art de Mathura: Deux bodhisattvas inscrits de l’an 4 et l’an 8,” BEFEO 77 [1488] 6-7), and some of those cited by Lamotte do not refer to “schools” or “orders” at all (see, for example, Schopen, BSBM, 167ff; Schopen, “The Lay Ownership of Monasteries and the Role of the Monk in Mulasarvastivadin Monasticism,” JIABS 14.1 [1446] 43 n. 31). [ B M B M , 250 n. 31.]
18. L. de La Vallee Poussin: Vijnaptimatratasiddhi. La Siddhi de Hiuan-Tsang (Paris: 1424) t. II, 767, and “Opinions sur les relations des deux Vehicules au point de vue du Vinaya,” Academie royale de Belgique. Bulletin de la classe des lettres et des sciences morales etpolitiques, 5e serie, t. XVI (1430) 20-34. [See also below, p. 108.] For more recent assertions to much the same effect, see P. Williams, Mahayana Buddhism. The Doctrinal Foundations (London/New York: 1484) 25; P. Harrison, “Some Reflections on the Personality of the Buddha,”Otani gakuho 74.4 (1445) 18, 20.
19. G. Schopen, “The Inscription on the Kusan Image of Amitabha and the Character of the Early Mahayana in India,” JIABS 10.2 (1487) 44-134 [= Ch. VIII below]. [For what might represent a second early, nonstandardized occurrence of something like the anuttarajnana formula, see Ch. VIII below, n. 15.]
20. Et. Lamotte, “Manjusrl,” TP 48 (1460) 3-4.
21. Fussman has—it seems to me—used exactly the right sort of language in recently summarizing the attempts to i n d Mahayana elements, and particularly “Pure Land” elements, in the art of Gandhara and Mathura, for example. He first notes in regard to the reliefs in question “que la date de ces reliefs n’etant pas determinable a trois siecles pres (IIe-Ve),” and then says: “On a quelques raisons, mais pas contraignantes, d’attribuer a ce meme culte [of Amitabha] une dizaine de panneaux sculptes qu’on peut considerer, sans scandale mais sans preuve, comme representant la Sukhavatl. C’est bien peu par rapport aux milliers de sculptures gandhariennes conservees. C’est bien peu par rapport aux centaines de statues de culte du buddha Sakyamuni dit historique. . . . C’est dire combien le culte d’Amitabha est minoritaire au Gandhara. Statistiquement, il n’y est pas mieux represente qu’a Mathura” (“La place des Sukhavatl-vyuha,” 550-551).
22. A. Bareau, “Etude du bouddhisme. 1. Aspects du bouddhisme indien decrits par Mahayana and the Middle Period in Indian Buddhism
21 les pelerins chinois,” Annuaire du College de France 1984-1985. Resume des cours et travaux (Paris: 1485) 644-653, esp. 644, 653.
23. G. Buhler, “The New Inscription of Toramana Shaha,” EI 1 (1842) 238-241, esp. 240 n. 7; also in Sircar, Select Inscriptions i, 422-424. For the Mahayana donative formula, see G. Schopen, “Mahayana in Indian Inscriptions,” IIJ 21 (1474) 1-14 [= Ch. VII below], and Schopen, BSBM, 34-41.
24. mahayanika(?)vaivarttika-bhiksusaghanam parigrahe, l. 5; also mahayanikasakyabhiksvacaryya-santidevam uddisya, l l . 3-4 of D. C. Bhattacharyya, “A Newly Discovered Copperplate from Tippera,” IHQ 6 (1430) 45-60; also in Sircar, Select Inscriptions i, 340-345.
25. mahayanikebhyo bhiksusanghayapratipaditah, 531, l . 17 of Sircar, Select Inscriptions i, 530-531; also P. R. Srinivasan, “Jayarampur Plate of Gopachandra,” EI 34 (1472 but 1485) 141-148, esp. 147 l l . 24-30.
26. See Schopen, “The Inscription on the Kusan Image of Amitabha,” 114, and references cited in n. 65 there [= p. 264 and n. 65 below].
27. mahayana-pratipannaryya-bhiksunt-sangha-paribhogayaksayantvt, from D. R. Regmi, Inscriptions of Ancient and Early Medieval Nepal (New Delhi: 1483) Vol. I, 88, no. X C ; cf. T. Riccardi, “Buddhism in Ancient and Early Medieval Nepal,” in Studies in History of Buddhism, ed. A. K. Narain (Delhi: 1480) 265-281, esp. 274, but the translation given there has gone awry and mahayana-pratipanna- has been omitted.
