♦ Пещерные и скальные храмы и монастыри

Объединение принципов йогачары и мадхьямики в учении об Экаяне (Единой колеснице) школы Хуаянь

Л. Е. Янгутов

Единство принципов йогачары и мадхьямики в учении Хуаянь

Вестник Бурятского государственного университета N6 2011 г.

Статья посвящена анализу единства философских принципов йогачары и мадхьямики, получивших свое отражение в доктринах школ китайского буддизма хуаянь и тяньтай, а также в их классификации буддийских учений. Единство принципов йогачары и мадхьмики рассматривается через призму единства Абхидхармы и Праджняпарамиты.

  

Учение йогачары (виджнянавады), провозгласившее сознание единственной реальностью, расходилось в трактовке природы реальности с учением мадхьямики, утверждавшим, что единственной реальностью обладает пустота. Налицо было противостояние двух школ, первая из которых обосновывала истинность своего постулата в абхидхармическом контексте, другая – в  праджняпарамитском. Однако такое противостояние противоречило главному буддийскому принципу – принципу срединного пути (中道, чжундао) и его важнейшему методологическому ориентиру, выраженному в теории двух истин.

Согласно этой теории существуют две истины: абсолютная – (прамартха-сатья) и относительная (самврити-сатья).

Абсолютная истина (真谛, чжэнь ди) – это истина, которая отражает природу вещей в том виде, в каком они есть на самом деле; ее нельзя ни выразить словами, ни изобразить в знаках, ни охватить мыслью. Она не может иметь какую-либо вербальную опору. Она может быть постигнута лишь непосредственно, целиком и полностью, поскольку не может быть расчленена на части. Ее постижение ведет к спасению.

Относительная истина (俗谛, су ди, или 世谛, ши ди) – это истина, связанная с мирской жизнью человека; она доступна дискурсивному познанию, поскольку может быть выражена словами и знаками. Постижение ее не ведет непосредственно к религиозному спасению, но позволяет ориентироваться человеку в его повседневной жизни.

Абсолютная истина трактуется как истина просветленных, святых, условная (или мирская) истина, как истина обыкновенных людей. С точки зрения абсолютной истины пространство, время, причинность, дхармы, все ценности жизни – пусты и нереальны так же, как и рождения и смерти, постоянство и прерывность, тождество и различие, прибытие и убытие. Однако с точки зрения условной истины они обладают условным существованием.

Абсолютная истина раскрывает суть истинно сущего, условная истина – суть феноменального мира. Абсолютная истина не доступна дискурсивному познанию, не может быть описана в категориях рассудка, тогда как условная истина предполагает дискурсивное познание и описывается именно в категориях рассудка. Иначе говоря, абсолютная истина иррациональна, условная – рациональна. Постижение абсолютной истины – это и есть то самое просветление, которое обеспечивает достижение нирваны, обретение состояния Будды, в то же время как условная истина не может обеспечить человеку спасения.

Противоположность характеристик каждой из двух истин не означала противоположность самих истин. Абсолютная истина не может не отличаться от условной истины, но в то же время не может и отличаться от нее. Абсолютную истину постичь можно только через условную.

В этом смысле условная истина считалась истиной, приближающей человека к абсолютной истине, а ее единство с ней необходимо понимать как диалектическое. Она не противопоставлялась абсолютной истине. Предполагалось, что условная истина содержит в себе абсолютную, а абсолютная истина не существует вне условной истины. Но при этом условная истина, в силу своей опосредованности словами и знаками, не может раскрыть абсолютную истину. Вместе с тем она способствует постижению абсолютной истины.

Тот факт, что условная истина может быть достоверной по отношению к абсолютной истине в большей или меньшей мере, позволял сделать предположение о динамичности содержания условной истины, о ее способности приближаться к абсолютной истине или удаляться от нее. Так, человека, привязанного к словам и мыслям, к стереотипам вербального мышления, она отдаляет от абсолютной истины, но человека, понявшего пустотность категорий рассудка, она может приблизить к ней, однако до конца раскрыть ее не может, поскольку понимание пустотности в категориях рассудка также происходит на уровне рационального мышления.

