♦ Пещерные и скальные храмы и монастыри

2. Укоренившиеся привычки, дедуктивные предпосылки и буддистское противодействие

Дэвидсон Р. М. «Индийский эзотерический буддизм: социальная история тантрического движения»
<< К оглавлению
Следующий раздел >>

Такая попытка представления религиозной истории не обходится без трудностей. Доступная документальная информация неоднозначна, трудна для понимания, неполна и сильно насыщена метафизическими допущениями. Моделирование зарождения, развития, расцвета и успеха эзотерической системы бросает вызов нашим представлениям практически на каждом уровне. При этом эффективность некоторых из наших лучших инструментов познания не раз вызывала сомнение из-за множества факторов. Наше понимание истории эзотерической буддизма затрудняют три категории теоретических препятствий. Первое можно назвать «научной традицией», представляющей собой метод буддологических исследований, который, несмотря на наличие множество источников и свидетельств, как правило, избегает исторической оценки раннесредневекового буддизма. Второе – это риторические высказывания некоторых современных теоретиков, особенно тех, которые ставят под сомнение эпистемологическую или этическую обоснованность исторических исследований, не отвечающих взглядам классической индологии. И наконец, это эпистемологические претензии на исключительность самих буддийских традиций, которые заставили некоторых серьезных ученых взять паузу в своих исследования, часто в надежде, что традиция ответит на вызовы аналитического метода альтернативным взглядом своих носителей. Эти три фактора, как кажется, бросают тень на историографию средневековых индийских буддийских традиций в целом. По этой причине я бы хотел посвятить оставшуюся часть Введения обсуждению некоторых наблюдений, касающихся как теории, так и методологии. Цель данного анализа – просто высказать предположения о сильных сторонах гуманистических исторических методов, сформировавшихся во время флорентийского ренессанса 14-15 столетий, и об их влиянии на современное изучение других культур.

Однажды укоренившиеся научные подходы очень трудно изменить, особенно если их результатом стали такие несомненные сокровища в изучении истории Индии и буддизма, как отредактированные тексты, лингвистические описания, толковые словари и тому подобное. Одним из наиболее распространенных научных подходов является поиск истоков, впрочем, в данном случае считается, что эти истоки идентифицированы или сформулированы. Привилегированность текстовых источников, возможно, является продуктом иудейского наследия и позиции «Книги Бытия» в религиозной литературе. Это также может быть следствием сходной привлекательности греческой литературы, по крайней мере, начиная с времен «Теогонии» Гесиода. Помимо этого, акцент на «истоки» в индийской историографии подпитывается достаточно странной оценкой Индии как «неизменной» по своей сути с незапамятных времен. Эта позиция поддерживалась как брахманскими доктринами вечной религии (sanatana-dharma, санатана-дхарма), так и колониальными перепевами эллинистических сентенций, касающихся распространения просвещения среди невежественных варваров.

В случае с буддийской традицией все это усугублялось европейскими идеями эпохи пост-Просвещения о наступающем со временем религиозном упадке и подкреплялось местной буддийской доктриной о деградации истинного закона (saddharmavipralopa, саддхармавипралопа). Как это ни парадоксально звучит, но согласно такому подходу Индия была статичным обществом, в котором великие религиозные деятели (Будда, Шанкара и пр.) своими последователями по большей мере понимались неправильно, из чего следует, что религиозные перемены могут вести только к худшему. Таким образом, якобы неизменная природа индийского общества постепенно эродировала из-за глупых крайностей и излишнего ритуализма последователей великих религий, которые извращали истинное послание основателей, вводили в заблуждение массы и вызывали распад общества. За этим сценарием скрывается столь же устойчивая точка зрения, что цивилизации либо прогрессируют, либо приходят в упадок перед лицом высших культур – привет социальному дарвинизму. По факту своего применения, эта модель подталкивала на поиски наименее деградированного уровня культуры. По этой причине британская и европейская историография придавала особое значение «Ригведе» (самый древний священный текст), жизни Будды (основатель буддизма), деятельности Ашоки (первый император Южной Азии), составлению Палийского канона (предположительно, старейшее писание), пришествию ислама и т.п.

