♦ Пещерные и скальные храмы и монастыри

Распространение буддизма по территории Азии в 500-1500 г.г. н.э.

Tansen Sen «The spread of Buddhism»

In The Cambridge World History, Volume 5: Expanding Webs of Exchange and Conflict, 500CE-1500CE. Edited by Benjamin Z. Kedar and Merry Wiesner-Hanks. Cambridge: Cambridge University Press, 2015.

перевод shus 2016

 

Содержание:

1. Введение

2. Распространение буддизма в ранний период

3. Распространение буддизма с пятого по десятое столетия

3.1 Буддизм на просторах Азии

3.2 Буддистская сеть маршрутов и система взаимообмена учением и культовыми принадлежностями

4. Миры буддизма в 1000–1500 г.г.

4.1 Индо-тибетский буддистский мир

4.2 Восточноазиатский буддистский мир

4.3 Буддистский мир Шри-Ланки и Юго-Восточной Азии

5. Заключительные замечания

6. Дополнительная литература

 

Введение

После своего возникновения в долине Ганга в пятом столетии до н.э. буддизм распространился из северной Индии на обширные территории Азиатского континента, чему способствовало несколько факторов. Во-первых, результатом поддержки миссионерской деятельности, начало которой, как считается, было положено самим Буддой, стали многочисленные путешествия монахов и монахинь, которые, рискуя собственной жизнью, проникали по сухопутным и морским путям в регионы, расположенные на значительном удалении от буддистских центров Южной Азии. Во-вторых, тесные взаимоотношения между торговцами и буддистскими общинами привело к возникновению своеобразного симбиотического объединения, что не только способствовало распространению буддистских идей в дальние страны, но также создало механизм снабжения новых центров буддизма необходимыми культовыми принадлежностями. В-третьих, ряд правителей и государств в различных частях Азии поддерживали распространение буддизма, оказывая ему свое покровительство. В то время как действия правителя империи Маурьев (324/321–187 г.г. до н.э.) Ашоки (Asoka, 268–232 г.г. до н.э.) способствовало быстрому распространению буддизма в Южной Азии в третьем столетии до н.э., некоторые из более поздних государств Юго-Восточной и Восточной Азии сочли полезным использовать буддийское учение для узаконивания своей политическую власти и повышения своего авторитета, оказывая при этом государственную поддержку местным буддийским сообществам.

Распространение буддизма часто описывается как линейный процесс и представляется в виде перемещения этого учения из древней Индии в другие части Азии. На картах это обычно изображается в виде стрелок, направленных от центра зарождения буддизма в Южной Азии к Центральной и Юго-Восточной Азии, а затем из этих регионов – к Восточной Азии. На самом деле, распространение буддизма происходило более сложным образом и не обязательно только в одном направлении. К примеру, буддистские монахи из Южной Азии посещали Китай не только затем, чтобы передавать буддийское учение, но также и для того, чтобы почтить буддистское божество, которое, как считается, обитает на одной из горных вершин Китая (*). Подобным образом, идеи, выдвинутые японскими монахами, по всей видимости, оказали определенное влияние на те буддистские школы Китая, которые считаются главным источником буддизма Японии. А в некоторых случаях буддистские доктрины имели чисто внутреннее происхождение и развивались без какого-либо влияния со стороны других буддистских регионов или монахов-миссионеров. Действительно, распространение буддизма было довольно сложным процессом, а переработанные и обогащенные доктринальные идеи иногда возвращались обратно к местам своего возникновения.

——————————————————————————————————————

 (*) Речь идет о горе Утайшань (Wutaishan) – обители бодхисатвы Манджушри – прим. shus

——————————————————————————————————————

Следует также отметить, что хотя Будда, возможно, и придавал особое значение миссионерской деятельности, распространение буддийского учения вне Южной Азии никогда не происходила каким-либо организованным способом или путем принудительного обращения в буддизм. Буддистское учение, а также тексты и изображения распространялись как правило вдоль главных торговых маршрутов и чаще всего странствующими монахами и торговцами, причем это происходило нерегулярным и неорганизованным образом. В отдельных местах сосуществовали и даже смешивались друг с другом различные школы и доктрины буддизма, поскольку там не было обученных последователей конкретных буддистских школ, которые могли провести четкое различие между разными традициями. Т.е проникновение буддизма в эти регионы не было каким-либо систематическим процессом, и начиная с середины первого тысячелетия до н.э. и вплоть до двадцатого столетия по территории Азии распространялись разнообразные виды буддийских учений, ведущих свое происхождение из различных регионов (см. карту 17.1).

В длинной истории распространения и развития буддизма своеобразным водоразделом стали 5-6-ое столетия н.э. К этому времени буддистские идеи распространились в большинстве областей индийского субконтинента и успешно проникли в ханьский и пост-ханьский Китай. Но именно после пятого столетия в мир буддизма были включены такие регионы как Суматра, Япония и Корея. Кроме того, эти территории были объединены новой сетью маршрутов для взаимного обмена буддистскими знаниями, следствием чего стало появление в них разнообразных форм буддистского учения и различных школы. К десятому столетию, буддистский мир уже охватывал территорию от западных областей Центральной Азии до городов и гор хэйанской Японии. Десятое столетие знаменовал другой поворотный момент в сфере буддистских обменов знаниями, который характеризуется практически полным исчезновением взаимодействия между Южной Азией и регионами, расположенными на территории современного Китая. Таким образом, после десятого столетия возникло несколько самостоятельных центров буддизма со своими собственными сферами влияния и связями. Являлись носителями главной буддистской традиции этих мест, они, по сути, сформировали свои отдельные буддистские миры.

В целом эта глава посвящена двум вышеупомянутым поворотным моментам в истории распространения буддизма. Но поскольку для взаимообмена знаниями в буддистском мире в период после пятого века н.э. использовались уже существующая сеть маршрутов и ранее разработанные методы распространения учения, первая часть главы будет также посвящена некоторым ключевым моментам распространения буддизма в ранние периоды. При этом, с одной стороны, наша цель состоит в том, чтобы продемонстрировать предпосылки и способы начального распространения буддийского учения внутри самой Южной Азии и из Южной Азии в ханьский и пост-ханьский Китай; а с другой – показать, что созданные до пятого столетия маршруты, по которым происходило это распространение, продолжали оказывать существенное влияние на последующее проникновение буддизма в другие регионы Азии. 

Карта 17.1. Распространение буддизма по территории Азии.

Распространение буддизма в ранний период

Сиддхартха Гаутама, получивший известность как Будда («просветленный»), жил приблизительно в пятом столетии до н.э., т.е. в исторический период, который характеризовался ростом количества городов и расцветом торговой деятельности. В буддистских описаниях его биографии, которые были созданы спустя несколько столетий после смерти Будды, говориться, что он принадлежал к высшему сословию, т.к. родился в семье местного правителя. Там же описывается как он «отрекся» от своей семьи и богатства после того, как на тридцатом году своей жизни впервые увидел ряд сцен из городской жизни, приведших его в замешательство (старость, болезнь, смерть и аскетизм). После достижения просветления в месте под названием Бодх-Гая (Bodhgaya, расположена в современном индийском штате Бихар), первыми людьми, которых встретил Будда, были купцы по имени Тапусса (Tapussa) и Бхалика (Bhallika). Рассказ о том, что эти купцы стали двумя первыми мирскими последователями Будды, подчеркивает близость отношений между буддистским и торговым сообществами, которые продолжали развиваться во все последующие периоды.