Постепенное избавление от стереотипов рационального мышления постепенно приближает к абсолютной истине. Поэтому условная истина – это не застывшая истина, это истина, имеющая тенденцию постоянно стремиться к абсолютной истине или отдаляться от нее.

Этот постулат как раз и раскрывает причину терпимости буддийских школ друг к другу. Ни одно из учений не может претендовать на статус абсолютной истины, ведь в конечном итоге, каждое из них относительно. Но каждое их них вправе претендовать на вербальную попытку объяснения Истины. Вопрос о том, что кто-то ближе или дальше от абсолютной истины не был столь принципиальным, главное было в том, что не отвергалось право ни одного учения на попытку объяснения истины.

Этот аспект теории двух истин нашел свое яркое отражение в учениях школ тяньтай и хуаянь, в которых были сняты противоречия йогачары и мадхьямики относительно природы истинно сущего.

Учение школ хуаянь (华严) и тяньтай (天台) оформилось в русле праджняпарамитских принципов описания истинно сущего бытия через понятия праджни (般若),пустоты (шуньи, 空, кун) и таковости (татхаты, 如, жу). Главным выводом этих школ явилась идея единства, гармонии, и тождества истинно сущего бытия. Вместе с тем, адепты этих школ не отрицали центральный постулат йогачары о реальности только сознания (вэй ши, 唯识). Концепты Праджняпарамиты в этих школах не противопоставлялись абхидхармическим.

Такая толерантность адептов тяньтай и хуаянь, восходила не только к методологическим ориентирам буддизма, но и к проповеднической практике самого основателя. Ведь он полагал, что люди обладают различными способностями, одни усваивают его Учение легко и быстро, другие с трудом и медленно, поэтому необходимо объяснять Учение в зависимости от уровня подготовленности и способностей слушателей. Будда сравнивал возможности различных людей к постижению Истины с разнообразием цветов Лотоса в пруду, которые различаются по цвету, зрелости, способностью подниматься вверх, не замаравшись нечистотами пруда.

«Дхарма в буддизме – это всегда конкретное послание конкретному человеку в конкретной ситуации. Нет Дхармы вообще, есть Дхарма, изложенная с учетом индивидуальных особенностей каждой категории слушателей. Поэтому буддийское учение может быть выражено и абстрактным ученым стилем, и очень простой речью, и в стихах и прозой, и на священной диаграмме (мандале), и на красочной картине.Эта изначальная нацеленность буддизма на адресата, слушателя, реципиента и сделала буддизм тем, чем он был и есть – «религией принимающей самые разнообразные формы выражения и как бы мимикрировавшей под среду своего обитания» (1).

Иначе говоря, определенному уровню людей соответствует определенный тип проповеди. Они смогут быть разными, сложными или простыми, глубокими или поверхностными, но всегда ведущими к одной цели – к спасению.

Свою толерантность к множеству направлений и школ буддизма адепты хуаянь и тяньтай выразили в разработанных ими классификациях школ (учений) буддизма.

Классификация Чжи И – основателя тяньтай была развернута по времени и методу. Она получила название «У ши ба цзяо» (五时八教, «Пять периодов (времен) и восемь учений»).

В этой классификации учения различных школ предстают как не противоречащие друг другу, составные единой мировоззренческой системы, изложенной самим Буддой, в различные времена, для различной аудитории. Причем учения излагаются по возрастающей степени сложности, где каждая ступень представлена как дальнейший шаг, приближающий слушателя к Абсолютной Истине. Таких ступеней или же периодов (времен) – пять.

Классификация Чжи И по временным периодам основывается на легенде, согласно которой, получив просветление под деревом бодхи, Будда узрел Истину во всей её полноте и целостности, совершенстве и красоте. Он решил передать людям всю красоту и полноту того, что он узрел.