28. The text of the inscription is most conveniently available in Sircar, Select Inscriptions i, 514. Its date has been much debated and has generated a large bibliography. For what appears to me to be the most convincing evidence—the archaeological evidence—see S. Sankaranarayana, “Devnimori Buddhist Relic Casket Inscription of the Time of Rudrasena, Kathika Year 127,” Journal of the Oriental Institute of Baroda 15 (1465/66) 66-73. For Sakyabhiksu and the Mahayana donative formula, see the references at the end of n. 23 above.
29. A. Imam, “Bengal in History,” in India: History and Thought. Essays in Honour of A. L. Basham, ed. S. N. Mukherjee (Calcutta: 1482) 71-83.
30. It has been known for a long time that in one of the Niya documents an oficial, the cojhbo Samasena, is described as mahayana-samprastita (see A. M . Boyer, E. J . Rapson, and E. Senart, Kharosthi Inscriptions Discovered by Sir Aurel Stein in Chinese Turkestan [Oxford: 1420] Pt. I, 140 n. 340), and R. Salomon is about to publish a fragmentary Kharosthl inscription from Endere in which the same epithet or title occurs (R. Salomon, “A Stone Inscription in Central Asian Gandhari from Endere [Xinjiang],” Bulletin of the Asia Institute 12 (2000) forthcoming.) [This has now appeared but in Vol. 13 of the Bulletin, pp. 1-13. So too has R. Salomon, “A Fragment of a Collection of Buddhist Legends, with a Reference to King Huviska as a Follower of the Mahayana,” in Manuscripts in the Sch0yen Collection. III. Buddhist Manuscripts, ed. J. Braarvig (Oslo: 2002) Vol. II, 255-267. Salomon assigns the fragment to “about the fourth century A . D . ” Both instances involve a certain amount of reconstruction; in the irst it is minor, in the second less so, and the latter is correspondingly less secure.] For the early remains at Endere and in “the Shan-Shan Kingdom,” see M. M. Rhie, Early Buddhist Art of China and Central Asia (Leiden: 1444) 323ff.
31. The reference here is to a fragmentary painted inscription in Cave 22, and the readings are far from certain. I follow the suggestions of N. P. Chakrabarti in G. Yazdani, 22 FIGMENTS AND FRAGMENTS OF MAHAYANA BUDDHISM Ajanta, Part IV: Text (London: 1955) 112 and pl. I, but only tentatively. R. S. Cohen (“Discontented Categories: Hlnayana and Mahayana in Indian Buddhist History,” Journal of the American Academy of Religion 63 [1995] 1-25) has recently made a very great deal of this record but is disinclined to distinguish between a reading and a reconstruction. His reconstruction appears in fact to be untenable, if not altogether unconvincing, but there is in any case no evidence to support it, no photograph or other reproduction.
32. There are, of course, other ways of reading the evidence. At the very least it would seem to indicate a considerable influx of a new kind of monk at a site where new construction was no longer being undertaken. See W. M. Spink, “The End of Imagery at Ajanta,” in New Trends in Indian Art and Archaeology. S. R. Rao’s 70th Birthday Felicitation Volume, ed. B. U. Nayak and N. C. Ghosh (New Delhi: 1992) Vol. 2, 337-348; for a recent statement on his views on the chronology and development of the site, see W. M. Spink, “The Archaeology of Ajanta,” ArO 21 (1991) 67-94. These views—especially in regard to the last phases of the site—have recently been criticized with more than a little xenophobic acrimony by K. Khandalavala, “The History and Dating of the Mahayana Caves at Ajanta,” Maharashtra Pathik 2.1 (1990) 18-21; and somewhat less shrilly in Khandalavala, “Bagh and Ajanta,” in The Golden Age. Gupta Art—Empire, Province and Influence, ed. K. Khandalavala (Bombay: 1991) 93-102.
33. M. N. Deshpande, “The Rock-Cut Caves of Pitalkhora in the Deccan,” AI 12 (1959) 70.
34. J. M. Rosenfield, “On the Dated Carvings of Sarnath,” ArA 26.1 (1962) 26; J. Ph. Vogel, “Excavations at Kasia,” ARASI for 1910-11 (Calcutta: 1914) 73-77.