Будда прожил до восьмидесяти лет. Его уход из жизни, который обозначается термином «махапаринирвана» (mahaparinirvana, окончательное или полное исчезновение, т.е. переход в состояние прекращения перерождений), стал важным элементом буддистского учения, особенно в части развития культа реликвий. Ранние буддистские работы сообщают о восьми правителях Индии, соперничавших за право обладания телесными останками Будды. В конце концов, было решено, что эти реликвии должны быть распределены поровну между всеми этими правителями, каждый из которых увез доставшуюся ему часть в свое государство и поместил в специально выстроенное для этого святилище (ступу – прим. shus). Согласно традиции, в третьем веке до н.э. император Ашока изъял все эти реликвии, разделил их на множество частей, которые разместил по всей своей империи (в ступах – прим. shus), а также направил в качестве подарков иностранным государствам. Многие местные буддистские легенды связывают возникновение буддистского учения в своих регионах с этим благочестивым поступком императора Ашоки. Самой значимой среди всех этих территорий была Шри-Ланка (Цейлон), куда согласно ранним буддистским источникам маурийский правитель отправил своего сына Махинду (Mahinda) с саженцем Дерева Бодхи (Bodhi Tree) – священного фикуса, под которым согласно традиции Будда достиг просветления (*). Эта священная реликвия была преподнесена шри-ланкийскому правителю Деванампия Тиссе (Devanampiya Tissa), который вскоре после получения подарка учредил первую в своем государстве буддистскую монашескую общину. За свой вклад в развитие и распространение буддизма в буддистской литературе Ашока описывается как идеальный правитель с хвалебным титулом «чакравартин» (chakravartin, вселенский правитель).

——————————————————————————————————————

(*) Согласно ланкийским хроникам южную ветвь Дерева Бодхи на Шри Ланку доставила дочь императора Ашоки монахиня Сангхамитта, прибывшая туда вслед за своим братом.- прим. shus

——————————————————————————————————————

Хотя принято считать, что Ашока сыграл определяющую роль в распространении буддизма в своей империи и прилегающих регионах, на самом деле этот процесс был более сложным, чем простое продвижение нового учения под патронажем государства. К третьему столетию до н.э. в Южной Азии сформировалась тесная взаимосвязь между монашескими общинами и системой торговых маршрутов (1), которые соединяли долину Ганга, где жил и проповедовал Будда, с областями Центральной и Южной Индии. Ранние буддистские сообщества строили свои монастыри главным образом вблизи городских центров, расположенных на торговых маршрутах. Таким образом, северо-западный город Таксила (Taxila, находится на территории современного Пакистане), города долины Ганга Шравасти (Sravasti, расположен около современного Бенареса) (*) и Паталипутра (Pataliputra, современная Патна) и центральные и южные городские центры Санчи (Sanci в современном Мадхья-Прадеше) и Амаравати (в современном Андхра-Прадеше) оказались связанными между собой единой сетью не только торговых, но и буддистских маршрутов. Впоследствии вблизи многих из этих городских центров были найдены эпиграфические надписи императора Ашоки, посвященные главным образом буддизму.

——————————————————————————————————————

(*) Шравасти находится рядом с городом Балрампур (Balrampur), недалеко от непальской границы. Около Варансаи (прежнее название Бенарес) расположен Сарнатх – место первой проповеди Будды Гаутамы. – прим. shus

——————————————————————————————————————

Продвижение буддизма вдоль торговых маршрутов внутри Южной Азии продолжалось и после смерти императора Ашоки. Этому способствовали и две последующие империи: Сатаваханы (Satavahana, прибл. 1 в. до н.э. – 3 в. н.э.), правившие в Декане, и Кушаны (Kusana, прибл. 30 – 230 г.г. н.э.), правившие в северной Индии, которые также сыграли важную роль в распространении буддизма за пределы Южной Азии. Династия Сатаваханов проявила себя как один из самых значимых покровителей буддизма в Индии, хотя сами правители, возможно, не были буддистами. Об их покровительстве буддизму можно судить по сохранившимся эпиграфическим надписям, которые сообщают о финансировании монастырей и пещерных храмовых комплексов, а также о пожертвованиях монашеским общинам в регионе Декана (2). Эпиграфика западных и восточных областей Декана также свидетельствует о процветавших в то время взаимоотношениях между буддистскими сообществами и местными торговцами. Кроме того, в таких местах, как Амаравати (Amaravati), Нагарджунаконда (Nagarjunakonda) и пр., расположенных в восточной части Декана, сохранились свидетельства тесных связей буддистов не только с местными торговыми сообществами, но и с купеческими гильдиями, ведущими заграничную морскую торговлю (3).

——————————————————————————————————————

(1) James Heitzman,“Early Buddhism, Trade and Empire,” in Kenneth A. R. Kennedy and Gregory L. Possehl (eds.), Studies in the Archaeology and Palaeoanthropology of South Asia (Calcutta: Oxford University Press, 1984): 124.

(2) D. K. Chakrabarti, “Buddhist Sites Across South Asia as Influenced by Political and Economic Forces,” World Archaeology 27. 2 (1995): 199.

(3) See Himanshu P. Ray, Monastery and Guild: Commerce under the Satavahanas (New Delhi: Oxford University Press, 1986).

——————————————————————————————————————

Кушаны, являвшиеся выходцами из восточной части Центральной Азии, создали свою империю в первом столетии н.э. Во втором столетии н.э. при правителе Канишке (Kaniska, прибл. 127 – 140 г.г. н.э.) их государство уже простиралось от Центральной Азии до долины Ганга в Восточной Индии. В период правления кушанов торговые маршруты, соединяющие государства-оазисы Центральной Азии с морским побережьем Бенгальского залива, стали еще более протяженными и уже представляли собой единую торговую сеть. Подобно императору Ашоке и правителям династии Сатаваханов, кушанские правители поддерживали буддистское сообщество, оказывая ему прямое покровительство и делая пожертвования. К примеру, Таксила достигла своего положения ведущего учебного центра буддизма Южной Азии именно при Кушанах. Еще более важным является то, что в этот период купеческие сообщества Центральной Азии расширили свои торговые маршруты до Юго-Восточной и Восточной Азии. Некоторые из этих торговцев, в частности согдийцы, играли ведущую роль в распространении буддийского учения и буддистских образов в ханьском Китае, который в то время также переживал период урбанизации и активизации торговой деятельности.

