Дэвидсон Р. М. «Индийский эзотерический буддизм: социальная история тантрического движения»
<< К оглавлению |
Следующий раздел >> |
К седьмому столетию величественные суда буддистских монастырей оказались в узких проливах или на мелководье. На их традиционные и самые надежные источники поддержки – торговые гильдии и правителей из среды социальных меньшинств – обрушились чрезвычайные бедствия. В то время, как северо-индийские гильдии беднели и приходили в упадок, племенные и прочие меньшинства энергично занимались расширением своей власти и влияния. Из всех оплотов буддизма – крупных городских центров Северной Индии – одновременно начался исход населения, поскольку они все чаще становилось жертвами набегов из Декана и внутренних междоусобиц. Люди из этой обширной урбанизированной среды перемещалось в быстрорастущие небольшие города, которые располагались в стороне от традиционных торговых путей и при этом выполняли роль местных рыночных центров, а не источников товаров, предназначенных для гильдий с национальными и международными связями. Шиваитские правители вытесняли буддистов из Декана, а великие буддистские династии востока Индии Пала (Pala), Бхаумакара (Bhaumakara) и Кхадга (Khadga) еще не объединились или не объявили о своей принадлежности к буддизму. На западе набеги исламских армий были предвестником будущих несчастий, и поэтому покровители буддизма, такие как правители династии Майтрика (Maitrika), находились в отчаянном положении.
Столкнувшись с сокращением численности своих обитателей в отдельных районах северо-восточной, западной и южной Индии, буддистские монастыри стали следовать примеру тех политических образований, которые и стали причиной их огорчительного упадка на субконтиненте – феодальной системы саманта (samanta). С седьмого столетия и до полного исчезновения буддистской монастырской системы в четырнадцатом веке буддистские учреждения оставались феодами, возглавляемыми настоятелями. Они управляли своими владениями и проявляли лояльность способом подобным тому, который использовали члены «круга вассалов» (samantamandala, самантамандала) верховного повелителя (rajadhiraja, раджадхираджа). Монастыри полагались на могущество этих великих монархов в деле защиты своих земельных наделов и соблюдения законов за их пределами. На национальном уровне новые «великие монастыри» (mahavihara, махавихара) смогли создать свои региональные ответвления, которые, по всей видимости, являлись их обособленными подразделениями на других территориях и действовали подобно саманта-феодалам, выступавшим в роли представителей своих повелителей. Основным различием между новым монастырем и вассальным поместьем был состав проживающих: в монастырях находились монахи и миряне, которых обучали эти феодальные обители, а не военнообязанные на службе государства. Одновременные процессы роста размеров этих учреждений, сокращения их абсолютного количества и установления тесных взаимосвязей между ними имели значительные последствия как для Винаи, так и для архитектуры монастырских зданий.
Если говорить о Винае, то следует обратиться к свидетельствам Ицзина (Yijing, I-ching). Он сообщает о четырех самых популярных Винаях: махасангхики (mahasamghika), стхавиравады (sthaviravada), муласарвастивады (mulasarvastivada) и саммитии (sammitiya) и называет их исходными, а все другие – их ответвлениями (118). С расширением связей между разными частями страны отдельные школы со своими Винаями установили гегемонию в тех регионах, где они пользовались наибольшим покровительством. Конечным результатом это процесса стало то, что указанные традиции, благодаря возросшему авторитету и престижу, вытеснили менее популярные школы. Опираясь на герменевтику, они утверждали, что меньшие группы были всего лишь подмножеством «старых» систем и поэтому являются менее аутентичными. Этот процесс вытеснения хорошо прослеживается в очень детальной летописи стхавиравадинской Махавихары (Mahavihara) со Шри-Ланки, а наши, пусть и неполные, индийские данные также подтверждают данную модель. К примеру, Ицзин рассматривал более популярную «Муласарвастивада Винаю» как источник для дхармагуптаки (dharmaguptaka), махишасаки (mahisasaka) и кашьяпии (kasyapiya), несмотря на вероятность того, что в действительности последние были созданы и кодифицированы ранее, чем Виная муласарвастивады (119). Результатом такой эволюции стал медленный упадок других Винай, ни одна из которых не получила распространение на Тибете в период с восьмого по тринадцатый века. Там была принята Виная муласарвастивады, которая, по всей видимости, лучше всего подходила для регулирования жизнедеятельности крупных буддистских учреждений (120).
