·······································

Ранний буддизм и касты

 

Ellis Gabriel «Early Buddhism and Caste»

Rocznik Orientalistyczny, T.LXXII, Z.1, 2019, (s. 55–71)

Abstract

Early Buddhism was a predominantly spiritual movement which should ideally culminate in Enlightenment. Yet, it was embedded in the specific social environment of ancient India which included a hereditary caste system. Using the Buddhist Pāli texts and non-Buddhist literature from up until the last centuries BCE the article examines the four main hereditary categories (vaṇṇa, jāti, gotta and kula) and how Early Buddhism related to them. We conclude that the Buddha and Early Buddhism did not oppose but rather confirmed the hereditary systems in society as well as its designations within the monastic community. The Buddha hereby followed the customs of earlier ascetic movements and imposed no specific rules on the monastics to eradicate their former social identity.

Keywords: Early Buddhism, Brahmanism, Ancient India, Caste, Social Order

Содержание:

1. Историческое вступление

2. Ванна (vaṇṇa , санскр. varṇa)

3. Джати (jāti)

4. Готта (gotta, санскр. gotra)

5. Кула (kula)

6. Заключение

Аббревиатуры и библиография

1. Историческое вступление

Взаимосвязь раннего буддизма с социальными классами древней Индии имеет достаточно сложный характер (1). Прежде, чем давать оценку в какой мере буддизм изначально был не только духовным, но и социальным движением, и был ли он прямой оппозицией кастовой системе, нам необходимо ответить на несколько вопросов. Во-первых, мы должны установить, насколько была распространена во времена Будды кастовая система. Во-вторых, нам необходимо детально изучить отношение буддийских текстов к кастовой и иной социальной сегрегации. И, наконец, мы должны стратифицировать по времени буддистские материалы, касающиеся кастовых вопросов, для того, чтобы понять, какие из них достоверно отражают события времен жизни Будды, т.е. пятого века до н.э., а какие относятся к любому другому временному периоду вплоть до первого века до н.э., когда, как считается, состоялась письменная фиксация палийских сутт.

———————————————————————————————————————–

(1) В данной статье выражение «ранний буддизм» относится к самому раннему идентифицируемому периоду буддизма, который начинается пятым веком до н.э – временами жизни исторического Будды, и заканчивается первым веком до н.э, когда были впервые записаны тексты, доступные нам сегодня на языке пали. В так называемом Палийском каноне мы сосредоточим свое внимание на Сутта-питаке (Sutta Piṭaka) – собрании бесед (наставлений), и, в частности, на ее четырех основных сборниках: Самъютта-никае (SN), Ангуттара-никае (AN), Мадджхима-никае (MN) и Дигха-никае (DN). Кроме того в некоторых вопросах мы будем привлекать источники Винаи (кодекса монашеских правил). Такой порядок перечисления отражает возраст никай согласно нашим исследованиям, т.е. SN является самым ранним, а DN – самым поздним собранием текстов. При обсуждении буддийской литературы по умолчанию используются термины на пали, а в отдельных (указанных) случаях – на санскрите. В статье вместо громоздких ссылок на номера страниц издания PTS мы используем современные ссылки на номера сутт в пределах никай, как это принято в переводах Wisdom Publication и онлайн источника https://suttacentral.net/.

———————————————————————————————————————–

В буддологии достаточно часто обсуждается отношение Будды и буддизма к социальным нормам древней Индии, при этом иногда утверждается, что Будда отвергал превосходство брахманов и выступал за бесклассовое общества (см. напр. Omvedt 2003, p. 76). Другая точка зрения состоит в том, что Будда не оспаривала социальное устройство в целом, но создал бесклассовую среду внутри своего монашеского сообщества, т.е. сангхи (saṅgha) (напр. Jha 1991).

Для того, чтобы начать рассмотрение этого вопроса, нам в первую очередь необходимо разобраться в различиях понятий раннего буддизма и ведической литературы. Кроме того, мы должны иметь в виду, что, по крайней мере, часть брахманской литературы, скорее всего, вовсе не отображала существующую социальную действительность, а была нацелена на продвижение определенной модели реальности, подтверждавшей брахманское превосходство (2).

———————————————————————————————————————–

(2) См. Olivelle (1999, p. xlii f.). Древние тексты, которые в первую очередь не соответствуют нормативным взглядам брахманизма – это буддийская и джайнская литература, «Артхашастра» Каутильи, «Аштадхьяи» Панини и эпиграфические надписи Ашоки.

———————————————————————————————————————–

В первую очередь, необходимо иметь общее представление о временах основания буддизма. Будда провел большую часть своей жизни в государствах Кошала (Kosala) и Магадха (Magadha), и оба эти региона претерпели очень значимые социальные изменения в течение десятилетий и столетий как до, так и после жизни Будды. Первое крупное изменение заключалось в том, что брахманизм, продолжая свое распространение с северо-запада на восток Индии, постепенно утвердился в Кошала-Магадхе в качестве значительной социально-религиозной силы. Вторым важным явлением стало то, что духовный авангард как брахманизма, так и движений аскетов, ранее обретавшийся в сельской и лесной местности (Witzel 2009, p. 297, Bronkhorst 2007, pp. 248–255), перенес свою деятельность к вновь возникающим городам, адаптировав при этом свои термины и доктрины к нуждам и интересам городского населения.

Houben (2010, p. 166 f.) рассматривает некоторые данные, касающиеся экспансии брахманизма на восток Индии. Одним из текстов, на которые он ссылается в своей работе, является «Шатапатха-брахмана» (Śatapatha Brāhmaṇa (ŚB) 1.4.1.14-17). В ней описывается распространение брахманизма и подразумевается, что территория Кошала-Видехи (Kosala-Videha), примерно соответствующая области жизни и деятельности Будды, еще только начала понемногу заселяться брахманами. Witzel (1997, p. 316) приходит к аналогичному выводу и высказывает предположение, согласно которому восточные правители в какой-то момент начали приглашать к себе западных брахманов. Поскольку ŚB, вероятнее всего, была создана примерно за сто лет до времен Будды (Witzel 2009, pp. 299–301), мы можем предположить, что социальная структура в период его жизни еще до конца не упорядочилась и характеризовалась неоднородным влиянием брахманов на разных территория, а также наличием неопределившихся по отношению к ним правителей. Кроме того, мы полагаем, что при экспансии в Кошала-Видеху брахманизм проявлял определенную осторожность, пытаясь найти не только покровителей, но и союзников, а также поддерживая дипломатичные отношения с традиционно сложившимися политическими и религиозными силами. На самом деле, мы можем воспринимать ряд высказываний палийских сутт в качестве доказательств существования энергичных дискуссий между брахманами с одной стороны и правителями и аскетами с другой. Помимо этого, вполне допустимо предположение, что некоторые восприимчивые к новым идеям брахманы (в противовес своим догматическим религиозным лидерам) черпали вдохновение из доктрин аскетических движений шраманов (śramaṇa) восточной Индии и таким образом обогащали духовные практики сотериологического брахманизма.