К тому времени как буддизм проник в городские центры и портовые города ханьского Китая, он претерпел значительные доктринальные изменения. Самым важными из них стало появление буддистской школы махаяна (Большая колесница). Учение буддизма махаяны, изложенное в текстах, написанных главным образом на санскрите, позволяло мирянам следовать по буддийскому пути без отречения от общества и вступления в монашескую общину. При этом, некоторые из этих людей могли стать бодхисатвами, т.е. просветленными существами, которые ради помощи другим отложили свой уход в нирвану Буддисты махаяны создали свои уникальные философские традиции, а также тексты и визуальные образы, которые приобрели огромную популярность в Центральной Азии, Китае, Японии и Корее. Школа тхеравада, с ее отличными от махаяны священными текстами, учением и дисциплинарными правилами, записанными на древнем языке пали, в конечном счете, стала доминирующей религией на Шри-Ланке, а также в Мьянме (Myanmar, Бирма) и в Таиланде. Однако, вышесказанное вовсе не означает, что люди в этих регионах практиковали исключительно одну определенную форму буддизма Как уже отмечалось выше, во многих из этих мест можно было найти тексты и изображения, принадлежащие разнообразным формам буддизма, в том числе и более поздней тантрической/эзотерической традиции ваджраяна, которая начала развиваться в седьмом столетии н.э. Также, в этих регионах, вне всякого сомнения, имело место включение в буддистские учения и практики местных обычаев и верований.

В течение прошлого столетия была развернута широкая дискуссия о путях проникновения буддизма в Китай, при этом ее основным вопросом было выяснение обстоятельств какими маршрутами буддийское учение первоначально попало в Китай: сухопутными или морскими. В рамках этого обсуждения Erik Zürcher подверг сомнению устоявшееся представление о том, что передача буддистских учений в Китай шла сухопутным путем через центральноазиатские государства-оазисы. Он утверждал, что свидетельства о присутствии буддизма в Китае относятся к более раннему периоду, чем информация о наличии монашеских общин в восточной части Центральной Азии. В то время как текстовые и археологические источники подтверждают, что буддизм появился в Китае во втором столетии н.э., самые ранние останки буддистских монастырей и культовых сооружений в таких местах, как Куча (Kucha) и Хотан (Khotan), датируются только четвертым столетием н.э. Другими словами, по всей видимости, китайское общество познакомилось с буддизмом как минимум за два столетия до того, как он появился в тех регионах, которые, как считалось, были главным плацдармом для его проникновения в Китай. Таким образом, Zürcher утверждает, что распространение буддизма из Южной Азии в Китай происходило путем его перемещения на «дальнее расстояние», а не «передачей через цепочку контактов» (4).

Вне зависимости от того, каким маршрутом буддизм первоначально проник в Китай, можно с уверенностью говорить о том, что в ханьской столице Лоян (Luoyang) буддийское учение и буддистские монаха присутствовали начиная приблизительно с 65 г. н.э. Популярная легенда связывает появление буддизма в Китае со сном ханьского императоре Мин-ди (Ming, правл. 58–75 г.г. н.э.). Согласно этому преданию, китайский правитель увидел во сне «золотого человека». В ответ на его просьбу истолковать этот сон чиновники двора сказали ему, что, возможно, это был иностранный бог, которого называют Буддой. Узнав об этом, император отправил двух посланников в «Западные земли» на поиски подробной информации об этом иностранном божестве. Три года спустя посланники возвратились с двумя буддистскими монахами, которые были размещены в «первом» китайском буддистском монастыре, названном Баймасы (Baimasi, Монастырь белой лошади), и приступили к переводу буддистских текстов. Любое изложение истории буддизма в Китае, как правило, всегда начинается с этого рассказ о том, как буддизмом обрел официальный статус при императорском дворе. Хотя вполне очевидно, что данное предание было создано гораздо позже для того, чтобы связать введение буддизма в Китае с императорским двором, а также узаконить присутствие в стране иностранного учения, существуют другие, более надежные свидетельства, которые подтверждают наличие буддистских идей и их последователей в ханьском Китае времен правления императора Мин-ди (5).

——————————————————————————————————————

(4) Erik Zürcher, “Han Buddhism and the Western Regions,” in W. L. Idema and Erik Zürcher (eds.), Thought and Law in Qin and Han China: Studies Presented to Anthony Hulsewe on the Occasion of his Eightieth Birthday (Leiden: Brill, 1990): 158–82.

(5) On this and other similar stories, see Erik Zürcher, The Buddhist Conquest of China: The Spread and Adaptation of Buddhism in Early Medieval China, third edn. (Leiden: Brill, 2007): 19–23.

——————————————————————————————————————

К началу шестого столетия в Китае было переведено и каталогизировано более двух тысяч буддистских текстов (известных как сутры). Перевод буддистских текстов на китайский язык, возможно, было одним из самых важных факторов, способствовавших успешному укоренению буддистского учения в Китае. Нередко над переводом единственной буддистской сутры работало от четырех человек и более, при этом первый декламировал текст (по памяти или по рукописи), второй устно переводил его на китайский язык, третий записывал китайский перевод, а четвертый редактировало записанную версию китайского перевода. Из-за нехватки двуязычных специалистов такой метод перевода буддистских текстов использовался вплоть до десятого столетия. Первоначально, переводы включали в себя изложение основ буддийского учения и джатаки (jataka) – истории предыдущих перерождений Будды. Но постепенно на китайский язык стали переводится и философские работы, принадлежащие различным школам буддизма. Со временем в Китае появились и другие жанры буддистской литературы: от биографий выдающихся монахов до апокрифических текстов, адаптирующих буддистское учение к условиям китайской социокультурной среды. Кроме того, к этому времени китайские монахи, среди которых первым был Фасянь (Faxian, 337/342–прибл. 422 г.г.), начали предпринимать путешествия в Южную Азию с целью приобретения новых буддистских текстов и паломничества. Таким образом, к шестому столетию н.э. уже была создана надежная сеть буддистских маршрутов между Китаем и Южной Азией. В течение последующих столетий эти маршруты в совокупности с буддистскими центрами Китая способствовали дальнейшему распространению буддизма в другие части Азии.

Распространение буддизма с пятого по десятое столетия

В пятом и шестом столетиях в Азии произошла череда важных событий, которые привели к проникновению буддизма на территории, которые ранее либо вовсе не сталкивались с буддийским учением, либо имели с ним эпизодические контакты (к первой категории относятся Корея и Япония, а к последней – приморские государства Юго-Восточной Азии). Упомянутый выше оживленный буддистский взаимообмен по сети торговых маршрутов между Южной Азией и Китаем пополнился потоком буддистских монахов и купцов из Центральной и Юго-Восточной Азии, а также грузов с культовыми принадлежностями для этих регионов. В седьмом столетии в эти маршрутные сети были также интегрированы Корея и Япония. Кроме того, для удовлетворения местных потребностей и сообразуясь с текущей ситуацией, многие регионы, находящиеся за пределами Южной Азии, начали развивать свои собственные уникальные буддистские школы и традиции. Этот процесс, иногда называемый «доместикацией» или «локализацией», активизировал межбуддистское взаимодействие и породил множество новых центров буддизма, превратив буддизм в первую паназиатскую религию.