В архитектурном плане буддистские монастыри Северной Индии в период раннего средневековья стали походить друг на друга гораздо больше, чем ранние сооружения. К примеру, отличия в планировках, как между Нагарджунакондой (Nagarjunakonda), Санчи (Sanci), Таксилой (Taxila) и Эллорой (Ellora) (представлявшими несколько школ Винаи), у них встречаются достаточно редко. У более поздних мегамонастырей, разнообразие, присутствовавшее в этих более ранних сообществах, как кажется, уступает место грандиозному объединению в единое целое, которое можно наблюдать на примере монументальных сооружений Сомапуры (Somapura) или Наланды (Nalanda). К тому же ранние строения в противовес единообразию крупных учреждений демонстрируют более широкий спектр местных форм и творческий вклад в органический процесс развития. В каком-то смысле, махавихары средневекового мира со своей повторяющейся систематизацией выглядят несколько необычно: как буддистские версии неоклассических офисных зданий или индийский вариант университетской готической архитектуры. Такая же систематизация наблюдается и в формализации монастырских глиняных табличек с оттисками. В этот период практически все они представляют свои монастыри как «дхармачакры», и поэтому непосредственно над названием учреждения на них изображено прославленное колесо Дхармы, как правило, расположенное между двумя оленями (121).
Мы все еще находимся в неведении почти по всем аспектам жизнедеятельности этих крупных монастырей, которые иногда, вводя в заблуждение читателей, называют университетами, как если бы обстоятельства, при которых они были созданы, и их учебные программы были аналогичны университетам Италии и Франции, появившимся несколько веков спустя. Порядок ежедневной работы, состав монахов и мирян, занимающихся учебой и практикой, методы преподавания и обучения и, в особенности, разнообразие учебных программ или текстов, используемых для различных экзаменов – почти все эти аспекты их внутренней деятельности остаются для нас загадкой. Число известных нам монастырских объектов постепенно увеличивается, т.к. Археологическая служба Индии и другие археологические органы в штатах и департаментах университетов вынуждены бороться с разрушением этих мест из-за сильного демографического давления. Однако, на сегодняшний день, у нас нет полного обзора сохранившихся мест и их местоположений. Результаты моих дискуссий с индийскими археологами заставляют меня прийти к выводу, что многие, а, возможно, и большинство средневековых монастырей средних размеров, остаются не раскопанными и не изученными, и даже если раскопки имели место, многие их результаты до сих пор не опубликованы. Таким образом, у нас нет достоверной оценки общей численности монашеского населения Индии в какой-либо момент раннесредневекового периода, поскольку мы не знаем точного количества монастырей.
Что касается размеров великих монастырей, то лучшим свидетельством здесь является письменное наследие Сюаньцзана (Hsüan-tsang, Xuanzang) и Ицзина (I-ching, Yijing), хотя их обоих упрекают в завышении своих оценок. Утверждение Сюаньцзана звучит просто: в Наланде «несколько тысяч» монахов, сотни из которых известны в других странах (122). Ицзин более конкретен, оценивая число монахов в Наланде как «более трех тысяч» в своей «Account of Buddhism sent from the South Seas» и как «три тысячи пятьсот» в «Buddhist Monk’s Pilgrimage of the Tang Dynasty» (123). Насколько реалистичны эти оценки? На сохранившемся участке (Илл. 1) находится восемь крупных монастырей (монастыри 1–11, здесь специфическая нумерация этого места) и два меньших (монастыри 1a и 1b). Последние, скорее всего, являются самыми древними монастырями, построенными вместе со старыми «Изначальными благоухающими покоями» (mulagandhakuti: Stupa 3) (124). Ицзин дважды указывает на то, что основных зданий насчитывалось восемь, но неясно, функционировали ли два других более ранних монастыря (125). Опубликованные планы Наланды показывают, что в каждом из восьми крупных монастырей находится от тридцати двух до тридцати семи потенциальных «келий», хотя не ясно, все ли они использовались для проживания. Ицзин пишет о девяти кельях на каждой из четырех стен, что составляет тридцать шесть помещений по четырем сторонам каждого этажа здания (126). Можно с уверенностью сказать, что, по максимуму, приблизительно тридцать пять келий на каждом из нижних этажей были заняты в любое время. Планировки монастырей 1b и 1a несколько отличаются, они имеют, соответственно, тринадцать и двадцать шесть келий.