Поэтому в своей первоначальной проповеди Будда стал излагать Истину, постигнутую им во время своего просветления под деревом бодхи. Однако никто, кроме бодхисаттв, его не понимал. Содержание этой проповеди соответствовало тому, что позже было записано в «Аватамсака-сутре» («Хуаянь цзин» 华严经).

«Аватамсака-сутра» («Гирляндовая сутра») считается одним из самых поздних махаянских текстов и, по мнению А. Уоттса, является кульминацией индийской махаяны (2). Оригинал «Аватамсака-сутры» не сохранился. Как передает буддийская традиция, это было огромное многотомное сочинение, насчитывавшее 100 тысяч гатх, тогда как китайские переводы не включают в себя и половины этих гатх.

Поэтому первый период проповеди Будды Чжи И назвал хуаяньским (хуаянь ши,华严时). Увидев, что его никто не понимает, Будда понял, что людей необходимо подводить к пониманию Истины постепенно. Для этого нужно упрощать свои проповеди и по степени их сложности постепенно шаг за шагом готовить людей к постижению Истины.

Второй период – Лу юань ши (鹿苑时), время Оленьего парка. Оно характеризуется тем, что Будда максимально упростил свою проповедь, начал излагать азы своего учения, понятные простому большинству. Это была проповедь о четырех благородных истинах, с усвоения которых, по сути, и начинается знакомство с буддизмом. Эта его знаменитая проповедь прозвучала в Бенаресе, в Оленьем парке. Отсюда и название второго периода – Олений парк. К этому периоду Чжи И также относил и проповедь хинаянского учения, изложенного в Агамах (Ахань 阿 汉,).

Третий период – Фандэн ши (方等识), время истинных и равных. Здесь Будда начал излагать свою проповедь перед аудиторией, уже познакомившейся с учением Хинаяны. Он стал давать основы широкого пути спасения – Махаяны. Фандэн имеет значение «истинные» (правильные) и «равные». Фан (方) переводится как «истинные» (правильные), дэн (等)- как «равные». Здесь имеется в виду, что принципы срединного пути Будды правильны, живые существа и Будда равны (каждый в потенции – Будда). Поэтому под «истинными (правильными) и равными» имелись в виду сутры Махаяны (3). Однако из всех сутр Махаяны Чжи И особо выделяет «Аватамсака-сутру» (华严经), «Праджняпарамита-сутру» (般若波罗蜜经), «Лотосовую сутру» (法华经) и «Нирвана-сутру» (涅槃经). С «Аватамсака-сутры», как уже говорилось, он начинал свою классификацию пяти периодов, а «Праджняпарамита», «Лотосовая» и «Нирвана-сутры», составили содержание последующих периодов проповеди Будды.

Четвертый период – Баньжо ши (般若时), праджняпарамитское время. Здесь Будда начал более углубленную проповедь махаянского учения, которое получило отражение в текстах Праджняпарамиты.

Пятый период – Фахуа непань ши (法花涅槃时), время «Саддхарма-пундарика-сутры» (Лотосовой, 法华经,) и Нирвана-сутры (涅槃经). Эти сутры считаются более глубокими по сравнению не только с махаянскими сутрами третьего периода, но и по сравнению с сутрами «Праджняпарамиты». В этот период Будда раскрыл сокровенное содержание, или же сокровенный смысл (玄义, сюань и), своего учения.

Пяти периодам соответствуют восемь учений. Отсюда и название тяньтайской классификации – «у ши ба цзяо» (五时八教, пять периодов, восемь учений). Здесь внимание Чжи И концентрируется на методе и содержании спасения.

Учения здесь делятся по методу спасения на:

1) дунь цзяо (顿教) – внезапное учение;

2) цзянь цзяо (渐教) – постепенное учение;

3) бими цзяо -(秘密教) – тайное учение;

4) бу дин цзяо – (不定教) – неопределенное учение.

По содержанию:

1) цзан цзяо (藏教) – учение сокровищницы;

2) тун цзяо ( 通教) – общее учение;

3) бе цзяо (别教) – единственное, или же особое учение;

4) юань цзяо (圆教) – круглое (совершенное) учение (4).