Если говорить конкретно о буддологических работах, то они иногда допускают предположения, что подъему литературных и институциональных систем сопутствует их слабый интерес к событиям в окружающей социальной сфере. Согласно этой модели, развитие доктрин и медитативных традиций буддизма происходило в большей степени, или даже исключительно, под воздействием внутренних обстоятельств. Таким образом, причины возникновения доктрины пустоты, о которой говорится в текстах Праджняпарамиты (Prajnaparamita, Совершенство постижения), или разработки медитативной практики, сопутствующей обету бодхисатвы, являются просто результатом буддистских размышлений без обращения к небуддийскому дискурсу или социально-политическому контексту. Такие суждения являются вполне понятной реакцией на раннюю склонность некоторых авторов, например, Jean Przyluski, рассматривать продвижения в развитии аборигенных народов в первую очередь как результат влияния других религиозных традиций (5). Например, Майтрейя при таком редукционистском подходе должен быть переработкой Митры, Амитабха (или Вайрочана) – переосмыслением Ахура Мазды и т.д. Эти направления являются развитием диффузионистской парадигмы, в которой отдельные компоненты религиозных проявлений – доктрины, идеи или ритуалы – считаются целыми частями, заимствованными из других систем. Диффузионистские модели были характерны для антропологии девятнадцатого века, а Франц Боас и его последователи были первыми представителями этого направления. Но они оказали поразительное влияние на все религиоведение, начиная с времен «Золотой Ветви» Фрейзера.

Очевидный ответ на такие безыскусные диффузионистские модели состоял в том, чтобы принять идеи автохтонного развития как обязательное условие буддологических изысканий, причем некоторые неоспоримые реалии мотивировали заняться именно этим направлением исследований. Во-первых, корпус буддийский священных текстов попросту огромен и громоздок. Принцип социальной экономики предполагает, что внутренняя причинность должна быть исследована до изучения внешней причинности. Поскольку общепризнанные каноны пока что еще полностью не изучены, некоторые ученые чувствуют себя в полной безопасности, просто продолжая трудный процесс осмысления внутренних буддийских систем. Эта абсолютно обоснованная с точки зрения лингвистики и фундаментальная для исторических исследований работа заслуживает самых добрых слов, тем более, что во многих областях каноны все еще являются terra incognita. Поэтому для каждого из нас несомненна выгода от скрупулезной языковедческой работы тех, кто посвятил себя выполнению трудной и подчас неблагодарной задачи редактирования, перевода и издания текстуальных источников и всего, что с ними связано.

Во-вторых, буддийские тексты были уникальным объектом приложения величайших в истории человечества усилий по переводу священных писаний. Попросту нет прецедента или аналога переводческой деятельности китайцев и тибетцев, продолжавшейся в течение более тысячи лет. Более того, этим переводам сопутствует огромное количество исторического материала, хронологических данных (истинных и сомнительных), мнимых авторских работ, различных версий, текстовых стратегий и т.п. Буддологические исследования только сейчас начали распутывать некоторые противоречивые проблемы, связанные с переводами текстов, каноническими отношениями, вопросами авторства, но это лишь начало длинного списка желаемого. Однако вполне очевидно, что из всего громадного количества религиозных сочинений, созданных в Индии до установления там исламской власти, буддистские тексты и их авторы обладают гораздо большим чувством хронологической идентичности, и это заметно отличает их от наследия любой другой индийской традиции.

Ирония траекторий исследовательских направлений заключается в том, что индийское средневековье, являющееся периодом наибольшей хронологической достоверности, как это ни парадоксально звучит, является эпохой, которой больше всего пренебрегают. Хотя этот период всегда привлекал внимание синологов, тибетологов и специалистов по сингальской истории, аналогичных исследований по истории индийского буддизма сделано очень мало. В действительности, их акцент почти полностью смещен на первую или вторую половину первого тысячелетия индийской буддийской истории (500 г. до н.э. – 1-500 г. н.э.), а не на период, в котором, во многих случаях, действительно создавались рукописи, переводы, религиозные доктрины и жили общепризнанные авторитеты.