Буддизм на просторах Азии

Основанная в середине пятого столетия Наланда Махавихара (Nalanda Mahavihara) (располагавшаяся на территории современного индийского штата Бихар) довольно быстро стала ведущим центром по изучению буддийского учения. К седьмому столетию этот буддистский университет не только принимал желающих обучаться со всех концов Азии, но также активно отправлял в другие страны своих монахов с целью пропаганды и распространения буддизма. Помимо этого, монастырь получал регулярные пожертвования от местных и иностранных правителей. Вне всякого сомнения, появление Наланды оказало значительное влияние на межрегиональные буддистские связи второй половины первого тысячелетия. Два других события, произошедших в этом же историческом периоде, также способствовали быстрому распространению буддизма. Во-первых, новые династии и государства, которые появились в Китае, Японии и Корее, а так же в Центральной и Юго-Восточной Азии, начали активно использовать буддизм для узаконивания своей политической власти. Их цель часто состояла в том, чтобы с помощью буддизма создать для новых династий отличную от прочих идентичность. Для этих новых политических образований очень важное значение имели связи с уже существующими буддистскими центрами, поскольку они позволяли импортировать тексты и культовые принадлежности, без которых было невозможно развитие буддийского учения на их землях. Во-вторых, интенсификация коммерческих перевозок на дальние расстояния в пятом и шестом столетиях н.э. укрепила взаимосвязь между купцами и монашескими общинами, что также способствовала распространению буддизма на новые территории.

В период между падением ханьской империи в 220 г. н.э. и созданием новой объединенной империи Суй в 589 г. н.э. в Китае существовало несколько сражавшихся между собой государств и династий. В некоторых из них, таких, как например, южно-китайская династия Лян (502-557 г.г.), статус буддизма можно было бы без преувеличения назвать попросту беспрецедентным. Основавший эту династию император У-ди (Wu, правл . 502–49 г.г.) не только способствовал распространению учения и ритуалов буддизма в своем государстве, но также поддерживал связи с буддистскими центрами Южной Азии и предпринял ряд шагов для продвижения буддийского учения в Корее. После своего восхождения на трон император У-ди отправил в Центральную Индию за изображением Будды делегацию в составе восьмидесяти двух человек. Делегация возвратилась в Китай в 511 г. морским маршрутом со статуей Будды, изготовленной специально для китайского императора. Также, по сообщениям исторических хроник, У-ди отправлял своих посланников за буддистскими реликвиями в государство Фунань (Funan), располагавшееся в Юго-Восточной Азии. По всей вероятности, этот интерес к буддистским реликвиями у императора У-ди пробудили различные посольства, прибывавшие в Китай из государств Южной и Юго-Восточной Азии, которые преподносили в качестве даров императорскому двору различные буддистские реликвии и ритуальные предметы. К примеру, государство Пан Пан (Panpan) в 528 и 534 г.г. преподнесло в дар императору У-ди некие буддистские реликвии, Дандан (Dandan) в 528 г. – реликвию Зуба Будды и изображение Будды, а Фунань (Funan) в 540 г. – образ Будды и буддистские тексты (6). Все эти государства располагались в приморских областях Юго-Восточной Азии и в связи с активизацией торговой деятельности в регионах, прилегающих к Бенгальскому заливу и Южно-Китайскому морю, имели более интенсивные контакты с существовавшими в то время центрами буддизмом.

Илл. 17.1. Буддистская скульптура пещерного комплекса Лунмэнь, провинция Хэнань (Private Collection, Leemage / Bridgeman Images).

 Аналогичным образом в северном Китае в период правления Северной Вэй (Northern Wei, 386-534 г.г.), основанной мигрировавшими из степных регионов Центральной Азии тоба (кит. Tuoba), буддизм пользовался особой благосклонностью нескольких правителей этой династии. Благодаря государственной поддержки и прямому финансированию этих правителей в главных городах северного Китая было сооружено большое количества буддистских храмов и монументов. Среди них самыми знаменитыми являются пещерные комплексы Лунмэнь (Longmen, расположен около города Лояна в современной провинции Хэнань) и Юньган (Yungang, находится около города Датуна в современной провинции Шаньси), сооружение которых потребовало приобретения различного рода культовых принадлежностей, включая реликвии и скульптуры, а также привлечения художников и мастеров, знакомых с буддистским художественным стилем и методами работы с такими объектами (см. илл. 17.1) (*). Китайский монах Фалинь (Falin, 572-640 г.г.) сообщает, что в северном Китае в период правления Северной Вэй было 47 «больших государственных монастырей», 839 монастырей, построенных членами королевского двора и местной знатью, а также более 30 000 буддистских храмов, построенных простолюдинами (7). Помимо этого, в Южном Китае располагалось 2 846 монастырей, в которых проживало 82 700 монахов (8).

——————————————————————————————————————

(*) Сооружение скального храмового комплекса Лунмэнь было начата в конце правления Северной Вэй и продолжалось последующими династиями. На фото приведен фрагмент гигантской скальной композиции, которая носит название храм Фэнсяньсы (Fengxian si), созданной в период правления династии Тан в 672-675 г.г. под патронажем единственной в истории Китая женщины-императора У Цзэтянь – прим. shus.

——————————————————————————————————————

——————————————————————————————————————

(6) Пан Пан и Дандан по всей вероятности располагались на восточном побережье полуострова Малакка.

(7) Jacques Gernet, Buddhism in Chinese Society: An Economic History from the Fifth to the Tenth Centuries, trans. Franciscus Verellen (New York: Columbia University Press, 1995 [1956]): 4.

(8) Kenneth Ch’en, Buddhism in China: A Historical Survey (Princeton University Press, 1964): 136.

——————————————————————————————————————

Впечатляющий рост влияния буддизма в Китае в течение пятого и шестого столетий, по всей видимости, оказал значительное влияние на развитие буддизма в различных регионах Центральной и Юго-Восточной Азии. Спрос на буддистские принадлежности и ремесленников в Китае, а также превращение Наланды в центр буддистского обучения и распространения буддизма, резко активизировал буддистские контакты между Южной Азией и Китаем. Вследствие этого, у всех находившихся между ними регионов появилась возможность гораздо чаще и в больших объемах контактировать с буддистскими проповедниками, паломниками, ремесленниками и культовыми принадлежностями.

Действительно, хотя буддийское учение проникло в государства-оазисы Центральной Азии еще до пятого века н.э., активизация контактов между Южной Азии и Китаем придало новый импульс буддизму в таких местах как Куча (Kucha), Хотан (Khotan) и Дуньхуан (Dunhuang). Все эти государства-оазисы были жизненно важными пунктами на маршрутах буддистских монахов, путешествовавших по суше между Южной Азией и Китаем, и они извлекали свою выгоду из перемещения религиозных идей и товаров по так называемому Великому шелковому пути. В конце пятого столетия близ Турфана (Turfan), расположенного в современном Синьцзян-Уйгурском автономном района, возникло новое государство Кочо (Kocho, кит. Gaochang). При ряде правителей Кочо буддизм в нем по настоящему процветал, поскольку они спонсировали перевод буддистских текстов, проводили грандиозные религиозные церемонии и создавали храмовые и пещерные комплексы. Текстовые и археологические данные свидетельствуют о том, что буддийское учение в Кочо получило широкое распространение, причем не только среди элит, но и среди простолюдинов.