Мы предполагаем, что продвижение брахманизма на восток оказало комплексное влияние на палийские сутты. Во времена Будды брахманы уже отчетливо обозначили свое присутствие, но пока что еще не представляли угрозы для буддийского движения. Однако, в более поздних суттах мы наблюдаем усиление реакции буддизма на современное им укрепление позиций брахманизма. При этом мы должны иметь в виду, что общепринятая концепция фиксированных каст ведет свое происхождение от дхарма-сутр (Dharma Sūtras) (3), которые Olivelle (1999, p. xxxiii f.) предварительно датирует в диапазоне между третьим и первым столетиями до н.э., т.е. не менее чем через два столетия после ухода Будды, но на много десятилетий ранее письменной фиксации буддистских текстов в том виде, как мы их знаем сегодня. В те времена дхарма-сутры брахманизма был хорошо известны во всей северной Индии, и поэтому составители брахманских текстов опирались на нормативную концепцию социальных категорий и своего превосходство, которая была намного более жесткой, чем подобные ей идеи ранней литературы. В связи с этим, мы полагаем, что сутты, которые были созданы и добавлены в собрание буддийской литературы в этот период времени, гораздо острее реагировали на новые социальные вызовы, связанные с бесцеремонными претензиями брахманов на свое превосходства. В те времена буддизм, джайнизм и брахманизм пользовались сопоставимой популярностью и конкурировали между собой в борьбе за покровительство правителей и поддержку мирян. Поэтому мы предполагаем наличие в буддийских суттах последующих вставок, чаще всего направленных на декларирование более жестких социальных категорий, а также использующих более суровую критику и полемику в отношении других религиозных движений, чем во времена Будды. Также вполне очевидно, что поздние сутты не очень информативны в части отношения Будды к существованию социальных классов и каст.

——————————————————————————————————————————

(3) Данные дхарма-сутры – это «Апастамба-дхармасутра» (Āpastamba Dharmasūtra, ĀpDS) и «Васиштха-дхармасутра» (Vāsiṣṭha Dharmasūtra, VāDS).

——————————————————————————————————————————

Выше мы указали, что первым по значимости событием считаем продвижение брахманизма на восток Индии, а вторым – развитие интереса у позднего брахманизма и буддизма к городской жизни. Последнее важно иметь в виду еще и потому, что впоследствии оно оказало заметное влияние на содержание изменений, внесенных в ранние буддистские тексты. В соответствии с традицией считается, что впервые они были записаны только в первом веке до н.э. на Шри-Ланке (4). Это позволяет высказать предположение, что буддистский текстовый материал в течение примерно четырех веков (или даже больше) мог подвергаться определенным изменениям.

——————————————————————————————————————————

(4) См. Norman (2012, p. 41). Самый ранний источник, описывающий данное событие – это шриланкийская хроника «Дипавамса» (Dīpavaṃsa), в частности ее главы XX-XXI. Критическое обсуждение этих материалов см. в Collins (1990).

——————————————————————————————————————————

У нас есть веские основания полагать, основываясь, в том числе, и на передаче «Ригведы» (Ṛgveda), что устная традиция в целом была способна точно сохранять и передавать длинные тексты на протяжении многих веков (Houben 2010, p. 148). В связи с этим также можно было бы утверждать, что палийские сутты, которые, как считается, были произнесены самим Буддой, на самом деле могут восходить к нему как к исторической фигуре. Тем не менее, у нас есть несколько причин считать, что ранние буддистские тексты подверглись серьезному редактированию, прежде чем были зафиксированы в письменном виде.

Одной из специфических особенностей палийских сутт является высокая степень повторяемости словесных формул, отдельных пассажей и даже более крупных сегментов. Allon изучив эти литературные особенности, делает вывод (1997, p. 54), что тексты, записанные в первом столетии до нашей эры, были созданы с учетом удобства запоминания, но по своей структуре принципиально отличались от речей Будды или его непосредственных учеников, которые произносились в более импровизационной манере. Помимо того, что исходный материал мог фильтроваться, согласовываться в части формулировок, структурироваться и выстраиваться с учетом определенных приоритетов, редакционный процесс также обеспечивал широкие возможности для включения нового контента (см. Williams 1970, p. 158). Поэтому целями составления доступных на сегодня текстов являлись не только сохранение слова Будды и облегчение их запоминания, но и представление буддийского учения в свете новых социально-религиозных вызовов, возникших уже после ухода Будды. Одним из таких вызовов были новые запросы растущего городского населения, отразившиеся в возрастании значимости торгового сословия весса (vessa) как целевой аудитории сутт (Kelly, 2011, pp. 15–16). Как и воинский класс кхаттия (khattiya), торговцы были больше заинтересованы в обретении счастья в этой жизни и хорошем перерождении, чем в окончательном освобождении в виде ниббаны (nibbāna) (там же, p. 29). Мы полагаем, что возникновение именно этой аудитории вызвало необходимость переформулирования и творческого дополнения послания Будды такими категориями, как, например, элементы народных культов, молитвенные практики и истории о небесах и адах (5).

——————————————————————————————————————————

(5) См. впечатляющий пример в Anālayo (2011).

——————————————————————————————————————————

Основываясь на изложенных выше географических и исторических фактах, мы приходим к выводу, что во времена Будды брахманы еще не были доминирующий социально-религиозной группой, но стали ей уже в последующие столетия. Поэтому мы полагаем, что сутты, которые отражают устойчивое соперничество и напряженность в отношениях между брахманами и буддистами, являются более поздними и представляют меньший интерес для понимания отношения к этой проблеме исторического Будды. Аналогичным образом, те сутты, которые, как нам кажется, отражают запросы и нужды городского населения, также не представляют особого интереса для нашего исследования, так как и этот контент, скорее всего, был создан после ухода Будда, когда буддизм уже закрепился в городах. Теперь мы можем двигаться дальше и приступить к исследованию того, насколько Будда в своем учении действительно выходит за рамки системы наследственных социальных классов и каст.

Однако, наше понимание значения слова «каста» является современным и «обозначает наследственное, эндогамное (брак только внутри своей группы) сообщество, связанное с традиционным родом деятельности и ранжированное в соответствии с осознаваемой им самим шкалой ритуальной чистоты» (6). Но мы не можем даже предполагать, что в древней Индии существовало нечто подобное такой трактовке термина «каста», и поэтому будем рассматривать традиционные социальные категории, упоминаемые в палийских суттах (7): ванна (vaṇṇa, санскр. varṇa (8), «класс»), джати (jāti, «наследственная группа»), готта (gotta, санскр. gotra, «клан») и кула (kula, «семейство»). После изучения особенностей использования данных терминов в суттах мы получим дифференцированное представление об отношении Будды к этим категориям и сформулируем заключение, в котором укажем, было ли у Будды какое-то особое отношение к такому явлению как «каста» (в том виде, как мы ее понимаем сегодня), и, если да, то как это выглядело.

——————————————————————————————————————————

(6) Так определено дано в британском UK Equality Act, см. Waughray (2013, p. 18).

(7) В этой статье мы не затрагиваем тему положения женщин в раннем буддизме и отсылаем к следующим источникам: Engelmajer (2014, pp. 120–130); Gruszewska (2016); Anālayo (2016).

(8) Похоже, что «цвет» является самым ранним смысловым значением этого термина, становясь все более абстрактным уже в ведические времена. Причем любая этимология отличная от этой представляется весьма неоднозначной. Sharma (1975) исключает, что ванна (vaṇṇa) может означать цвет (кожи) и больше склоняется к «качеству». Gamkrelidze & Ivanov (1995, p. 690, n. 19, n. 20) указывают, что в авестийском языке pištra (дословно три «цвета») использовалась для идентификации социальных классов: белый для священников (átharvā), красный для воинов (rathaěštā, досл. «тот, кто стоит на колеснице») и синий для крестьян и ремесленников (vāstar, родственный хеттскому weštara, т.е. «пастух»). См. более контекстуальное определение на санскрите у Chakravarti (1985).