Это пренебрежение, похоже, основано на суждении, что формы буддизма, ставшие популярными в средневековых буддистских центрах, были сомнительными или даже вырожденными (как утверждали их противники). В этом случае иногда принимается диффузионистская модель, которая формулируется в качестве предполагаемого текстового вопроса так: в какой степени буддийские эзотерические писания (тантра) опираются на шиваитские сочинения? Этот вопрос ставится в критической манере, которая предполагает одностороннее заимствование буддистских материалов из шиваитских систем и которая была недавно повторно подтверждена Alexis Sanderson (6). Однако, в то время как при изучении буддийского эзотеризма время создания текста иногда можно локализовать с точностью до десятилетий, шиваитские тантры в большинстве случаев могут умозрительно датироваться в пределах веков, при этом «Тантралока» (Tantraloka, ок. 1000 н.э.) Абхинавагупты (Abhinavagupta) является основным водоразделом в определении свидетельств для конкретной шиваитской работы.

Поэтому неудивительно, что реальные попытки понять историю эзотерического буддизма, как это видно из усилий David Snellgrove и Matsunaga Yukei, отнюдь не опираются на диффузионистские идеи. Однако, в своих превосходных описательных работах эти авторы пытаются объяснить собственное видение системы на основании данных, полученных из текстовых документов, что сужает исторический горизонт анализа в социальном, экономическом и политическом смыслах (7). Основное направление исследования, взятое за основу этими и другими учеными, состоит в обсуждении связей между различными текстами традиции, что приносит огромную пользу при осмыслении этих работ. Традиционная форма текстового анализа связана с отношениями Будд в мандалах, отождествлением мантр и стратификацией текстов. Однако, до настоящего времени результатом такой деятельности нередко были описания текстов, порождающие странное ощущение какой-то бестелесности их авторов, из-за чего появлялось желание задавать вопросы об их аудитории, языке общения, среде обучения или их покровителях. Поскольку эти интригующие вопросы невозможно было полностью игнорировать, Yoritomi и Strickmann продемонстрировали, что даже ограниченные попытки в данном направлении могут привести к экстраординарным результатам (8).

Выходя за рамки традиционного анализа данных, некоторые форматы историографии были внедрены в литературно-художественные идеалы и стали влиять на большую часть гуманитарных наук в Европе, Соединенных Штатах и Индии. Хотя ранние системы были по своей природе структуралистскими, более поздние авторы придерживались постструктуралистских или постмодернистских взглядов. Крайние сторонники обоих направлений были в основном озабочены не доказательствами, а установлением гегемонии и созданием некого пространства, в котором основные положения исторической эпистемологии обладают внутренним авторитетом благодаря консенсусу сторон (9). Для таких авторов подтверждение объективной обоснованности является сомнительным действием, а таким объектам, как эпиграфика, тексты, рукописи и материальные находки, по их мнению, не хватает основополагающей истинности (10). Вместо этого они говорят о неравенстве возможностей и систематизации эпистемы. Это связано с тем, что постмодернисты ясно демонстрируют свой разворот к субъекту, причем некоторые указывают на то, что Dirlik – сам постмодернист – писал о «кризисе исторического сознания» в нашей способности аргументировано говорить о прошлом (11).

Кроме того, частью одной из интеллектуальных тенденций стала идея, согласно которой с восемнадцатого по двадцатое столетие нам целенаправленно прививали искаженное восприятия мира, чтобы евро-американский колониализм мог без помех продвигаться вперед к достижению всемирной власти. Это идея также предполагает, что все традиционные академические работы основаны на ценностях и подвержены тлетворному влиянию империалистической цивилизации, а поэтому несут в себе дискурс, воплощающий методы укрепления власти над колониальными объектами. Такая риторика, особенно в среде интеллектуалов Ближнего Востока и Индии, использует позицию ориенталистской критики, как способ отвергать критические оценки со стороны Запада незападных реалий, в частности исторических. Вдохновляемые работами Edward Said и ему подобных, критики ориентализма определяют его как совокупность академических персон (ориенталистов), стиля мышления и корпоративного учреждения в виде академии. Они также считают, что независимо от метода или направления научных исследований, эти западные структуры не столько помогают, сколько демонстрируют неравенство возможностей между Индией и евро-американской научным сообществом. В имперские времена это было сделано для того, чтобы обозначить, что Запад существенно отличается от Востока и законно господствует над ним. Поскольку историческая наука и индология возникли в эти же времена, ни одна из них не может быть вычленена из дискурса современности, который отражает власть над Азией, которая особенно ярко выражена в доминировании средств массовой информации и современных геополитических реалиях. Члены коллектива Subaltern Studies, такие как Чакрабарти (Chakrabarty), также утверждают, что «Европа остается суверенным теоретическим субъектом всех видов исторической науки» (12). В соответствии с этой идей, любая дисциплина, претендующая на всё человечество в качестве области своих исследований, по определению является евроцентричной. Таким образом, не только личность зарубежного историка, но и сама история как научная дисциплина колонизирует Индию.