В пятом и шестом столетиях одним из самых значимых событий стало распространение буддизма в приморских регионах Юго-Восточной Азии. Хотя в такие места, как расположенные на материковой части Юго-Восточной Азии Мьянма и Таиланд, буддистские учение, по всей видимости, впервые проникло еще до четвертого столетия н.э. Некоторые ученые, указывая на архитектурное влияние Нагарджунаконды (Nagarjunakonda) и Амаравати (Amaravati) на внешний вид ступ (курганообразные сооружения, содержащие священные реликвии) на территориях проживания пью (Pyu, в современной Мьянме) и монов (Mon, в современном Таиланде), а так же на обнаруженные в этих регионах буддистские эпиграфические надписи в маурийском стиле (известные как «dharmacakra» и «ye dharma …»(*)), высказывают предположение о проникновении буддизма на материковую часть Юго-Восточной Азии еще во втором столетии н.э. (9). На территории города-государства народа пью Шри Кшетры (Sri Ksetra), располагавшегося в низовьях реки Иравади, и в монской Дваравти (Dvaravati), находившейся в бассейне Чао-Праи, также были найдены самые ранние во внутренней Юго-Восточной Азии эпиграфические надписи на языке пали, датируемые соответственно 5-7 в.в. н.э. и 6-8 в.в. н.э., что указывает на присутствие в этом регионе буддизма тхеравады (10).

——————————————————————————————————————

(*) Автор по какой-то причине использует санскритское написание, на пали это пишется соответственно как «dhammacakka» и «ye dhamma …» – прим. shus

——————————————————————————————————————

——————————————————————————————————————

(9) Prapod Assavavirulhakarn, The Ascendancy of Theravada Buddhism in Southeast Asia (Bangkok: Silkworm Books, 2010): 68.

(10) Peter Skilling, “The Advent of Theravada Buddhism to Mainland South-east Asia, ”Journal of the International Association of Buddhist Studies 20 (1997): 93–107.

——————————————————————————————————————

Следует отметить, что самые ранние достоверные свидетельства присутствия учения и практик буддизма в приморских регионах Юго-Восточной Азии относятся к 4-5 в.в. н.э. Одним из них является эпиграфическая надпись на санскрите, датируемая пятым столетием, которая была найдена в Кедахе (Kedah), расположенном на территории современной Малайзии. Она была выгравирована по заказу морского капитана по имени Буддхагупта (Buddhagupta) и содержит изображение ступы и текст из трех линий, в котором возносится молитва Будде и сообщается о Буддхагупте, как о «великом морском капитане» из Рактамриттики (Raktamrttika), которую большинство ученых идентифицирует как юго-восточноазиатское государство Читу (Chitu, находилось на восточном побережье полуострова Малакка), упоминаемое в более поздних китайских источниках. Также на территории Кедаха были найдены и другие ранние буддистские эпиграфические надписи (см. карту 17.2) (11).

——————————————————————————————————————

(11) Michel Jacq-Hergoualch’h, The Malay Peninsula: Crossroads of the Maritime Silk Road (100 bc – 1300 ad), trans. Victoria Hobson (Leiden: Brill, 2002): 207–21.

——————————————————————————————————————

Карта 17.2. Места Юго-Восточной Азии, связанные с ранним буддизмом.

При проведении раскопок в Кедахе и его окрестностях было также обнаружено несколько статуй Будды и других скульптур, относящихся к этому же периоду. В то время как некоторые из этих образов стилистически напоминают художественные формы искусства Гуптов (Gupta) и, возможно, были импортированы из Южной Азии, другие, по всей видимости, были изготовлены местными мастерами. На восточном побережье полуострова Малакка были также найдены буддистские статуи, выполненные из камня и бронзы, а также вотивные плитки и ступы, датируемые периодом с пятого по седьмое столетия. Разнообразные художественные стили этих объектов указывают на имевшиеся в то время связи Юго-Восточной Азии с различными регионами Южной Азии, расположенными на территории современных индийских штатов Западная Бенгалия, Одиша, Андхра-Прадеш и Тамилнаду, а также на наличие на ее территории различных буддистских традиций.

Вышеупомянутое свидетельство присутствия буддизма на приморских территориях Юго-Восточной Азии совпадает по времени с упадком государства Фунань, находившегося на юге современных Камбоджи и Вьетнама, и с формированием новых государств в этом регионе. Для узаконивания своей власти правители некоторых из этих новых образований выбирали в качестве государственной религии буддизм вместо брахманизма, который, по всей вероятности, преобладал в Фунани. Вполне возможно, что примером для этих правителей стали китайские династии, которые почти в то же самое время стали использовать буддизм для своей политической легитимизации. Появление сильного государства Шривиджая (Srivijayan), центром которого в седьмом столетии был остров Суматра, как отмечено ниже, стало дополнительным стимулом для распространения буддизма на приморских территориях Юго-Восточной Азии.

Использование буддизма в качестве инструмента для узаконивание старой или создания новой политической власти также способствовало распространению буддистского учения в Корее и Японии. Развитие буддизма в этих регионах было тесно связано с дипломатическими, коммерческими и религиозными связями с Китаем. Согласно корейскому трактату двенадцатого столетия «Самгук саги» (Samguk sagi, «Исторические хроники трех государств») буддизм проник в Корею в период Трех государств: в Когурё – в 372 г., в Пэкче – в 384 г. и Силла – в 528 г. (12). Принято считать, что возникновение буддийского учения в двух первых государствах является следствием их контактов с Китаем, а в Силла буддистское учение принесли монахи из Когурё (13). Помимо этого, буддистским учителям из Пэкче приписывается распространение буддизма в Японию. «Самгук саги» и другие источники также сообщают о том, что проникновению буддизма в этот регион способствовали сеть торговых маршрутов, обеспечивающая буддистское взаимодействие по всей территории Азии. К примеру, два самых первых монаха, Марананта (Maranant’a или Malananda) и Мукхоча (Mukhoja), по всей видимости, прибыли в Пэкче и Силла из Центральной Азии (14).

——————————————————————————————————————

(12) On the spread of Buddhism to Korea, see Lewis R. Lancaster and C. S. Yu (eds.), Introduction of Buddhism to Korea: New Cultural Patterns (Berkeley: Asian Humanities Press, 1989).

(13) Some sources credited an official mission from the Liang court in China for the transmission of the doctrine to Silla.

(14) Ahn Kye-hyon, “A Short History of Ancient Korean Buddhism,” in Lancaster and Yu (eds.), Introduction of Buddhism to Korea, 1–27.

——————————————————————————————————————

Текстовые источники шестого и седьмого столетий сообщают об интенсивном взаимодействии между буддистскими сообществами Восточной Азии. Китайская династия Лян, которая, как уже упоминалось выше, активно развивала буддистские связи с Южной и Юго-Восточной Азией, также способствовала буддистским взаимообменам в Восточной Азиии. Помимо того, что монахи из корейских государств приезжали в лянский Китай для прохождения там обучения, в источниках сообщается о том, что император У-ди посылал буддистские делегации и отправлял реликвии в Корею. Известно, что в 527 г. правитель Пэкче возвел буддистский храм под названием Таэтон-са (кор. Taet’ong-sa, кит. Datong si) в честь императора У-ди, сделавшего неоценимый вклад в распространение буддийского учения в его государстве (15). Кроме того, в течение нескольких десятилетий после принятия буддийского учения в качестве официальной доктрины правители государства Силла изображали себя в качестве могучих и благочестивых буддистских монархов, используя при этом, подобно императору У-ди, символику чакравартина (chakravartin, вселенский правитель), ассоциируемую с императором Ашокой (16).