——————————————————————————————————————————

2. Ванна (vaṇṇa , санскр. varṇa) – социальный класс

Термин «варна» начинает последовательно использоваться в индийской литературе со времен дхарма-сутр (т.е. примерно через два столетия после ухода Будды), подразумевая собой деление общества на четыре наследственных класса. Отдельными варнами (санскр. varṇa, далее в перечне тоже санскрит) являются брахманы (brāhmaṇa, священнослужители), кшатрии (kṣatriya, дворяне и воинское сословие, также именуемые rājanya), вайшьи (vaiśya, земледельцы и торговцы) и шудры (śūdra, слуги и пр., т.е. низший класс). Четыре группы, как правило, перечисляются именно в таком порядке, отражающем их ранжирование по социальному статусу и ритуальной чистоте (с точки зрения брахманов). Однако, до сих пор неясно, что представляла собой концепция варн до и во времена Будды, и как к ней относились канонизированные буддийские тексты. В своих обзорных статьях Bahl (2004) и Boivin (2007) приходят к общему выводу, что социальные классы во времена Будды, скорее всего, были более гибкой категорией, и принадлежность к ним не была жестко зафиксирована, как во времена дхарма-сутр. Однако, мы не располагаем твердыми доказательствами этого предположения (9). Chakravarty (2003) рассматривает использование термина «vārna» в самой ранней ведической литературе, и в значении «социальная страта» он находит его только дважды: в RV 2.12.4 и RV 3.34.9.

В знаменитой мантре, находящейся в конце Ṛgveda 10.90 (речь идет о 12-ом стихе космогонического гимна «Пуруша-сукта» – прим. shus), упоминаются все эти четыре класса, но без обобщающего названия «варна». Брахманы (Brāhmaṇa, здесь – священные писания – прим. shus), являющиеся поздними добуддийскими текстами, упоминают «варну» всего несколько раз, но не в формальном смысле более поздних дхарма-сутр (10).

——————————————————————————————————————————

(9) Исключение составляет ведический мудрец Вишвамитра (Viśvāmitra), который смог изменить свой варновый статус с кшатрия на брахмана посредством тапаса (tapas), то есть суровой аскетической практики. См. подробное обсуждение в Sathaye (2015, pp. 38–50). Тем не менее, сложность фактического подтверждения этого отдельного случая указывает на то, насколько маловероятен такой сценарий даже для добуддийского периода.

(10) TB 3.12.9.2 представляет трехчастный порядок: vaiśya, katriya и brāhmaa. ŚB 5.5.4.9 упоминает vara в связи с brāhmaa, rājanya, vaiśya и śūdra, а в ŚB 6.4.4.13 katriya и brāhmaa упоминаются как варны, имеющие высший статус по отношению к vaiśya и śūdra. Кроме того, как указывает Jurwicz (2012, p. 85), в AB 5.32. vara также фигурирует в значении «звук».

——————————————————————————————————————————

Литература времен Будды и чуть более позднего периода (шраута-сутры, грихья-сутры и «Артхашастра») применяет термин «варна» более единообразно, используя при этом или только первые три, или же все четыре класса (11). Однако, все это вовсе не означает, что Будда, который жил вдали от исконно брахманских территорий, был достаточно хорошо знаком с этой концепцией. Мы также предполагаем, что брахманы в Кошала-Магадхе (Kosala-Magadha) были более умеренны в выражении своих претензий на социальное превосходство.

Обращаясь к ранним буддистским текстам, мы также находим в них упоминания четырех ванн (vaṇṇa, санскр. varṇa), но в несколько в ином порядке: кхаттия (khattiya), брахмана (brāhmaṇa), весса (vessa) и судда (sudda), что подразумевает превосходство родовой знати кхаттиев над священниками-брахманами (12). Этот порядок соблюдается во всех суттах, даже в тех случаях, когда ванна не упоминается и более низкие классы просто добавляются в конец списка (13). Вполне очевидно, что размещение кхаттиев на первой позиции указывает на то, что даже если некоторые редакторы палийских текстов принимали и использовали четырехчастную систему, утверждений о брахманском превосходстве (выраженных в явной форме, к примеру, в «Брихадараньяка-упанишаде» (Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad) BU 1.4.11) они не признавали. Вероятно, основной причиной этого является тот факт, что Готама (палийское имя Будды до его просветления) происходил из рода кхаттиев, и поэтому необходимо было подчеркнуть превосходство его происхождения над брахманским, даже если сам он и видел себя вне социальных классов. Другим возможным мотивом размещения кхаттиев во главе списка являлось то, что в Кошала-Магадхе местные правители могли по-прежнему рассматривать себя как высший социальный класс, а брахманы в этой местности пока еще не приобрели твердых позиций.

——————————————————————————————————————————

 (11) Первые три класса называются варной (varṇa) в «Баудхаяна-шраутасутре» (Baudhāyana Śrautasūtra, BauŚS 24.1), ĀpGS 4.10.2–4 и ĀpGS 4.11.16–17. Все четыре класса упоминаются в BauŚS 18.8, BauŚS 24.16 (только вместо śūdra используется rathakāra), AŚ 3.6.17, и AŚ 3.7.20.

(12) В AN 5.196, AN 8.19, MN 84.5-9, MN 90.9, MN 93.7, MN 96.3, DN3.1.14, DN 27.5. В одном из других отрывков (идентичном в AN 3.57 и AN 5.179) подразумевается связь между vaṇṇa как цвет и как социальный класс.

(13) SN 3.25, SN 7.7, AN 5.192.

——————————————————————————————————————————

Очевидно, что некоторые редакторы раннего буддизма повторяли ведическую стратификацию, основанную на четырех ваннах (vaṇṇa), хотя мы располагаем очень умеренным количеством таких примеров. Как минимум, ранний буддизм впрямую не оспаривал четырехчастное деление. Вместо этого он использовал эту стратификацию в своих целях, но выступал категорически против претензий на брахманское превосходство, позиционируя кхаттиев (khattiya) в качестве высшего класса.

Однако, мы так и не имеем ответа на вопрос, является ли термин «ванна» в трактовке класса или касты более старшим по возрасту или же это просто более позднее наслоение в литературе раннего буддизма. Чатуванна (cātuvaṇṇa, четыре ванны), а также иные выражения, в которых термин «ванна» относится к классам людей, фигурируют только в восьми суттах, что является совсем небольшим количеством по сравнению с общей численностью других сутт, в которых упоминается стратификация тогдашнего населения. Кроме того, в сборниках текстов, которые содержат основную часть сутт (SN и AN), «ванна» в указанном смысле полностью отсутствует в SN, а в AN упоминается только дважды. Это говорит либо о более поздних включениях, либо о некорректном использовании этого термина.

В других собраниях сутт, которые включают меньшее количество, но более длинных текстов – «Мадджхима-никая» (Majjhima Nikāya, MN) и «Дигха-никая» (Dīgha Nikāya, DN) – мы наблюдаем несколько иную картину: в MN 84, MN 93, DN 3.1.28 и DN 27.32 брахманские утверждения о превосходстве отвергаются напрямую, причем даже в самых суровых полемических выражениях (14). С другой стороны, в MN 90 и MN 96 утверждается, что различия между ваннами (vaṇṇas) исчезают, если люди посвящают себя духовному развитию.