Адепты тяньтай рассматривали буддийские учения как звенья единой системы, провозглашали «круглое» учение в качестве ее венца.

Принципы тяньтайской классификации были продолжены в хуаяньской классификации – более совершенной, более всесторонней и более исчерпывающей. Хуаяньская классификация буддийских учений была изложена третьим патриархом школы Фа Цзаном и пятым патриархом Цзун Ми.

Фа Цзан различал пять уровней буддийского учения.

Первый уровень – Сяочэн цзяо (小乘教). Это учение хинаяны, или малой колесницы (小乘). На этом уровне происходит знакомство с учениями о четырех благородными истинах (四谛), о двенадцати звеньях цепи зависимого происхождения (十二因缘). Здесь проповедуются «Агама-сутры» (阿汉经), «Абхидхармакоша» (阿毗达磨俱舍论) и др. На этом уровне отрицалась реальность собственного Я, но признавалась реальность дхарм.

Второй уровень – Дачэн ши цзяо (大乘始教). Это начальное учение Махаяны(大乘教). Здесь проповедуются «Праджняпарамита-сутра» (般若经) и «Мадхьямика-карика» (Чжун лунь, (中论), «Сандхинирмочана-сутра» («Цзешэньми цзин» (解深蜜经)и «Виджняпти-карика» («Вэй ши лунь», (唯识三十论). Здесь признается, что дхармы, обусловленные причинностью, не имеют собственной природы, (无自性),в конечном итоге они суть – пустота, как и пустотой являются все вещи внешнего мира.

Третий уровень – Да чэн чжун цзяо (大乘终教). Это конечное учение Махаяны (大乘教). Здесь проповедуются «Нирвана-сутра» (涅槃经), «Махаянашраддхотпада-шастра» («Дачэн ци синь лунь» (达乘起信论). На этом уровне признается, что иллюзорность не препятствует существованию истинной природы, что природа Будды содержится во всем сущем. Здесь не только считали, что все дхармы пусты, но признавали условность их существования, пытались обнаружить их истинную природу. Фа Цзан считал, что здесь мало говорят о признаках дхарм, больше говорят о природе дхарм.

Четвертый уровень – Дунь цзяо (顿教). Это учение о внезапном. Здесь проповедуется «Ланкаватара-сутра» (Лэн цзя цзин, 楞伽经); «Вималакирти сутра» (Вэймо цзин, 维摩经). Здесь говорится о том, что постижение истинной природы бытия не должно опираться на слова и фразы, а также о не-дуальности (不二, бу эр) самого бытия.

Пятый уровень – Юань цзяо. Это «круглое», совершенное учение (юань цзяо 圆教). На этом уровне проповедуются истины «Аватамсака-сутры» (华严经) и «Саддхарма-пундарика-сутры» (法华经). Это учение Фа Цзан называл учением единой колесницыэкаяной (一乘教, и чэн цзяо).

Пять уровней, в свою очередь, были разделены на десять конкретных доктрин (ши цзун (十宗).

1. Во фа цзюй ю цзун(我法俱有宗). Доктрина, признающая наличие и реальность Я и дхарм. По мнению Такакусу, эту доктрину развивала необычная, почти небуддийская школа (Ватсипутрия) (5).

2. Фа ю во у цзун(法有我无宗). Доктрина, признающая реальность дхарм, реальность трех времен (прошлого, настоящего и будущего), но отрицающая реальность Я.

3. Фа у цюй лай цзун(法无去来宗). Доктрина, признающая настоящее дхарм, но отрицающая прошлое и будущее дхарм.

4. Сянь тун цзя ши цзун(现通假实宗). Доктрина, признающая, что настоящее обладает как реальностью, так и иллюзорностью.

5. Су ван чжэнь ши цзун (俗妄真实宗 ) . Доктрина, признающая ложность мирского и реальность абсолютного. Здесь имеются в виду самврити-сатья и парамартха-сатья. Учение о самврити и парамартхе было направлено на устранение противоречий между обыденной истиной и высшей, на преодоление разрыва между истинным бытием и иллюзорным.