 

Карта 17.3. Три государства Кореи.

В шестом столетии монахи из Кореи начали предпринимать путешествия в Южную Азию с целью изучения и приобретения буддистских текстов. Вероятно, одним из первых среди них был монах Кёмик (Kyomik) из Пэкче, добравшийся до Индии морским путем (17). Морские маршруты использовали и монахи из Пэкче, проповедовавшие буддийское учение в Японии. Вслед за первым посещением Японии в 552 г. монахом по имени Норисачхике (Norisach’igye) (18), из Пэкче туда было отправлено еще несколько буддистских миссий. В течение шестого столетия свою активность в Японии проявляли и монахи из Когурё, которые, как известно, основали здесь первую сангху монахинь. В 594 г. монахи из Когурё и Пэкче Хеча (Hyeja) и Хечхон (Hyech’ong) сыграли важную роль в разъяснении буддийского учения принцу Сётоку (Shotoku), который стал одним из первых последователей буддизма среди членов японского королевского двора (19). Осознавая особую значимости Китая как центра буддизма, Сётоку в 607 г. отправил своего посланника ко двору династии Суй (Sui, 581-618 г.г.) для того, чтобы получить от китайцев буддистские тексты. Следует также отметить, что к моменту смерти принца Сётоку в 622 г. буддистское учение окончательно укоренилось в этом самом восточном регионе Азии.

——————————————————————————————————————

(15) Jonathan Best, A History of the Early Korean Kingdom of Paekche: Together with an Annotated Translation of the Paekche Annals of the Samguk Sagi (Cambridge, MA: Harvard University Asia Center, 2007): 135–6.

(16) Richard D. McBride II, Domesticating the Dharma: Buddhist Cults and the Hwaom Synthesis in Silla Korea (Honolulu: University of Hawai‘i Press, 2008).

(17) On the early Korean monks who reportedly traveled to South Asia, see Jonathan Best, “Tales of Three Paekche Monks who Traveled Afar in Search of the Law,” Harvard Journal of Asiatic Studies 51, 1 (1991): 139–97.

(18) Ahn, “A Short History”, 13.

(19) On the transmission of Buddhism from the Korean peninsula to Japan, see Kamata Shigeo, “The Transmission of Paekche Buddhism to Japan,” in Lancaster and Yu (eds.), Introduction of Buddhism to Korea, 143–60.

——————————————————————————————————————

Буддистская сеть маршрутов и система взаимообмена учением и культовыми принадлежностями

Распространение буддизма по Азиатскому континенту вызвало в седьмом и восьмом столетиях впечатляющий рост кросс-культурных взаимообменов. Это проявилось в увеличении количества монахов, путешествующих между различными регионами Азии, росте объема перевозок буддистских культовых принадлежностей и создании новых маршрутных сетей буддистских взаимообменов. В этот период в различных частях буддистского мира было также засвидетельствовано формирование нескольких локальных буддистских школ, возникновение уникальных мест паломничества и создание новых художественных стилей (см. илл. 17.2). В конечном счете, все эти события способствовали появлению многочисленных самостоятельных центров буддизма, которые постепенно сформировали свои собственные сферы влияния.

Илл. 17.2. Размышляющий бодхисатва, Корея, середина 7-го столетия, период Трех Государств (57 г. до н.э. – 668 г. н.э.), (Metropolitan Museum of Art / © SCALA).

Путешествия китайских монахов Сюаньцзана (Xuanzang, 600?–664 г.г.) и Ицзина (Yijing, 635-713 г.г.), паломничество корейского буддиста Хечхо (Hye’cho, прибл. 700–780 г.г.), миссионерская деятельность южноазиатских наставников тантры Ваджрабодхи (Vajrabodhi, 671-741 г.г.) и Амогхаваджраы (Amoghavajra, 705-774 г.г.), а также посещение Китая японским монахом Кукаем (Kukai, 774-835 г.г.), свидетельствуют о взаимосвязанности и диалоговом характере буддистских контактов в седьмом и восьмом столетиях. Путешествие Сюаньцзана, впоследствии беллетризованное китайскими авторами, возможно, является самыми известными примером этих межрегиональных взаимодействий, благодаря которым происходило распространение буддистских идей, священных образов и культовых принадлежностей.

По всей вероятности, Сюаньцзан узнал о Наланде от южноазиатского монаха по имени Прабхакарамитра (Prabhakaramitra), который прибыл в танский Китай в начале седьмого столетия. Он отправился в свое путешествие через Центральную Азию приблизительно в 629 г. с целью совершенствования своих знаний в учении йогачары. Во время пребывания в Южной Азии Сюаньцзан встречался с двумя могущественными правителями: Харшавардханом в Канаудже (северная Индия) и Бхаскарварманом в Камарупе (восточная Индия). После пребывания в Наланде в течение приблизительно десяти лет Сюаньцзан вернулся в танский Китай в 645 г. с более чем 600-ми буддистскими текстами и множеством буддистских скульптурных изображений. После возвращения на родину Сюаньцзан продолжал поддерживать контакты со своими учителями и сокурсниками в Наланде и, возможно, даже сыграл определенную роль в укреплении дипломатических контактов между танским двором и государствами Южной Азии (20).

——————————————————————————————————————

(20) Tansen Sen, Buddhism, Diplomacy, and Trade: The Realignment of Sino-Indian Relations, 600–1400 (Honolulu: University of Hawai‘i Press, 2003).

——————————————————————————————————————

Через несколько десятилетий после возвращения Сюаньцзана другой китайский монах по имени Ицзин также отправился в Наланду, где он отметил некоторые особенности, которыми буддистские практики Южной Азии отличаются от таковых в Китае и Юго-Восточной Азии. В своих записках Ицзин сообщает о нескольких монахах из Восточной Азии, которые в седьмом столетии прибывали в Наланду, используя морские и сухопутные маршруты. Необходимо отметить и то, что история путешествия Ицзина указывает на тесные связи между буддистскими центрами обучения танского Китая, Юго-Восточной и Южной Ази. Ведь прежде, чем попасть в Наланду, Ицзин в течение приблизительно полугода изучал санскрит в Шривиджае. А на обратном пути он снова сделал остановку в Шривиджае, чтобы написать отчет о своем путешествии и заняться в сотрудничестве с другими китайскими монахами работой по переводу привезенных им буддистских текстов. Следует также отметить, что в одном из своих переводов Ицзин рекомендует китайским монахам, планирующим посетить Южную Азию, вначале уделить время изучению санскрита в Шривиджае.

Ицзин также упоминает несколько корейских монахов, которые предприняли (или попытались предпринять) паломничество в Южную Азию, в том числе Хеопа (Hyeop), Херюна (Hyeryun), Хёнгака (Hyon‘gak), Хёнчжо (Hyonjo), Хёнъю (Hyonyu) и Хёндэ (Hyont‘ae). Некоторые из этих монахов жили и умерли в Наланде, но были и такие, которые, согласно Ицзину, скончались по пути в Южную Азию. А самым известным корейским монахом, предпринявшим путешествие в Наланду, был Хечхо (Hyech’o), прибывший туда в начале восьмого столетия. Прежде, чем совершить паломничество к священным местам Индии, этот монах из королевства Силла обучался в танском Китае у индийского наставнике тантры Ваджрабодхи. После своего паломничества Хечхо возвратился в Китай и продолжил там свою работу под руководством Ваджрабодхи и его ученика Амогхаваджры. Ему приписывают авторство мемуаров под названием «Записки о путешествии в пять Индий» (Wang ocheonchukguk jeon), которые, помимо прочего, наглядно демонстрируют взаимосвязи, существовавшие между различным буддистскими центрами обучения и местами паломничества в Южной и Восточной Азии.