Илл.1. Наланда, дистрикт Патна, раскопанные руины. Site plan courtesy of the Archaelogical Survey of India
«Муласарвастивада Виная» – вероятно, доминирующая Виная времен правления Девапалы (Devapala) (девятый век), к которым относится нынешний археологический объект – позволяет сооружать трех- или пятиэтажные здания (127). Ицзин, похоже, описывает строение с тремя «или более» этажами, что не дает полной ясности в этом вопросе (128). Поскольку стены монастыря 1b были слишком узкими, то навряд ли это могло быть здание в пять этажей, что не относится к остальным девяти монастырям. Принимая во внимание эпиграфические панегирики о «величественных шпилях» знаменитых монастырей Наланды, напоминающих снежные вершины горы Сумеру, достаточно сложно утверждать, что они имели небольшую высоту (129). Если предположить, что в каждой келье проживало по два монаха (я видел трех современных монахов, живущих в комнате такого размера, но они явно не испытывали от этого удовольствия), то на каждом этаже восьми больших монастырей у нас поместилось бы около семидесяти монахов. В нашем случае высота зданий является ключевым параметром: при трех этажах в каждом монастыре было бы около 210 монахов; при четырех – 280 монахов, а при пяти этажах – 350 монахов. Отдельные администраторы (настоятели и т.п.) традиционно занимали пентхаусы этих центров, поэтому мы можем предположить, что верхние этажи для проживания монахов использовался не полностью. Если мы возьмем приблизительную сумму восьми больших монастырей с тремя этажами (210 × 8 = 1680) и добавим два меньших центра (монастырь 1b – возможно, 70 монахов; монастырь 1а – возможно, 150 монахов), мы получим численность в 1900 монахов, плюс-минус настоятель или почетный гость. Если же мы используем пятиэтажную модель ((350 × 8 = 2800) + Монастырь 1b + Монастырь 1a), мы все равно получим в результате около трех тысяч, и в любом случае будет трудно понять, как получилась численность в 3500 монахов. Нам также следует учитывать, что любая модель должна допускать, например, резкое увеличение численности во время паломничества или больших лекционных/ритуальных мероприятий, когда количество монахов могло даже утроиться, и то, что определенные части монастырей могли закрываться, когда в них не было нужды. В крайнем случае, монахи могли временно селиться в больших храмах за стенами монастыря, которые явно предназначались для использования мирянами. Вполне вероятно, что был класс монахов, специализирующихся на религиозной деятельности, которые также жили в этом месте, но не ясно, можно ли их причислять к монахам Наланды.
Мы довольно хорошо информированы об отношениях между такими буддистскими доменами и ближайшей к ним окружающей средой, и в первую очередь благодаря сочетанию письменного наследия и найденных при раскопках глиняных табличек с оттисками. Среди нескольких сотен таких плиток (помимо тех, что принадлежали ничем не примечательным личностям) ряд глиняных оттисков, оставленных в руинах этих сооружений, указывают на сложную систему взаимоотношений с прикрепленными деревнями, придворными должностными лицами этого региона и другими монастырями (130). Монастыри такого типа часто наделялись юрисдикцией над ближайшими территориями в качестве дополнительного пожертвования или прибавления к назначенному им феоду. Вследствие этого монастыри стали нести ответственность за соблюдение законов и урегулирование споров, причем не только в отношении своего духовенства, но и сельских жителей, находящихся под их покровительством. Поэтому наличие необычайно большого количества глиняных табличек с оттисками, относящихся к сельским управлениям (gramikajanapada), правительственным агентам (adhikarana), прикрепленным к той или иной деревне, и немногочисленным полицейским участком (sthana) должно быть связано не только с экономическими функциями. В совокупности они представляют собой осколки огромного массива документов, связок рукописей, различных предписаний и правительственных распоряжений, находившихся в ведении монастырей.