Что характерно, по сравнению с другими научными направлениями меньше всего в это противостояние было вовлечено религиоведение, и в том числе и буддология (13). Таким образом, хотя Brennan с уверенностью отмечает продолжающуюся критику ориенталистов в других областях их деятельности, все это не относится к исследованиям индийской религии, и отчасти потому, что религиозный вопрос по-прежнему остается центральной позицией современной националистической повестки дня (14). Прямым следствием многих из этих вызовов является разворот к субъекту, при котором предметом обсуждения становятся личность или намерения самого историка. Положительная сторона этого явления заключается в том, что такие действия способствуют развитию у автора исторических работ продуктивной рефлексии. Однако, на практике данное перенаправление слишком часто вынуждало европейских или американских ученых, работающих в области индологии или религиоведения, оправдываться практически за любую точку зрения, изложенную в своих научных исследований.

В действительности, некоторые историки индийской мысли и культуры, приходящие в восторг от новых идей и заинтересованные в применении прикладных теоретических систем для обработки имеющихся данных, считают политизирующую риторику в области современных научных исследований бесполезной. Но проблема не в том, что новые теории, даже самые спорные, в историографии не приветствуются. Теоретические системы – структуралистская, постмодернистская, критическая или какая-нибудь другая их разновидность – часто предоставляют возможность пересмотреть наши источники, наши методы, наши области исследования, причем это лишь некоторые из множества направлений деятельности, которые способна обогатить научная дискуссия (15). Ряд из них используется в этой работе для исследования интертекстуальности некоторых документов и охвата более широкого литературного пространства (16). Новые интересные направления – в том числе от Subaltern Studies – позволили нам более тонко подойти к пересмотру вопроса представительства и властных полномочий. Наиболее желательным видится уход от эссенциалистских формулировок групповой структуры и персональной идентичности, хотя некоторые авторы, как кажется, воздвигают на их месте другие монолитные конструкции. А вот вопросы иконичности и символических репрезентаций в основном базируются на наблюдениях, выдвинутых в постструктуралистских работах.

Однако, мы также должны признать, что широкие притязания убежденных теоретиков на абсолютную авторитетность препятствовали развитию исторических исследований средневековой Индии. Sheldon Pollock, например, писал о подавлении воли индологов в результате критики ориенталистов (17). Те из нас, кто хотел использовать иные доступные идеи и методы, отвергались только за то, что не занимали какую-то уже сложившуюся позицию. К примеру, Patterson утверждал, что историография, не имеющая теоретической ориентации, эквивалентна преступному посягательству или даже вооруженному грабежу (18). Однако, такие претензии на авторитетность не лишены проблем, поскольку даже Abou-El-Haj обращал внимание на тот факт, что некоторые ученые-теоретики не обладают достаточными лингвистическими знаниями для использования в своих текстах информации на исходных языках (19). Похоже, что одним из следствий новой авторитетности чисто теоретического подхода является сопутствующая ему эрозия практических навыков, в связи с чем у некоторых ученых-теоретиков мы обнаруживаем недостаточное понимание подлинников при цитировании их на языках своих работах.