Два южноазиатских наставника, под руководством которых Хечхо обучался в танском Китае, были частью большего движения по распространению нового буддистского учения, основанного на тантрических практиках. При этом тантра определялась как

«корпус верований и практик, который, основываясь на принципе, что окружающая нас вселенная является ничем иным, как проявлением в виде реальности неземной энергии [или, в случае с буддизмом, концептуального/просветленного сознания], имеющей божественную природу и создающей и поддерживающей эту вселенную, стремится с помощью ритуалов обуздать и направить эту энергию в нужное русло внутри человеческого микрокосма, используя методы созидания и освобождения» (21).

Ключевыми элементами этой традиции, которая возникла в Южной Азии в седьмом столетии под влиянием брахманизма и буддизма, были заклинания, декламации и ритуальные церемонии.

——————————————————————————————————————

(21) David Gordon White, “Introduction, Tantra in Practice: Mapping a Tradition,” in David Gordon White (ed.), Tantra in Practice (Princeton University Press, 2000): 9.

——————————————————————————————————————

Между второй половиной седьмого и концом восьмого столетий во всех регионах буддистского мира началось стремительное распространение тантрического учения. Особое расположение тантра снискала себе у правителей династии Пала (Pala) в регионе Бихара и Бенгалии, а также у некоторых из танских императоров Китая. Помимо этого, тантрическое учение оказало определенное воздействие на монашеские сообщества Шри-Ланки, Юго-Восточной Азии, Кореи и Японии. Но наиболее значительное влияние оно приобрела на Тибете, куда это буддистские учение проникло в восьмом столетии.

С возникновением тантрического буддизма по существующим маршрутным сетям буддистских взаимообменов хлынул поток новых по религиозному значению и художественному стилю культовых принадлежностей. При этом деятельность тантрических наставников Ваджрабодхи и Амогхаваджры, а также одного из их предшественников, южноазиатского монаха по имени Шубхакарасимхи (Subhakarasimha, умер в 735 г.) лишний раз демонстрирует жизнеспособность и эффективность этих межрегиональных сетей. Указанные монахи были тесно связаны с танскими правителями и выполняли для них различные ритуалы и церемонии по защите государства. Помимо этого они перевели множество тантрических текстов, а также обучали тантре китайских и других восточноазиатских монахов. Японский монах Кукай (Kukai) после обучения у одного из китайских учеников Амогхаваджры по имени Хуигуо (Huiguo) в 806 г. вернулся на родину, где основал известную тантрическую школу сингон (Shingon), при этом его покровителями были японские императоры Камму (Kammu, правл. 781–806 г.г.) и Дзюнна (Junna, правл. 823–33 г.г.) (22). У Хуигуо также был ученик с Явы по имени Бяньхун (Bianhong), который по возвращению из Китая, возможно, участвовал в проектировании храма Боробудур (Borobudur) (23).

На центральной Яве недалеко от Боробудура находится археологический комплекс Рату Боко (Ratu Boko), на территории которого была обнаружена эпиграфическая надпись на санскрите, датируемая восьмым столетием и содержащая упоминание о нахождении здесь шри-ланкийских монахов. А архитектурные особенности места обитания буддистских монахов в Рату Боко демонстрируют определенное сходство с ланкийским монастырем Абхаягиривихара (Abhayagiri) (24). В 741 г. Амогхаваджра посетил этот монастырь и Яву по пути из танского Китая в Южную Азию. Как известно, он со своими китайскими учениками останавливался на Шри-Ланке на несколько месяцев и возвратился в Китай с тантрическими буддистскими текстами и религиозными объектами. Таким образом, как следует из текстовых отчетов и археологических свидетельств, в седьмых и восьмых столетиях Шри-Ланка была неотъемлемой частью маршрутов последователей буддистского тантрического учения.

——————————————————————————————————————

(22) Ryuichi Abe, The Weaving of Mantra: Kukai and the Construction of Esoteric Buddhist Discourse (New York: Columbia University Press, 1999).

(23) Hiram W. Woodward, “Bianhong, Mastermind of Borobudur?,” Pacific World: Journal of the Institute of Buddhist Studies 11 (2009): 25–60.

(24) Jeffrey Roger Sundberg, “The Wilderness Monks of the Abhyagirivihara and the Origins of Sino-Javanese Esoteric Buddhism,” Bijdragen tot de Taal-, Land- en Volkenkunde 160 (2004): 163–88.

——————————————————————————————————————

Наставникам тантры в Китае также принадлежит главная роль в продвижении культа Манджушри (Manjusri), бодхисатвы сострадания (здесь ошибка, следует читать «мудрости» – прим. shus). При этом, гора  Утайшань (Wutai), которая считается обителью бодхисаттвы Манджушри, возможно, была самым значимым местом буддистского паломничества за пределами Южной Азии. Начиная приблизительно с шестого столетия, в китайских буддистских текстах стали появляться упоминания о горе в центральном Китае как о месте, где можно было встретить и высказать почтение Манджушри. Со временем легенды, связанные с присутствием этого буддистского божества на указанной горе, стали настолько популярными, что паломничество к этому месту стали осуществлять даже монахи из Южной Азии. Одним из них был упомянутый выше Ваджрабодхи, который после прибытия в Китай часто проводил на этой горе свои ритуальные церемонии. Культ Манджушри, связанный с горой Утайшань, также распространился и на Тибет и впоследствии стал важной частью дипломатического общения между правителями Китая и Лхасы (25).

Тибет был последним из крупных регионов Азии, куда проникло буддистское учение. Хотя некоторые источники сообщают, что буддистские идеи здесь распространились еще в период правления Сонгцена Гампо (Srong btsan sgam po, правл. прибл. 614–650 г.г.), на самом деле это произошло только при Трисонг Децене (Khri srong Ide btsan, правл. 754-797 г.г.). Считается, что приняв буддизм правитель Тибета Трисонг Децен использовал его не только для укрепления своей политической власти, но также и для установления дипломатических отношениях Тибета с иностранными государствами (26). При этом, процесс распространения буддийского учения на Тибете указывает на существование там различных центров буддизма и разнообразных буддистских доктрин, получивших свое развитие на всем пространстве Азии к восьмому столетию (27) В период правления Трисонг Децена свою деятельность на Тибете вели несколько индийских и китайских монахов. Среди них самыми известными являются индийские монахи Шантракшита (Santaraksita) и его ученик Камалашила (Kamalasila), представлявшие школу мадхьямика, кашимирский тантрический мастер Падмасамбхава (Padmasambhava), которому приписывают основание в 779 г. первого на Тибете буддистский монастыря Самье (Bsam yas), и китайский монах Мохэян (Moheyan), возглавлявший местную школу чань-буддизма. Сообщается, что незадолго до смерти Трисонг Децена состоялись грандиозные дебаты между последователями школ мадхьямика и чань, представленных соответственно Камалашилой и Мохэяном, цель которых была установить истинную сущность просветления. Согласно тибетским источникам, Мохэян был побежден и изгнан из Тибета. Тогда же было решено, что на Тибете будут следовать учению школы мадхьямика (28).