——————————————————————————————————————————

(14) Для более глубокого обсуждения DN 27 мы советуем обратиться к Schneider (1957) и Collins (1993).

——————————————————————————————————————————

Наш вывод заключается в том, что во времена и в местах жизни и деятельности Будды разделение на четыре классовые группы по факту было социальной реальностью, но общественного клейма в виде фиксированной принадлежности к определенной ванне пока еще не было. В целом данный термин фигурирует достаточно редко, а его использование в суттах слишком противоречиво, что не позволяет сформировать какую-либо четкую картину. Но самое главное заключается в том, что мы не можем отследить в явном виде отношение Будды к концепции ванн, т.е. нам неизвестно, отвергал он или подтверждал их обоснованность. Скорее всего, полемические аргументы MN и DN гораздо лучше подходят к обсуждению разногласий в городской среде уже после ухода Будды, чем к дискуссиям сдержанных и социально обособленных лесных аскетов, представителем которых являлся и сам Будда.

3. Джати (jāti) – родственная группа с единым происхождением

Еще одним термином, который часто ассоциируют с наследственной кастой, является «джати» (на пали и санскрите jāti, досл. «рождение»). Chakravarti (2005) указывает на то, что термин джати полностью отсутствует в ведических Самхитах (Saṃhitās), а в Брахманах (Brāhmaṇas) употребляется лишь дважды, причем в довольно туманном смысле (AiB 11.39, ŚB 1.8.3.6). В «Катьяяна-шраутасутре» (Katyayana Śrautasūtra 14.2.32) он означает «виды животных», и только в более поздней «Апастамба-дхармасутре» (Āpastamba Dharmasūtra 2 2.6.1) используется как синоним готры (gotra, клан).

При проведении анализа буддистских текстов Chakravarti (1985, p. 357) находит его только в одном тексте Винаи (Vin 4.4–4.5), причем von Hinüber (1996, p. 20) оценивает это как элемент более позднего слоя в ранних буддистских текстах. Поскольку предыдущие исследования не в полной мере охватывают доступные буддистские источники, мы постараемся провести всеобъемлющий анализ использования термина «джати» в суттах.

В Самъютта-никае (SN 3.24) говорится, что «умный человек с благородным поведением должен почитаться, даже если он принадлежит к низкой джати» (15). Согласно SN 5.8 у Будды была своя родственная группа джати в составе сакьякулы (sakyakula) – семейного объединения сакьев (sakyan). Сакьяджати (sakyajāti, т.е. родственное объединение сакьев) также упоминается в DN 3.1.12. Несколько сутт обращается к теме ранних буддийских текстов, пытаясь заново вывести определение «что есть брахман», и при этом утверждая, что «никто не становится брахманом по джати» (16). В SN 7.9 брахман, который не знает, кто такой Будда, спрашивает его, в какой джати он родился, на что Будда отвечает: «Не спрашивай о джати, спроси о поведении» (17). MN 81.9 характеризует человека как «горшечника низкой джати» (18). В Snp 1.6 Будда предостерегает от высокомерия в связи с джати, богатством или готтой (gotta, «клан», см. далее). И в SNP 5.1 посетитель просит Будду угадать его наму (nāma, родовое имя) и джати.

——————————————————————————————————————————

 (15) Ariyavuttiṃ medhāviṃ, hīnajaccampi pūjaye.

(16) na jaccā hoti brāhmaṇo (SN 7.7, SN 7.8, MN 98.12, Snp 1.7, Snp 3.9, Dhp 26)

(17) Mā jātiṃ puccha caraṇañca puccha.

(18) kumbhakāro ittarajacco – «jacca» происходит от( jāti + tya).

——————————————————————————————————————————

Данные примеры показывают, что в ранних буддийских текстах люди действительно были стратифицированные по линиям их джати (jāti), причем гораздо более надежно, чем по социальным классам ванна (vaṇṇa), и что джати были более дифференцированы, чем очень укрупненная четырехчастная структура ванн. Кроме того, возможности использования джати были более разнообразны, а сама эта система – более информативна. Если ванны представляют собой грубую и в чем-то абстрактную структуру, то джати, похоже, дают возможность кодировать как клановое происхождение, так и род занятий. Поэтому ранняя система джати является наиболее вероятным шаблоном для более поздней кастовой системы и, скорее всего, она начала формироваться в поздние ведические времена, незадолго до периода жизни и деятельности Будды.

До сих пор конкретные примеры касались джати (jāti) брахманов и гончаров. Следующие случаи являются более сложными. В MN 93.11 и MN 96.16 представлен список джати, но все элементы этого перечня являются кулами (kula) (19), т.е. «семействами». Это указывает на то, что «джати» был обобщающим термином, охватывающим также семейное происхождение человека. В MN 123.2 и DN 14.1.13 монахи восхваляют Будду за то, что он знает джати, намы (nāma) и готты (gotta) прошлых Будд, то есть их наследственные группы, родовые имена и названия кланов. DN 27.3 описывает двух брахманов, являющихся брахманами по джати, кулина (kulīna, «выдающееся семейство») и кула (kula, семейство). Далее сутта продолжает идентифицировать людей в основном по джати, нама, готта и кула. Наконец, в SNP 3.4 брахман спрашивает Будду, к какой джати он принадлежит. Будда отвечает: «Я, вне всякого сомнения, не являюсь ни брахманом, ни князем, ни вессой (vessa), ни кем-то иным» (20), а в заключении говорит, что не прилично спрашивать о его готте (!) (21). Однако, в противовес этому, в Snp 3.1 Будда рассказывает из какого кулы («семейства») он ведет свое происхождение: готта Адичча (Ādicca), джати Сакия (Sākiya) (22).

——————————————————————————————————————————

(19) Khattiyakula, brāhmaṇakula, rājaññakula, caṇḍālakula, nesādakula, venakula, rathakārakula, pukkusakula. Далее мы обсудим этот список вместе с кулой более подробно.

(20) Na brāhmaṇo nomhi na rājaputto, na vessāyano uda koci nomhi.

(21) akallaṃ maṃ brāhmaṇa pucchasi gottapañhaṃ.

(22) Ādiccā nāma gottena, sākiyā nāma jātiyā; Tamhā kulā pabbajitomhi.

——————————————————————————————————————————

Эти примеры показывают, что термин «джати» являлся широко используемым смысловым контейнером наследственных данных, который одновременно включал определение ванны (vaṇṇa, четырехчастная каста), кулы (kula, семейство-род занятий) и готты (gotta, клан) (23). Но как же все-таки Будда относился к этой концепции, и отвергал ли он явно ее использование в любом виде и для любых случаев? Мы можем с уверенностью отрицать это. Концепция джати использовалось без каких-либо сомнений в нормальных общественных процессах. А Будда выступает против этого только тогда, когда люди применяют данные определения к нему самому в настоящем времени, но не к его прошлой жизни до просветления. И он демонстрирует это своим отказом от переопределения понятия «реальный брахман», указывая на то, что это выражение в буддийском смысле означает «просветленная личность». Таким образом, мы можем сделать вывод, что в ранних буддийских текстах миряне повсеместно описываются и социально идентифицируются посредством их джати (наряду с ванной, кулой и готтой) – кроме просветленных личностей и самого Будды. Теперь мы можем продолжить детальное исследование двух оставшихся наследственных концептов: кулы и готты, и либо убедиться в справедливости наших выводов, сделанные до сих пор, либо выявить непоследовательность в использовании этих категорий в раннем буддизме.