35. After a reference to a Sarvastivadin community in an early fifth-century inscription from Shorkot (J. Ph. Vogel, “Shorkot Inscription of the Year 83,” EI 16 [1921-1922] 1516) references to mainstream monastic orders completely disappear from Indian inscriptions for the next ive or six hundred years. Not until the ninth or tenth century does such a reference again occur, and even then I know of only two examples: a ninth- or tenth-century record from Nalanda that refers again to the Sarvastivada (H. Sastri, Nalanda and Its Epigraphic Material [MASI 66] [Delhi: 1942] 103, pl. XI, e), and an eleventh-century record that refers to the Mulasarvastivada (P. L. Gupta, Patna Museum Catalogue of Antiquities [Patna: 1965] 76; this, to my knowledge, is the only reference to this group anywhere in Indian inscriptions). [I had not then seen D. Mitra, “Lintels with the Figures of the Eight Great Bodhisattvas and a Tathagata—An Iconographical Study,” in Facets of Indian Culture. Gustav Roth Felicitation Volume, ed. C. P. Sinha (Patna: 1998) 276-300 and pls. 1-8, esp. 284-285 and pl. 3. This is an important record. It has been dated to the ninth/tenth century and contains another reference to the Mulasarvastivada. Here, however, the same monk is called (in order of occurrence) a follower of the Mahayana, a Sakyabhiksu, and a Mulasarvastivadin. He also declares in the otherwise typical Mahayana donative formula that—very uncharacteristically— the merit of his act was intended in part for his own benefit (atmanas sakalasatvarases canuttarajnanavataya). This, of course, is only a single, late inscription, but it—and others like it that might come to light—will undoubtedly help sort out the complex, late interrelationship between the Mahayana and the Mulasarvastivada that is embodied, for example, in a historical figure like Gunaprabha.] Mahayana and the Middle Period in Indian Buddhism 23
36. For the Astasahasrika I refer to Astasahasrika (Mitra). Since Conze inserts the page numbers of Mitra in square brackets into the text of his translation, the corresponding passages can be easily found in the various reprints of Conze’s rendering. I have for convenience usually followed Conze’s translation or paraphrase, occasionally making minor changes, and I have used the version found in E. Conze, The Perfection of Wisdom in Eight Thousand Lines & Its Verse Summary (San Francisco: 1483). For the passages cited here, see Astasahasrika (Mitra) 424.11, 226.13, 54.6-60.20 (see also 178.4-181.2, 202.4-203.1, 204.7-210.10, 233.14-240.14, etc. for hostility toward the Perfection of Wisdom and the “limited intelligence” of those who manifest it), 183.11.
37. Astasahasrika (Mitra) 331.15, 384.3, cf. 328.12, 244.16.
38. Rastrapalapariprccha (Finot) 16.8; 17.4, .10; 18.4, .4; 14.14; 24.13; 30.4; 31.16, .14; 33.2; 34.4, .11, .12; 35.2, .11, .13, .17; 36.3; Kas§yapaparivarta (Stael-Holstein) §§ 2, 5, 6, 13, 15, 22, 112, 121, 124, 125, 126, 131; Ratnarasi (Silk) I.2, 67; I.4, 6-7; I.4, 13-16; II.6, 3; II.13, 1; II.21; II.22; III.15; IV.1, etc.; Maitreyasimhanada, Tog, dkon brtsegs Ca 153a.4; 153b.6; 154b.4; 155a.7; 156a.6; 157b.7; 158a.7; 164a.3; 164b.3; etc.
39. Rastrapalapariprccha (Finot) 28.17-36.14; a similar though much less extended passage also occurs, for example, at Ratnarasi (Silk) VII.14. [See also Karandavyuha (Vaidya) 307.14ff.] This passage in the Rastrapalapariprccha has achieved a certain amount of notoriety. In the introduction to his edition of the text Finot calls it “un tableau satirique des moeurs relachees du clerge bouddhique” and says it “reflete sans doute des faits reels.” This was repeated by L. de La Vallee Poussin, “Bouddhisme. Notes et bibliographie,” Le museon n.s. 4 (1403) 307; by M. Winternitz, A History of Indian Literature, trans. S. Ketkar and H. Kohn (Calcutta: 1427) Vol. II, 331, who pointed out similar passages in the Pali Theragatha; and inally by Lamotte, “Sur la formation du Mahayana,” Asiatica, 374. The latter seems to want to see in it evidence for the importance of the laity in the Mahayana and classiies it with a number of other unnamed Mahayana sutras that he says “ne sont autre chose que des pamphlets anti-clericaux, ou le clerge bouddique est severement pris a partie.” Although passages of this sort need to be much more carefully studied, it seems very likely that Lamotte’s interpretation will prove to be untenable. These passages seem to relect the criticism of one group
of monks by another group of monks, and what is being criticized could easily be called a process of laicization of the community—ironically, a figure like Vimalaklrti could easily have been the target. For some of the vinaya material see G. Schopen: “The Monastic Ownership of Servants or Slaves: Local and Legal Factors in the Redactional History of Two Vinayas,” JIABS 17.2 (1444) 145-173, and “The Good Monk and His Money in a Buddhist Monasticism of ‘The Mahayana Period,'” EB n.s. 32 (2000) 85-105 [= Chs. VII and I of B M B M ] .