Что касается как структуралистских, так и постмодернистских систем, то на это дал сбалансированный ответ Richard Evans (и другие ученые). Он утверждал, что историки должны оставаться открытыми для дискуссии даже при том условии, что некоторые авторы подчас не видят разницы между своими теориями, с одной стороны, и методом и доказательством, с другой (20). В постмодернистской риторике мы часто слышим о некой методологии автора, хотя по факту излагаются его теоретические воззрения. Как отмечает Richard Etlin в отношении понятия «художественная ценность», постструктуралистские авторы иногда проецируют свои утверждения в рамки своего же собственного творения (21). В свою очередь, Murray Murphey использует иной подход, предоставляя в своей работе систематизированный анализ и защиту исторической эпистемологии, базирующейся на результатах когнитивистики (22). Здесь мы видим, что некоторые категории кажутся для нас вполне естественными как для биологического вида и являются кросс-культурной частью наших перцептивных процессов. Таким образом, релятивистские программы со своей критикой основ знаний, как кажется, выглядят довольно слабо, поскольку, похоже, что люди имеют ряд общих категорий восприятия.

Подобным образом, анализ Said’а и его последователей показал, что многие критики-ориенталисты занимаются деятельностью, которая исключает возможность познания или отображения культурных сущностей, особенно иностранцами (23). Усилиями националистов такая постановка вопроса в дальнейшем была расширена для защиты от критической оценки своей истории или вопросов, связанных с незападными культурами (24). Критика, высказываемая ориенталистами, иногда несет в себе в качестве скрытой цели сохранение традиционных иерархий посредством представления самой истории как культурной ценности. Принимая во внимание то, что некоторые британские колониальные авторы, вне всякого сомнения, рассматривали Индию как колониального Другого (на эту тему есть примеры в литературе ориентализма), такая возможность позволяла им удерживать критиков на достаточной дистанции, не позволяя им участвовать в ключевых исторических исследованиях. С другой стороны, это дало нам такие научные дисциплины, как историческая лингвистика и социолингвистика, помогло разработать первые каталоги индийской библиотеки, инициировало раскопки, дало возможность приступить к тщательному изучению индийской эпиграфики и систематизировать нумизматику, а также способствовало разработке типологии истории архитектуры и стилистической классификации скульптуры. И здесь перечислено лишь несколько областей, получивших развитие благодаря этим усилиям (25). Не все пионеры индийских исследований заслуживают одинаковой похвалы. Среди них иногда встречались мошенники и даже преступники. Но результаты их работ стали основой для большей части более поздней индологии (26). Более того, зная о коммодификации постколониальной критики индейцами, в том числе и теми, кто находится на академических должностях на Западе, мы могли бы задаться вопросом: а касаются ли эти этические проблемы только одних иностранцев (27)? Создается впечатление, что в какой-то момент было бы выгодно отделить проблемы личностей британских, французских и немецких ориенталистов от индологии как науки, но это остается запретной темой для некоторых критиков, которые предлагают придерживаться эссенциализма в научной дисциплине, отрицая его в своей собственной культуре ( 8). Даже такие ученые, как Richard King, который продвигал новые подходы в изучении индийской религии, столкнулись с этими категориями постколониального дискурса (29).

Аналогичным по своей сути является мнение, иногда высказываемое буддистами, что мы не в состоянии по-настоящему понять идеи и положения буддийских священных писаний или представительных буддийских авторов до тех пор, пока сами не испытаем полное пробуждение. Этот аргумент основывается на мировоззрении, согласно которому опыт, описываемый в рассматриваемых текстах, настолько глубок, что только медитирующий, проходящий через «подобное молнии сосредоточение» (vajropamasamadhi, ваджропамасамадхи), в состоянии постичь истинный смысл изложенного материала. Эта идея гласит, что буддийские священные тексты являются естественным выражением просветленного состояния, поэтому только те, кто достигает этого состояние, могут понять их значение. Нам указывают, что даже самая великая ученость – это всего лишь шаг, ведущий к высшему знанию, а лучшая модель познания – это точное изучение текстов, а не сомнения в таких второстепенных исторических обстоятельствах, как авторство, компоновка, противоречия, нестыковки и т.п. В особенности нас подталкивают к тому, чтоб принимать все священные тексты как истинные священные писания, т.е. чтобы они оставались такими же каноническими в Лос-Анджелесе, какими были в Лхасе или Пекине.