——————————————————————————————————————————

(23) Agrawala (1963, p. 75) приходит к этому же выводу относительно использования Панини (Pāṇini) джати в качестве такого контейнера, когда пишет, что «термин “джати”, похоже, имеет более широкий смысл и поэтому включает в себя такие категории, как готра (gotra) и чарана (charaṇa)…»(p. 77). При этом, как и палийские сутты, Панини очень редко использует термин «варна» (vārna).

——————————————————————————————————————————

4. Готта (gotta, санскр. gotra) – клан

Термин «готта» (gotta, санскр. gotra) широко используется в ранних буддийских текстах, и его можно перевести как «клан». Kosambi (1953) and Brough (2013, p. 3) считают, что в доисторические времена он, вероятно, был связано с правами собственности на стада коров (санскр. go в переводе означает «корова», «крупный рогатый скот»; санскр. gotra дословно означает «коровник»). Намного позже, в период сутр, концепция готры применялась в целях запрета браков между родственниками и в связи с этим имела высокую социальную значимость («Апастамба-дхармасутра» ĀpDS 2.11.15, ĀpDS 2.27.2; «Васишттха-дхармасутра» VāDS 8.1). Agrawala (1963, p. 94) трактует готру как «родовую семью, в которой все ее члены прослеживают свое происхождение». Самое раннее упоминание о конкретной готре фигурирует в «Чхандогья-упанишаде» (Chāndogya Upaniṣad, CU 4.4.1–4.4.4), где оно обозначает патрилинейную линию. Нам известно о не вполне понятных ранних упоминаниях готры в «Джайминия-упанишад-брахмане» (Jaiminīya Upaniṣad Brāhmaņa, JUB 3.14.1), где священник спрашивает человек о его наме (nāma) и готре, и в ŚB 3.5.3.5, ŚB 3.6.1.1 и ŚB 3.6.1.22, где в каждом из указанных разделов содержится выражение «брахманы каждого клана» (brāhmaṇā viśvagotrāḥ). Согласно поздневедической (но, разумеется, не добуддийской) «Баудхаяна-шраутасутре» (Baudhāyana Śrautasūtra, BauŚS) все готры в конечном счете ведут свое происхождение от семи древних провидцев: Джамадагни (Jamadagni), Гаутамы (Gautama), Бхарадваджи (Bharadvāja), Атри (Atri), Вишвамитры (Viśvāmitra), Кашьяпы (Kaśyapa), Васиштхи (Vasiṣṭha) плюс Агастьи (Agastya) (см. также Brough 1954) (24). Однако, эта точка зрения не подтверждается Самхитами (Saṃhitas) или другой добуддийской литературой (там же, также см. Brough 1954). На самом деле, Панини (Pāṇini) признавал легитимными также чисто кшатрийские готры (kṣatriya gotra), не связанные с именами древних провидцев (Aṣṭādhyāyī II.4.58 в Sharma 2002). Поэтому мы полагаем, что мнение BauŚS вряд ли отражает социальную реальность, а скорее является попыткой показать, что законными являются лишь некоторые брахманские готры.

——————————————————————————————————————————

(24) Gonda (1977) признает, что «Баудхаяна-шраутасутра», вероятно, является самой ранней из шраута-сутр (Śrautasūtras) (p. 482), и что шраута-сутры, как жанр, должны быть моложе Брахманов (p. 486), но старше грихья-сутр (Gṛhyasūtras) (p. 480, p. 499, p. 641). В то же время он очень скептически относится к подлинности конкретного содержания этих текстов, поскольку предполагает многочисленные редактирования и замены в исходном материале (p. 479). Кроме того, «Баудхаяна-шраутасутра», как кажется, происходит из региона, расположенного гораздо южнее, чем Кошала (Kosala) – как вариант, из Андхры (Āndhra) (p. 488).

——————————————————————————————————————————

В «Артхашастре» (Arthaśāstra) готра (gotra), наряду с джати (jāti), стандартно используется для идентификации населения: «Хранители записей и губернаторы должны вести учет количества людей, их пол, джати, готру, род занятий, доходы и расходы» (AŚ 2.36.2–4, подобное и в AŚ 3.1.17) (25). Кроме того, в AŚ 4.6.2 предписывается арестовывать лиц, идентифицирующих себя мошенническим образом в части деши (deśa, место происхождения), джати, готры, намы (nāma) или рода занятий. Это указывает на то, что во времена AŚ было обыденным использовать джати и готру в административных целях, а это в свою очередь позволяет предполагать, что данные категории были в употреблении и раньше, возможно еще во времена Будды.

——————————————————————————————————————————

(25) sa tasyāṃ strī puruṣāṇāṃ jāti gotra nāma karmabhiḥ jaṅgha agram āya vyayau ca vidyāt evaṃ durga catur bhāgaṃ sthānikaś cintayet.

——————————————————————————————————————————

Как уже отмечалось, ранние буддийские сутты достаточно часто применяют термин «готта» в качестве обозначения определенной социальной категории, что является самым ранним использованием этой наследственной концепции в древней индийской литературе. Некоторые из упомянутых в них готт также присутствуют в «Баудхаяна-шраутасутре» (Baudhāyana Śrautasūtra, BauŚS) и относятся к списку «традиционных» именований. В частности, это Готама (Gotama, санскр. Gautama), являющееся готтой Будды, а не его личным именем (это явно следует из DN 14); различные члены брахманской Бхарадваджаготты (Bhāradvājagotta, санскр. Bharadvāja), упоминаемые в SN 7.1–4, SN 7.10, SN 7.18, MN 75.1; бхиккху (bhikkhu) из Кассапаготты (Kassapagotta, санскр. Kaśyapa), фигурирующий в SN 9.3, AN 3.91; брахман Санджая (Sañjaya) из Акасаготты (Ākāsagotta) в MN 90.6 (может соответствовать санскр. Агастья (Agastya)). Несколько странным выглядит то, что Будда Гаутама, который надежно идентифицирован как выходец из клана кхаттиев (khattiya), демонстрирует принадлежность к готте с традиционно брахманским названием, хотя этому есть два возможных объяснения. Первое основывается на традиции, относящейся к периоду поздних сутр, согласно которой кшатрийские (kṣatriya) кланы принимали названия готр семейных священников-брахманов (26), но этому пока что не найдено никаких доказательств в добуддийской литературе (27). Согласно данной теории, кхаттийский (khattiya) клан Готама изначально носил другое название, но в какой-то момент включил в себя брахмана из готты «Готама», которая впоследствии дала название всему кхаттийскому (khattiya) клану. Вторым объяснением, предлагаемым к обсуждению, к примеру, Brough (2013, p. xv), является то, что в течение ригведического периода использование наименований «традиционных» готр не было исключительной привилегией бархманов, и кшатрии, а также вайшья (vaiśya), применяли тот же самый набор названий готр. В этом случае «Готама» был бы законным кхаттийским (khattiya) названием для клана будущего Будды.

——————————————————————————————————————————

(26) Kosambi (1967, p. 37), высказывает вполне правдоподобное, но ничем не доказанное предположение, что на самом деле все было наоборот: семейные священники брали названия готр кшатриев тех кланов, которые их нанимали.