6. Чжу фа дань мин цзун (诸法但名宗). Доктрина, признающая, что все дхармы – это лишь имена.

7. И те цзе кун цзун (一切皆空宗). Доктрина, признающая, что все дхармы – это пустота.

8. Чжэнь дэ бу кун цзун (真德不空宗). Доктрина, признающая, что таковость (如) – это истинное бытие, существующее в том виде, каком оно есть на самом деле. В этом контексте оно называется истинной таковостью (真如) и не считается тождественным пустоте как абсолютному не-бытию. Истинная таковость не имеет признаков, но содержится во всем сущем.

9. Сян сян цзюй цзун (相想俱绝宗). Доктрина, признающая не-дуальность бытия, единство субъекта и объекта, отрицающая мысли, слова, знаки и письмена.

10. Юань мин цзюй дэ цзун (圆明具德宗). Доктрина, признающая всеобщую гармонию, взаимосвязь, взаимозависимость и не-преграду (6).

Классификация Цзун Ми не имела принципиального отличия от фацзановской. Он сохраняет ту же последовательность уровней и не изменяет их число. Изменения, которые внес Цзун Ми, сводились к некоторым уточнениям.

Во-первых, он включил в классификацию учение раннего буддизма, где говорилось о карме, перерождениях, четырех истинах и восьмеричном пути.

Во-вторых, учения фасян и саньлунь он не объединил в одну группу, подобно Фа Цзану, а рассматривал их как разные уровни проповеди Будды.

И, наконец, представление о наличии природы Будды во всем сущем, о не-дуальности бытия и всеобщей гармонии и не-преграде он свел в одно учение.

В итоге его классификация, которую он излагает в своем сочинении «Юань жэнь лунь» ( 原人论, «О началах человека»), выглядит следующим образом.

Первый уровеньучение о небе и людях (жэнь тянь цзяо, 人天教). Здесь, пишет Цзун Ми, Будда говорит о карме трех времен, согласно которой люди могут иметь хорошее или плохое перерождение (佛为初心人且说三世业报善恶因果).

Второй уровень – учение хинаяны (сяо чэн цзяо, 小乘教). Здесь излагается учение о причинной зависимости (пратитьясамутраде) (说形骸之色思虑之心。从无始来因缘力故), в результате которой появляется ложное осознание истинности собственного Я (凡愚不觉执之为我), привязанность к этому Я, порождающая три яда (三毒) – желания, гнева и глупости и т.д.

Третий уровень – учение махаяны о внешних видах (大乘法相教). Здесь излагается учение школы фасян (йогачары) о сознании (识). Говорится, что все живые существа изначально обладают восемью сознаниями, восьмое из которых Алая-виджняна (说一切有情无始已来 法尔有八种识 于中第 八阿赖耶识).

Четвертый уровень – учение махаяны о разрушении внешних видов (大乘破相教). На этом уровне, как пишет Цзун Ми, разрушаются предыдущие представления о внешнем виде (破前大小乘法相之执). Здесь говорится об учении Праджняпарамиты, о двух видах её трактовки Нагарджуной – общей (共) и не общей (不共). (龙树立二种般若一共二不共).

Пятый уровень – учение Единой колесницы – экаяны (一乘显性教). Здесь говорится о том, что все живые существа первоначально обладают истинным сознанием. Оно изначально обладает чистотой и покоем. Оно ясно и не затемняется, обладает все понимающим (постигающим) постоянным знанием. Называется природой Будды, а также Татхагатой-гарбхой (说一切有情皆有本觉真心无始以来常住清净 昭昭不昧了了常知亦名佛性亦名如来藏). На этом уровне проповедуется «Аватамсака-сутра», которая гласит: «Дети Будды! Нет ни одного живого существа, который не обладал бы истинной мудрость Татхагаты» (华严经云佛子 无一众生而不具有如来智慧) (7).