Подобным образом, впечатляющие количество глиняных табличек из других монастырей указывает как на тесные отношения между ними, так и на случайные формальные связи. Например, мы знаем о сооружениях в честь мученичества прославленного монаха Карунашримитры (Karunasrimitra), отправившегося на небеса Будды после того, как он был сожжен заживо армией Бангалы (Bangala), пытаясь спасти свой монастырь Сомапура (Somapura). Ученик его линии наставничества возвели статуи и монастыри в нескольких местах по всей Северной Индии, включая монастырь, специально посвященный его линии Винаи, носившей название Митра (Mitras) (131). Однако, самая интересная часть данного наследия – это эпиграфическая надпись, прославляющая указанное событие, которая была найдена в непосредственной близости от территории Наланды, где она была установлена для того, чтобы данное сообщение могло получить наибольший отклик и ту высокую общественную оценку, которую оно заслуживает. Такие надписи указывают на то, что монахи отдельных монастырей поддерживали связи с другими монастырями. Возможно, что они устанавливали их как наглядные пособия для Винаи и учебных программ своих обителей, или потому, что их регионы имели традиционные тесные связи.
Личные отношения, преданность и верность, которые были связующими элементами средневековых социальных и политических систем, несомненно, играли такую же важную роль и в великих буддистских монастырях. Sharma признает это в своей классической работе по индийскому феодализму, и любое обсуждение периода раннего средневековья, безусловно, должно принимать во внимание, что политические и землевладельческие отношения иногда работали в тесной взаимосвязи – особенно в случаях религиозного вознаграждения – вместо того, чтобы быть совершенно несовместимыми. (132). Конечно, буддистские монастыри не были обязаны предоставлять войска для своих покровителей, но они обеспечивали их другими услугами – ритуальными, образовательными, культурными и т.п. Причем последние признавались настолько ценными, что обеспечение содержания ученых и высокообразованных священников, а также приобретение религиозных скульптур считалось уважительной причиной для военной агрессии (133).
И напротив, участие во враждебной фракции приводило к тому, что монастыри с определенной частотой предавались огню. Это стало предметом обсуждения в дискуссиях о поиске и сохранении индийской литературы во время строительства библиотек для тибетских династических монастырей, а одна из летописей указывает, что библиотека Наланды была сожжена, как минимум, один раз в середине восьмого столетия (134). Лояльность подтверждалась услугами, которые монахи оказывали правителю своего региона. Один из общепризнанных текстов «Завета клана Ба» (sBa-bzhed) сообщает, что буддийское духовенство Магадхи установило специальный реликварий (caitya, чайтья) под названием «дхарату-чанда» (dharatu-camda, вероятно пракрит, пер. «луна поддержки») перед дворцом правителя династии Пала. Внутри находились «кости и телесные останки Татхагаты», а также «судьба врагов правителя, которые еще не родились» (135). Если это правда, то стратегия выглядела просто и убедительно: если врагов верховного правителя удерживать в умиротворенном состоянии вместе с реликвиями Татхагаты, то тогда они не причинят вреда ни государству, ни духовенству. В те времена священнослужители очень серьезно относились к своим обязанностям проклинать врагов Дхармы, поэтому агонистическая ритуальная реакция добродетельных монахов считалась потенциальной угрозой для тех, кто стремится свергнуть монарха или нанести вред монашескому сообществу. Таким образом, отношения между монастырем и государством основывались как на системе взаимного признания, так и на идеологии эффективности магических действий. Рассматривая развитие эзотерического буддизма, мы увидим, что со временем эта модель была доведена до крайности.
|
|
Следующий раздел >> |