(27) Самые ранние упоминания этого правила в соответствии с Mitchiner (2000, p. 81) содержатся в «Ваикханаса-сутре» (Vaikhānasa Sūtra, pravarapraśna v. 8); «Манава-шраутасутре» (Mānava Śrauta Sūtra 11.8.10.12–15); «Апастамба-шраутасутре» (Āpastamba Śrauta Sūtra 24.10.13 ff).

——————————————————————————————————————————

Но в буддийских суттах присутствуют и другие готты (gottas), отличные от «классических»: Ваччхаготта (Vacchagotta) – это имя париббаджаки (paribbājaka), бродячего аскета (SN 33.1–54, SN 44.7–11, AN 3.57, AN 3.63, MN 71.2, MN 72.2, MN 73.2); Каччанаготта (Kaccānagotta) – бхиккху (bhikkhu, монах) (SN 12.15, SN 22.90); Верахаччаниготта (Verahaccānigotta) – брахманского клана (SN 35.133); Бхаггаваготта (Bhaggavagotta) – также париббаджаки (DN 24.1.2); Канхахаянаготта (Kaṇhāyanagotta) – брахмана неясного происхождения (DN 3.1.15); Гаггаготта (Gaggagotta) и Мантаниготта (Mantāṇīgotta) упоминаются в MN 86.12. Последний пример примечателен тем, что человека специально спросили о готтах его отца и матери. Это говорит нам о том (в противовес CU 4.4.1), что значимым было не только патрилинейное родство.

Понятие готта также более двадцати раз фигурирует в Никаях в отрывках, описывающих один из видов «совершенства», обретаемого в процессе просветления – способности вспомнить свои нама (nāma) и готта из каждой прошлой жизни (28). Кроме того, еще в более чем тридцати суттах присутствуют различные упоминания готт (29).

В целом, использование готты в буддийских суттах направлено на то, чтобы идентифицировать семейный клан и рассказать о происхождении конкретной персоны. Весьма показательным в данном контексте является сравнительный оборот из AN 8.19:

«[…] когда они достигают океан, все великие реки […] теряют свои нама и готта и просто считаются «океаном». […] Таким же образом, когда они переходят от мирской жизни к бездомности, все четыре ванны (vanna) […] теряют свои прежние нама и готта и просто считаются «аскетами Сакья» »(30).

——————————————————————————————————————————

(28) SN 12.70, SN 16.9, SN 51.11, AN 3.58, AN 3.101, AN 5.23, AN 8.11, AN 10.21, AN 10.30, AN 10.97, AN 11.14, MN 4, MN 6, MN 12, MN 51, MN 73, MN 77, MN 94, MN 101, MN 108, DN 25.

(29) SN 1.76, SN 22.22, SN 22.106, SN 23.4, SN 55.5, SN 55.7, AN 3.63, AN 3.65, AN 8.19, MN 35, MN 41, MN 42, MN 60, MN 63, MN 79, MN 80, MN 82, MN 91, MN 98, MN 123, MN 150, DN 4, DN 5, DN 14, DN 23, DN 27, DN 28, DN 32, Snp 3.9. Ruegg (1974) обращает наше внимание на палийское словосочетание, которое сохраняет свою санскритскую форму – готрабху (gotrabhū), присутствующее в AN 9.10 и AN 10.16. Этот термин появляется практически вне контекста и, по-видимому, является поздним включением, обозначающим низший уровень духовного развития. Von Hinüber (1978) утверждает, что этот термин был неправильно понят при последующем изучении ранних буддийских текстов и изначально означал «монахов-отступников».

(30) […] yā kāci mahānadiyo, seyyathidaṃ, gaṅgā yamunā aciravatī sarabhū mahī, tā mahāsamuddaṃ patvā jahanti purimāni nāmagottāni,»mahāsamuddo» tveva saṅkhaṃ gacchanti. […] evamevaṃ kho, pahārāda, cattārome vaṇṇā, khattiyā, brāhmaṇā, vessā, suddā, tetathāgatappavedite dhammavinaye agārasmā anagāriyaṃ pabbajitvā jahanti purimānināmagottāni, «samaṇā sakyaputtiyā» tveva saṅkhaṃ gacchanti. (подобно в Vin. 2.239). Я бы хотела поблагодарить профессора Prof. Jurewicz за указание на формальное сходстве этой метафоры с CU 6.10.1–2, где все реки становятся «просто океаном», также как и все существа, независимо от их предыдущих видов, в конечном счете сливается в атман (ātman).

——————————————————————————————————————————

Метафора обращается к области, в которой находятся истоки рек, и в соответствии с этим описывает, как реки «теряют» свою наму (nāma), а затем приобретают название «океан». Аспект готты (gotta) в данной метафоре представлен истоком, т.е. «происхождением» реки. Это, в свою очередь, проливает свет на использование понятия «готта» в отношении людей и на то, откуда они ведут свое начало, т.е. (опять же проводя параллель с геологической областью истока реки) на «исток» человека, его происхождение и течение во времени его «наследственного потока» (31). Но, как гласят буддистские тексты, от всего этого человек освобождается, став последователем Будды. Теперь он просто самана сакьяпуттия (samaṇā sakyaputtiyā) – аскет, сын рода Сакьев (это ранний термин, идентифицирующий «буддиста»). На самом деле, формальное равенство всех ординированных монахов является одним из основополагающих принципов сангхи (saṅgha), с отклонением от него только по полу (статус монаха выше, чем монахини) и старшинству в соответствии с длительностью монашества. Таким образом, прежнее социальное происхождение, богатство или возраст не играют никакой формальной роли (32). Тем не менее, в DN 16.6.2  (сутта, описывающая последние дни Будды) мы находим правило, противоречащее этому, а именно то, что «более старший монах должен обращаться к более младшему монаху с употреблением намы или готты (33), или же говоря “почтенный” [āvuso, авусо]» (34). В Винае также присутствует несколько противоречивое правило: в Vin 1.92 Ананда из уважения не желает называть старшего монах по его наме, что побуждает Будду создать правило: «Я разрешаю вам, монахи, провозглашать только по готте». Оба примера означают, что на самом деле монахов (так же, как и странствующих аскетов-небуддистов) все еще можно было распознать по их наследственной линии, что подразумевает такие аспекты, как репутация готты, богатство и семейная биография, т.е. все то, от чего по нашему предположению отшельники были бы счастливы дистанцироваться.

Наглядный пример из Винаи показывает, как готта могла стать причиной проблемы в монашеской общине. Данное правило по Vin 3.169 звучит так:

«Повод для [упоминания] готты: Готама видел … Моггаллана видел … Каччана видел … Васиттха видел совершение проступка, вызывающего поражение [параджика], видя другого Васиттху … для каждой речи есть проступок, влекущий за собой формальное собрание общины [санхадисеса]»(35).

——————————————————————————————————————————

 (31) Метафора готры на основе «истока» применялась и в дальнейшем, особенно в буддизме махаяны. См. Ruegg (1976).

(32) Kieffer-Pülz (2014), p. 55. О трудноуловимых неравенствах внутри сангхи см. Roy (2016).

(33) Anujānāmi, bhikkhave, gottenapi anussāvetunti.

(34) Theratarena, ānanda, bhikkhunā navakataro bhikkhu nāmena vā gottena vā āvusovādena vāsamudācaritabbo.