В классификациях тяньтай и хуаянь получило отражение отношение их адептов к абхидхармической традиции, которая рассматривалась как предшествующая их учению ступень проповедей Будды. С объяснения четырех благородных истин начинает свою «упрощенную» проповедь Будда, когда он понял, что не все могут постичь то, что он узрел под деревом бодхи.

Важным моментом в четырех благородных истинах является истина о причине страдания. Причина кроется в ложном представлении о себе, как Я. Постулат о нереальности собственного Я был не только решающим в философско-сотериологическом мироощущении буддизма, но и самым трудным на начальной стадии его становления.

Действительно, трудно понять высказывание Будды о том, что моё ощущение собственной самости, выраженной в представлениях о себе как личности Я, на самом деле является ложным, что моё Я -это не моё Я, а ощущение самости Я нереально, более того, признание ложного Я как за реально сущее Я – это источник страдания. Чтобы понять это, необходимо было, в первую очередь, понять природу той самости, того Я. А поскольку отрицается Я как субстанциональная основа ощущения самости, то необходимо было описать эту основу в понятиях, изначально отрицающих какую либо субстанциональность. Таким понятием стало понятие «дхарма» как носитель признака. Я как отражение собственной самости было представлено как поток сознания, который был разложен на носители его признака – дхармы.

Эта теория явилась теоретическим обоснованием сотериологической концепции хинаяны. Махаяна, перенесшая акцент на нереальность внешнего мира, основополагающим принципом свого философско-сотериологического видения выдвинула доктрину Праджняпарамиты. Между доктринами Абхидхармы и Праджняпарамиты нет принципиальной разницы, более того, принципы и понятия Абхидхармы явились удобными средствами обоснования центрального учения Праджняпарамиты – учения о пустоте.

В изложенных Фа Цзаном пяти уровнях буддийского учения важное место занимает принцип отношения к дхармам. Первые три уровня строятся именно по этому принципу. Первый – это признание реальности дхарм, второй – учение о дхармалакшанах (法相) – признаках дхарм, третий – учение о природе самих дхарм.

Классификация буддийских учений Фа Цзана это по сути – отражение эволюции взглядов буддистов и на природу истинно существующего или же истинно сущего. Она начинается с отрицания реальности Я, как истинного существования. За отрицанием Я следует, признание реальности дхарм.

Проблема реальности Я, повторяем, имела столь важное значение для буддизма, что дальнейшие теоретические поиски его мыслителей велись именно вокруг этой проблемы. От признания нереальности Я и реальности дхарм как носителей его признака, они логически приходят к выводу о нереальности окружающего Я эмпирического мира, что, в свою очередь, привело и к признанию нереальности дхарм.

Проблема нереальности дхарм породила проблему ложного бытия, которому противопоставлялось истинное. Однако противопоставление истинного бытия ложному не удовлетворяло буддийских мыслителей (это усложняло их сотериологические поиски), поэтому буддийская мысль повернула в сторону поисков путей преодоления противоположности истинного и ложного бытия. Это привело к признанию тождества истинного бытия (нирваны) и ложного (сансары), наличия природы Будды во всем сущем, не-дуальности бытия и, наконец, к признанию всеобщей гармонии беспрепятственности, взаимозависимости сущего.

В методологическом плане это отразилось в постулате о единстве парамартха-сатьи (真谛) и самврити-сатье (世谛)или же (俗谛),а отсюда единству Абхидхармы, как отражению самврити-сатьи, и Праджни – отражению парамартхи. Важным выводом этого единства является единство и преемственность принципов Абхидхармы и Праджняпарамиты.

Школы китайского буддизма, оформившись в русле Праджняпарамитских философско-мировоззренческих принципов, не отвергали принципов Абхидхармы как условное (вербальное) выражение истины, а в дальнейшем развивались, используя её понятия в обосновании своих положений. Признавая принципы дхармической организации бытия как условность на уровне самврити-сатьи, отвергали природу реальности самих дхарм. Через отрицание реальности дхарм обосновывалась концепция пустоты.