40. M . Carrithers, The Forest Monks of Sri Lanka. An Anthropological and Historical Study (Delhi: 1483) esp. 54-66.
41. For the Maitreyasimhanada, see G. Schopen, “The Bones of a Buddha and the Business of a Monk: Conservative Monastic Values in an Early Mahayana Polemical Tract,” JIP 27 (1444) 274-324, esp. 248-301 [= Ch. III below, pp. 81-83]; see also Ratnarasi (Silk) Ch. V (on aranyaka), Ch. VI (on pindapatika), and Ch. VII (on pamsukulika); Samadhirajasutra (Vaidya) 168.1-164.6, 164.7-170.5, 170.5-.24; also 124.4-.20, 134.15ff.; Astasahasrika (Mitra) 386.11-345.14. 24 FIGMENTS AND FRAGMENTS OF MAHAYANA BUDDHISM
42. Kasyapaparivarta (Stael-Holstein) §§ 15, 17, 14, 25; cf. 27, 142.
43. Rastrapalapariprccha (Finot) 13.7, 16.17, 13.17, 14.5, 16.2; also 22.1, 26.1, etc.
44. Rastrapalapariprccha (Finot) 34.3-34.4 and 45.16; for the Maitreyasimhanada, see Schopen, “The Bones of a Buddha and the Business of a Monk,” 244 [= pp. 81-82 below].
45. Samadhiraja-sutra (Vaidya) 134.19, 138.3, 179.11, 25.3; see also Ratnarasi (Silk) I.2, 61.
46. Siksasamuccaya (Bendall) 144.12. [See now J. Nattier, A Few Good Men. The Bodhisattva Path according to the Inquiry of Ugra (Ugrapariprccha) (Honolulu: 2003) 284-307, esp. 306-307.]
47. See now, for example, R. A. Ray, Buddhist Saints in India. A Study in Buddhist Values and Orientations (New York/Oxford: 1444) esp. Ch. 8; P. Harrison, “Searching for the Origins of the Mahayana: What Are We Looking For?” EB n.s. 28 (1445) 48-64, esp. 65.
48. One might imagine—but only that—that the relationship between these Mahayana monks and the members of the mainstream orders in the established monasteries might well have been like the uncomfortable relationship that seems to have held between wandering “forest” monks and “Bangkok” monks at the beginning of the twentieth century; see K . Tiyavanich, Forest Recollections. Wandering Monks in Twentieth-Century Thailand (Honolulu: 1447); cf. J . Bunnag, Buddhist Monk, Buddhist Laymen. A Study of Urban Monastic Organization in Central Thailand (Cambridge: 1473) esp. Ch. 2.
49. See, for example, Astasahasrika (Mitra) 56.6ff [below pp. 24, 45-46], where there appears to be an attempt to assimilate the place where the Perfection of Wisdom is taken up, preserved, recited, etc., to the bodhimanda or seat of enlightenment; or the passages in the Suramgamasamadhi-sutra, where it is said that all the places where this text is taught, recited, or written “sont absolument identiques (sama, nirvisesa) a ce Siege de diament”; Et. Lamotte, La concentration de la marche heroi’que (Melanges chinois et bouddhiques 13) (Bruxelles: 1465) 221.
50. On some of these elements, see Schopen: BSBM, 72-85; “Doing Business for the Lord: Lending on Interest and Written Loan Contracts in the Mulasarvastivada-vinaya,” JAOS 114 (1444) 472-447; “The Lay Ownership of Monasteries,” 81-126; “Marking Time in Buddhist Monasteries. On Calendars, Clocks, and Some Liturgical Practices,” in Suryacandraya. Essays in Honour of Akira Yuyama on the Occasion of His 65 th Birthday (Indica et Tibetica 35), ed. P. Harrison and G. Schopen (Swisttal-Odendorf: 1448) 157-174 [the last three = Chs. III, VIII, and IX in BMBM].