(35) Gottaleso nāma gotamo diṭṭho hoti…pe… moggallāno diṭṭho hoti…pe… kaccāyano diṭṭho hoti…pe… vāsiṭṭho diṭṭho hoti pārājikaṃ dhammaṃ ajjhāpajjanto. Aññaṃ vāsiṭṭhaṃ passitvā codeti – «vāsiṭṭho mayā diṭṭho. Pārājikaṃ dhammaṃ ajjhāpannosi, assamaṇosi, asakyaputtiyosi» …pe… āpatti vācāya, vācāya saṅghādisesassa.

——————————————————————————————————————————

«Поводом» для введения этого правила послужили неприязненные отношения между двумя монахами. Когда проступок непричастного к текущему нарушению монаха с той же готтой (gotta) используется для того, чтобы опорочить уже осуждаемого человека, то это также считается нарушением. Данный случай указывает на то, что разные монахи имели одну и ту же готту и именовались только по ней, что могло привести к путанице и неправильным обвинениям. В этом отрывке также дополнительно упомянуты и другие имена, которые известны из сутт и здесь определены как готты: Моггаллана (Moggallāna, санскр. Maudgalyāyana), Каччаяна (Kaccāyana, санскр. Kātyāyana) и Васиттха (Vāsiṭṭha, санскр. Vasiṣṭha), причем последняя по более поздним стандартам является «изначальной» готтой, ведущей свое происхождение от ведического провидца.

Один из достаточно необычных стихов стал настолько популярным, что фигурирует сразу в нескольких суттах: «Кхаттия (khattiya) является лучшим среди тех людей, чьим эталоном является эта готта» (36) (SN 6.11, SN 21.11, AN 11.10, MN 53.25, DN 3.1.28, DN 27.32). Это утверждение направлено против заявленного превосходства брахманов, которые обычно считают себя лучшими. Еще более откровенна DN 3.1.28, которая добавляет, что «кхаттии – превосходны, а брахманы – самые низшие» (37). У нас есть сильные подозрения, что данное послание о превосходстве кхаттиев является более поздним дополнением, поскольку персонажем, который выражает эту идею, в большинстве случаев является не сам Будда, а Брахма Сананкумара (Brahmā Sanaṇkumāra), в то время как Будда просто с ним соглашается (38). Это вполне могло быть риторическим приемом, относящимся к временам уже после ухода Будды, который использовался для решения текущих проблем (в данном случае при противодействии брахманским претензиям на превосходство), а затем был добавлен в сутту с Буддой и дополнен его согласием.

——————————————————————————————————————————

(36) Khattiyo seṭṭho janetasmiṃ, ye gottapaṭisārino.

(37) khattiyāva seṭṭhā, hīnā brāhmaṇā.

(38) В SN 6.11 и MN 53.25 Брахма Сананкумара просто изрекает данное утверждение; в AN 11.10, DN 3.1.28 и DN 27.32 Брахма произносит, а Будда подтверждает его путем повторения; в SN 21.11 его произносит только сам Будда.

——————————————————————————————————————————

В упомянутом выше пассаже из SNP 3.1 Будда описывает свою семью как потомков готты (gotta) Адичча (Ādicca, санскр. āditya). Наименование «Адичча» носят потомки ригведической богини-матери Адити (Aditi), кроме того с ним связано солнечное божество. Утверждение Будды о принадлежности к готте Адичча встречается единственный раз и только в SNP 3.1, хотя в некоторых других суттах его называют адиччабандху (ādiccabandhu, «родственник солнца») (SN 8.7, DN 32.7, Snp 1.3, Snp 3.6, Snp 4.14). В связи с этим Brough (2013, p. xv) делает вывод, что «адития-готра не является названием клана как такового, будучи просто утверждением о принадлежности к роду Солнечной расы правителей».

Walser (2018, p. 114) отмечает, что Будда несколько раз называет «брахманами» даже полностью ординированных монахов: Моггаллану (Moggallāna) (в формулировке, повторяющейся в десяти суттах SN 40.1–9), Дхаммику (Dhammika) (в AN 6.54) и Ангулималу (Aṅgulimāla) (в MN 86.17) (39). Walser, несомненно, прав в том, что все эти лица по рождению были брахманами, но такое обращение выглядит непоследовательным с точки зрения идеи, согласно которой Будда отменил все классовые различия внутри сангхи (saṅgha).

——————————————————————————————————————————

(39) Существует еще один пример с Абхибху (Abhibhū) в SN 6.14. Но технически эта история относится к одному из предыдущих Будд, чьим главным учеником был просветленный монахом Абхибху брахманского происхождения.

——————————————————————————————————————————

Также есть примеры из Винаи, которые указывают на то, что понятия джати (jāti) и готта (gotta) были обыденными внутри сангхи (saṅgha). Тем не менее, социальное происхождение иногда все же становилось причиной внутренних раздоров. Vin 4.4 содержит историю о том, как одни монахи за глаза оскорбляли других из-за их джати и готты и получили выговор от Будды за свое злословие. Причем, их проступок заключался не в том, что они называли других монахов по джати-готте, а в том, что они оскорбляли их по этому поводу (подобное также в Vin 3.169 и Vin 4.12). В Vin 2.139 Будда критикует двух монахов, являвшихся выходцами из брахманской среды, за то, что они представляют учение Будды в ведическом стихотворном размере и смотрят сверху вниз на монахов из других готт, которые излагают учение на своем диалекте. Наконец, Vin 5.163 демонстрирует нам, что происхождение монахов может быть щекотливой темой: здесь монахов, которые находятся в конфликте, просят не спрашивать готту и джати у своих товарщей, т.к. это может вызвать ненависть.

В конечном счете, наше исследование готты последовательно подтверждает выводы, сделанные ранее относительно джати, а именно то, что во времена Будды готта широко использовалась в целях идентификации людей, в том числе и монахов буддийской сангхи.

5. Кула (kula) – семейство

Последней наследственной концепцией, которую мы будем исследовать далее, является кула (kula, «семейство»). Со временем она стала очень распространенной социальной категорией, но, похоже, не пользуется таким вниманием, как те наследственные концепции, что обсуждались выше. Касательно добуддийской литературы «Vedic index of names and subjects» весьма корректно сообщает, что «как несоставное слово, кула не фигурирует вплоть до периода Брахманов (Brāhmaṇa). Само оно означает «дом» или «дом семейства», а также метонимию самой семьи, так или иначе связанную с жилищем» (Macdonell & Keith, 1995, p. 171) (40). Несколько раз оно используется в «Шатапатха-брахмане» (Śatapatha Brāhmaṇa) (41), один раз – в BU 1.5.21 и более десяти – в CU (42).