Характерным примером этому является одна из самых значимых сутр Праджняпарамиты – «Хридая-сутра» («Сутра сердца», «Синь цзин» 心经). Её содержание сводится к тому, что все пять скандх пусты. Форма не отличается от пустоты, а пустота не отличается от формы. Форма это и есть пустота, пустота есть форма. Пустыми являются и остальные четыре скандхи: ведана (受); санджня (想); санскара ( 行); виджняна ( 识). Всем дхармам присуща пустота внешнего вида. Они не рождаются и не уничтожаются, не загрязнены, не чисты, не увеличиваются, не уменьшаются. Поэтому в пустоте нет формы, нет веданы, нет санджни, нет санскары, нет виджняны. Нет видящего, слышащего, обоняющего, вкушающего, осязающего, нет аятаны манаса; нет видимого, нет звука, нет обоняемого, нет вкушаемого, нет осязаемого, нет аятаны дхармы. Нет дхату видящего, нет других дхату, включая и дхату сознания – ши. Нет неведения, нет прекращения неведения. Нет старости, нет смерти. Также нет прекращения старости и смерти. Нет страдания, нет его возникновения, уничтожения и пути. Нет мудрости, а также нет достижения, поскольку нет достигнутого. Сознание бодхисаттв, поскольку опирается на Праджняпарамиту, не имеет препятствий, а поскольку не имеет препятствий, не имеет смятений, уйдя от заблуждений, в конечном итоге попадёт в нирвану. Все Будды трех времен, опираясь на Праджняпарамиту, достигли наивысшего и совершенного просветления – аннутару – самья – самбодхи  (三世诸佛依般若波罗蜜故。得阿耨多罗三藐三 菩提,) (8).

Учение Будды, таким образом, в классификации адептов тяньтай и хуаянь было представлено как развивавшееся от признания реальности дхарм до последовательного отрицания их реальности; от отрицания дхарм до отрицание эмпирического бытия, его пространственно-временных характеристик, обыденного сознания и вербальных структур; от противопоставления истинного бытия иллюзорному до признания их единства, взаимозависимости, взаимообусловленности и не-преграды.

Здесь абхидхармическая теория выступает как предшествующая ступень к пониманию более высокой – праджняпарамитской. Праджняпарамита, в свою очередь, раскрывает Истины совершенной гармонии, единства и тождества, содержащиеся в «Лотосовой сутре», «Нирвана сутре», «Аватамсака» сутре.

 

Литература

1. В.Г. Лысенко. Ранняя буддийская философия. – М.,1994. – С.273.

2. Watts A.W. The way of Zen. – N.Y. 1957. – P.70

3. Фосюэ да цыдянь. (Большой словарь по буддизму) /Ред. Дин Фубао. – Пекин, 1984. – С. 312.

4. Хуан Чаньхуа. Фоцзяо гэ цзун да и. – Тайбэй, 1973

5. Takakusu J. The Essentials of Buddhist philosophy. – Honolulu. – P. 122.

6. Вэй Дачжу. Чжунго хуаянь цзун тунши. – Наньцзин. 2001. С.159-160. Takakusu J. The Essentials… – P. 122 – 123.

7. Цзун Ми. Юань жэнь лунь (原人论) //大正新修大藏经. 1886 45 P0707

8. Кумараджива. 摩诃般若波罗蜜大明咒经)//大正新修大藏经. 0250 08 P0847; Сюань Цзан 般若波罗蜜多心经)) // 大正新修大藏经. 0251 08 P0848

 

Янгутов Леонид Евграфович – доктор философских наук, профессор Института монголоведения, буддологии и тибетологии СО РАН, г. Улан-Удэ, e-mail: yanguta@mail.ru.

Yangutov Leonid Evgrafovich – dr. of philosophy sci., professor of the IMBT of Siberian Branch of Russian Academy of science, Ulan-Ude, yanguta@mail.ru

 

script type="text/javascript"> var gaJsHost = (("https:" == document.location.protocol) ? "https://ssl." : "http://www."); document.write(unescape("%3Cscript src='" + gaJsHost + "google-analytics.com/ga.js' type='text/javascript'%3E%3C/script%3E"));