Но апологетика утверждает об обратном: буддийские экзегетические системы сами обеспечат нас разумными разъяснениями материалов священных текстов еще до нашего собственного пробуждения, но только если мы примем благословление. Можно также напомнить, что практически все школы буддизма придерживаются трехчленного пути интуитивного постижения, состоящего из обучения, размышления над изученным материалом и, наконец, его совершенствования до тех пор, пока не будет достигнут уровень всеведения (sruta-cinta-bhavana-mayi prajna, шрута-чинта-бхавана-майи праджня). Эта трехчленность указывает на то, что исключительно ценными считаются как глубокое обоснование текстовой традиции, так и критический анализ ее положений. В самом деле, Матричета (Matriceta) восхваляет Будду за дарование им возможности не слепо следовать священным писаниям, а проверять любые учения. А *Дридхрамати (*Dridhramati) подкрепляет замечание Арьядевы (Aryadeva) о том, что сомнение является средством для вхождения в Махаяну (30). К примеру, большинство тибетофилов не знает о том, что еще с одиннадцатого века существует целый жанр тибетской литературы, в которой предпринимаются попытки обсуждать и выносить решения о том, что является законной Дхармой, а что нет (chos dang chos min rab ‘byed). В результате этого многое из дискурсивного обсуждения и фактических дебатов вошло в формулировки канонических критериев и привело к исключению из канона отдельных работ. Такие дискуссии основывались на простом консенсусе и осмыслении мнений ученых, причем с учетом голосов меньшинства, что в некотором роде похоже на сегодняшний академический дискурс.

Однако, соглашаясь или нет с ортодоксальными взглядами, мы все равно должны заниматься этими материалами с использованием критических подходов, имеющихся в нашем распоряжении. При этом, мы могли бы отделить этот способ работы с ними от того, который требуется в традиционном буддизме, понимая, что рефлексивное историческое осознание отличается от прямого духовного опыта. Историческое осмысление обладает способностью к оценке в соответствии с конкретными логическими и лингвистическими структурами, которые хотя и не являются трансисторическими, но достаточно долговечны. Эти методы не являются ни буддистскими, ни конкретно религиозными, а имеют гуманистическое происхождение и их использование до некоторой степени вызвано наличием текстовых и художественных материалов, имеющихся в нашем распоряжении в Тибете, Индии, Центральной Азии и Китае. В своем монашеском или азиатском контексте местная буддистская история и агиография служат примером религиозного поведения и святости конкретных сообществ, которые не смогли бы выжить без своего наследия. Тем не менее, для наших целей и буддийская литература, и связанная с ней иконология служат доказательством согласованного движение от личного к прототипическому, поэтому отдельные персонажи прежде всего ценны в той степени, в которой они воплощают характеристики, заданные традицией (31).Так мы сможем обнаружить движение в сторону синтетических форм, одобренных традицией и лишенных индивидуальностей конкретной личности.

Можно сказать, что эти три ограничительные точки зрения, в известном смысле, аналогичны взглядам эссенциалистов: метод исследования раннесредневековых материалов в них предопределен, при этом  природа исторического периода практически не учитывается. Но для тех, кто готов противостоять этим подходам, не ограничивает себя рамками традиций гуманитарных наук, не восприимчив к теоретической риторике и не страшится традиционного буддистского неодобрения, все же существует нравственная проблема жизнестойкости своих убеждений. Языковеды могут задаться вопросом, почему историки не могут просто довольствоваться тем уровнем определенности, который, как они считают, присутствует в изучаемых ими рукописях. На историков-гуманистов косо смотрят их более модные коллеги, которые удовлетворены только в том случае, когда озвучена приверженность той или иной теории. Наконец, их считают выходящими за рамки дозволенного буддистские апологеты, для которых любое сомнение в отношении общепризнанной традиции является атакой на основы священной Дхармы. Зачастую все это приводило к тому, что некоторые историки приносили свои извинения за то, что они недостаточно современны, являются приверженцами какой-либо системы взглядов или опираются только на лингвистические исследования. Однако, характерная особенность всех приведенных выше позиций заключается в том, что они сформулированы без понимания коренной среды, из которого возникло ремесло историка.

 
Следующий раздел >>
script type="text/javascript"> var gaJsHost = (("https:" == document.location.protocol) ? "https://ssl." : "http://www."); document.write(unescape("%3Cscript src='" + gaJsHost + "google-analytics.com/ga.js' type='text/javascript'%3E%3C/script%3E")); Web Analytics