В ранних буддийских текстах кула, наверное, самый распространенный после готты (gotta) идентификатор людей. На пали это слово также означает «семейство» или, если несколько шире, «клан», и присутствует в десятках сочетаний, в том числе и в связи с родом занятий. В качестве примера можно привести далидда кула (dalidda kula, «бедное семейство») и аддха кула (aḍḍha kula, «богатое семейство») (43). В некоторых суттах фигурируют списки нича кула (nīca kula) – семейств с низкостатусным родом деятельности (44), и учча кула (ucca kula) – семейств, принадлежащих к высшим классам (45). Семейства четырех главных каст (кхаттиякула (khattiyakula), брахманакула (brāhmaṇakula), вессакула (vessakula) и суддакула (suddakula)) указаны в MN 40.13 и MN 96.13. Кроме того, раджакула (rājakula, т.е. «правящее семейство» или «клан») упоминается (46) наряду со своим синонимами раджаннакула (rājaññakula) в MN 93.11 и MN 96.16. Термин патикула (patikula, т.е. «семья мужа») фигурирует в SN 37.3 и AN 5.33. В DN 14 Будда сообщает своей аудитории, что из последних шести Будд три родились в кхаттиякулах и три в брахманакулах, т.е. в семействах кхаттиев (khattiya) или брахманов. А об историческом Будде часто говориться, что его называют «аскетом Готамой, сыном Сакьев, выходцем из сакьякулы (sakyakula)» (47).

Разнообразное применения данного термина, а также его повсеместная распространенность в различных сборниках сутт не оставляет сомнения в том, что идентификация личности посредством кулы является неотъемлемой частью раннего буддизма еще со времен Будды.

——————————————————————————————————————————

(40) Метонимическая связь между домом, домохозяйством и семьей является обыденной для древнего мира. См., например, Schloen (2001). Kula по своей его коннотации подобна gṛha, но при этом первая охватывает несколько аспектов категории «семейство, а вторая в основном включает аспекты, связанные с «домом» и «домохозяйством». По этому поводу см. Tyagi (2002).

(41) ŚB 1.1.2.22, ŚB 2.1.4.4, ŚB, 2.4.1.14, ŚB 11.5.3.11, ŚB 11.8.1.3, (ŚB 13.4.2.7 rathakārakula).

(42) CU 2.23.1, CU 3.13.6, CU 4.5.1, CU 4.9.1, CU 5.12.1 CU 5.12.2, CU 5.13.1, CU 5.13.2, CU 5.14.2, CU 5.15.2, CU 5.16.2, CU 5.17.2, CU 8.15.1.

(43) Обе в SN 1.49 и MN 129.48. Aḍḍha kula дополнительно в SN 1.49, SN 42.9, AN 7.62, AN 7.63, MN 95.9, DN 4.6, DN 5.7.

(44) caṇḍālakula, venakula, nesādakula, rathakārakula, pukkusakula SN 3.21, AN 3.13, AN 4.85, AN 6.57, тот же самый список без обозначения присутствует в MN 93.11, MN 96.16, MN 129.25.

(45) В MN 95, DN 4.6, DN 5.7. In SN 3.21, AN 4.85, AN 6.57 мы дополнительно находим mahāsālakula – «чрезвычайно богатое семейство».

(46) SN 3.25, AN 3.28, AN 4.197, AN 10.176, AN 10.211, AN 10.217, MN 41.9, MN 82.38, MN 114.6.

(47) gotamo sakyaputto sakyakulā pabbajito. (SN 55.7, AN 3.63, AN 3.65, AN 5.30, AN 6.42, AN 8.86, MN 41, MN 42, MN 49, MN 60, MN 75, MN 82, MN 91, MN 92, MN 95, MN 98, MN 140, MN 150, DN 3, DN 4, DN 5, DN 6, DN 12, DN 13, DN 27, Snp 3.7, Snp 3.9, подобно SN 5.8.).

——————————————————————————————————————————

6. Заключение

Нашей целью было исследовать понятие «каста» применительно к раннему буддизму. Поскольку в древней Индии существовало несколько терминов, входящих в семантический диапазон слова «каста» (в том смысле, как оно понимается сегодня), нам было необходимо рассмотреть группу наследственных социальные категорий, фигурирующих в буддийских суттах: ванна (vanna, традиционно переводится как «социальный класс»), джати (jāti, «родственная группа с единым происхождением»), готта (gotta, «клан») и кула (kula, «семейство»). В целом, мы приходим к выводу, что во времена Будды и предшествующие ему исторические периоды для идентификации и категоризации людей широко применялись различные социальные маркеры, но не так жестко, как в системе, предложенной более поздними дхарма-сутрами. Помимо этого, нет никаких сомнений в том, что в целом Будда придавал особое значение формальному равенству монахов, проводя различия между ними только по старшинству (то есть количеству лет от момента ординации) и духовным достижениям. Но он почему-то не институциализировал отказ от прежних ярлыков, указывающих на принадлежность к наследственной линии, социальному классу или семейству. Это стало причиной постоянных конфликтов внутри монашеского сообщества, в связи с чем ему даже пришлось создавать правила для предотвращения оскорблений и злословия на почве социального происхождения.

Похоже, что до времен Упанишад вполне достаточной считалась идентификация людей по их готре (gotra), а полностью развернутую социальную систему на базе определенных правил, однозначно определяющих социальный статус человека в составе общества, мы видим только в ранних буддийских текстах и в литературе периода сутр.

Наиболее неопределенной социальной категорией из тех, что мы обсуждали применительно к суттам, является четырехчастная система ванн (vanna, санскр. vara). Широкое использование этой категории во времена Будды в местах его жизни и деятельности является, как минимум, сомнительным. Входящие в нее четыре социальных класса (кхаттия (khattiya), брахмана (brāhmaṇa), весса (vessa) и судда (sudda)) часто фигурируют в суттах без каких-либо пояснений, и мы не можем отделаться от впечатления, что это формулировки более поздних времен, впоследствии вставленные в сутты.

Что касается готты (gotta) и джати (jāti), то мы располагаем надежными доказательствами того, что Будда не только допускал их использование в реальной жизни, но и часто применял внутри cангхи (sangha) в качестве идентификаторов своих монахов. В действительности, как указывает Walser (2018, p. 17), готты и джати монахов оставались достаточно значимыми символами (даже если и не предназначались для этого), что в реальной ситуации не могло не привести к статусным конфликтам между монахами и, как следствие, к введению специальных правил для решения этой проблемы. Становление сангхи происходило в существующей социальной среде и поэтому не могло стать созданием полностью бесклассового сообщество, хотя, возможно, именно такой ее представлял себе Будда. Хотя и неформально, принадлежность к наследственным категориям продолжала вносить свой вклад в отдельные противостояния монахов на базе классовой идентичности, а также в сопутствующие им трения и конфликты.

С другой стороны, обычай использования духовными практиками оригинальных намы (nāma) и готты (gotta) являлся продолжением добуддийской традиции саманов (samaṇa) и париббаджаков (paribbājaka, странствующие аскеты), которые сохраняли свои готты после отречения, при этом пытаясь явно дистанцироваться от обычных социальных структур и отказываясь от традиционной идентификации в нормальной мирской жизни.

Таким образом, ранние буддийские источники со всей очевидностью демонстрируют нам, что Будда не выступал против присутствия в обществе различных видов наследственных категорий (а, следовательно, и «кастовой системы»). Кроме того, следуя обычаям предшествующих буддистам групп аскетических подвижников, он даже не стал искоренять внутри монашеского сообщества такие социальные маркеры, как джати и готта. Вместо этого он сформировал новое религиозное движение с акцентом на духовное развитие, в котором попросту не было места наследственным категориям.

Pages: 1 2

script type="text/javascript"> var gaJsHost = (("https:" == document.location.protocol) ? "https://ssl." : "http://www."); document.write(unescape("%3Cscript src='" + gaJsHost + "google-analytics.com/ga.js' type='text/javascript'%3E%3C/script%3E")); Web Analytics