——————————————————————————————————————

(25) Sen, Buddhism, Diplomacy, and Trade, 76–86.

(26) The spread of Buddhist ideas to Tibet is outlined in Donald S. Lopez, Jr, Religions of Tibet in Practice (Princeton University Press, 1997): 5–25.

(27) See for example Matthew T. Kapstein, “The Treaty Temple of Turquoise Grove,” in Matthew T. Kapstein (ed.), Buddhism between Tibet & China (Somerville, MA: Wisdom Publications, 2009): 21–71.

(28) Paul Demieville, Le Concile de Lhasa: une controverse sur le quietisme entre bouddhistes de l’Inde et de la Chine au viiie siècle de l’ère chretienne (Paris: Imprimerie Nationale de France, 1952).

——————————————————————————————————————

В период правления Трисонг Децена и его преемника Ралпачана (Ral pa can, правл. прибл. 815–835 г.г.) буддистские контакты между Тибетом и другими регионами буддистского мира значительно расширились и укрепились, при этом Трисонг Децена интересовали в том числе и места буддистского паломничества в Индии и Китае, включая гору Утайшань. В одном из сохранившихся источников сообщается, что правитель Тибета отправил дипломатическую миссию к танскому двору, целью которой было получение рисованного изображения горы Утайшань. Помимо этого, при Ралпачане было создано несколько переводческих школ, в которых осуществлялись переводы индийских буддистских текстов на тибетский язык и изучался санскрит. А в результате военной экспансии в Дуньхуан тибетцы получили доступ к буддистским текстам и предметам искусства из Центральной Азии. Эти контакты и взаимообмены были прерваны в 838 г. в период правления Лангдармы (Glang dar ma), который запретил монашеские сообщества и начал преследование буддистских монахов. По всей видимости, Лангдарма в конечном счете был убит буддистским монахом, что привело не только к окончанию преследования буддизма, но и к распаду Тибетской империи. В результате этого буддистские контакты между Тибетом и другими буддистскими центрами были практически полностью утрачены и начали повторно возрождаться только в одиннадцатом столетии.

Миры буддизма в 1000–1500 г.г.

К одиннадцатому столетию на пространстве Азиатского континента образовались три отличных друг от друга «мира» буддизма: индо-тибетский, центром которого были монастыри региона Бихара и Бенгалии; восточноазиатский, с несколькими центрами буддизма, расположенными в Китае, Корее и Японии; и буддистский мир Шри-Ланки и Юго-Восточной Азии, объединенный буддизмом тхеравады и языком пали. Однако, это вовсе не означало, что между различными буддистскими регионами прекратились контакты и взаимообмены. В этой связи весьма показательным в отношении стабильности буддистских связей является путешествие через всю Азию южноазиатского монаха Атиши (Atisa, 982-1054 г.г.). Атиша, также известный как Дипанкара Шриджняна (Dipankara Srijnana), в начале одиннадцатого столетия отправился на Суматру, где прошел обучение тантре у местного монаха по имени Дхармакирти (Dharmakirti). Проведя около одиннадцати лет в Юго-Восточной Азии, Атиша вернулся в Индию и поселился в монастыре Викрамашила (Vikramasila). А в 1040 г. по приглашению тибетской королевской семьи (*) Атиша прибыл на Тибет в качестве наставника буддистского тантрического учения (29). Пожалуй, самым известным буддийским монахом 13-го столетия был Дхьянабхадра (санскр. Dhyanabhadra, кит. Zhikong, 1289–1363 г.г.), который был пострижен в монахи в Наланде и впоследствии предпринял путешествие из Индии в Пекин и далее на Корейский полуостров (30). Таким образом, несмотря на значительные доктринальные различия трех буддистских миров, связи между ними сохранялись вплоть до двадцатого столетия.

——————————————————————————————————————-

(*) На Тибете в то время не было централизованного государства. Атишу пригласил правитель западнотибетского царства Гуге (Guge) Еше-О (Yeshe-Ö). – прим. shus

——————————————————————————————————————-

——————————————————————————————————————

(29) For details about Atisa’s life see Alaka Chattopadhyaya, Atisa and Tibet: Life and Works of Dipamkara Srijnana in Relation to the History and Religion of Tibet (New Delhi: Motilal Banarsidass, 1996).

(30) See Duan Yuming, Zhikong: Zuihou yiwei lai Hua de Yindu gaoseng (Zhikong: The Last Eminent Monk from India to Travel to China) (Chengdu: Bashu shushe, 2007).

——————————————————————————————————————

Индо-тибетский буддистский мир

Монастырь Викрамашила, в котором Атиша жил до того, как  принять приглашение тибетского правителя, был одним из ведущих буддистских центров Южной Азии. Он был построен правителем династии Пала Дхармапалой (Dharmapala, правл. 770?–810 г.г.) в конце восьмого или начале девятого столетия и продолжал процветать под покровительством последующих правителей этой династии. Этот монастырь, расположенный недалеко (прибл. 240 км к востоку, на берегу Ганга – прим. shus) от Наланды, был главным местом взаимодействия местного тантрического духовенства и тех, кто прибывал для обучения тантре из Тибета. Вплоть до своего упадка в двенадцатом столетии, Викрамашила играл ключевую роль в распространении тантрического буддизма в Непале и на Тибете. Еще одним известным монастырем в период правления Палов, также принимавшим участие в распространении буддистского тантрического учения, был Одантапури (Odantapuri), расположенный в современном индийском штате Бихар (в 15-ти км к северо-востоку от Наланды – прим. shus). Следует также отметить, что хотя в этот период правители династии Пала уделяли Наланде гораздо меньше внимания, чем Викрамашиле и Одантапури, она по-прежнему оставалась важным центром обучения иностранных монахов и даже получала пожертвования от таких отдаленных государств, как расположенная на Суматре Шривиджая (31).

Вышеупомянутые монастыри были не только источником буддистского тантрического учения, но также способствовали распространению новых форм буддистского искусства, которое получило развитие в период между восьмым и двенадцатым столетиями в империи Палов и других меньших по размерам государствах, располагавшихся в регионе Бихара и Бенгалии. Часто выполненные из черного камня или металла и включающие в себя образы брахманических божеств, эти художественные изделия тантрического искусства Палов встречаются практически по всей территории Азии. При этом, основными регионами, находившимися под влиянием художественных форм Палов, были Непал, Тибет, Юньнань, Ява и Мьянма. (32).

——————————————————————————————————————

(31) On the monastic institutions sponsored and patronized by the Pala rulers, see Puspa Niyogi, Buddhism in Ancient Bengal (Calcutta: Jijnasa, 1980).

(32) Susan L. Huntington and John C. Huntington, Leaves from the Bodhi Tree: The Art of Pala India (8th–12th centuries) and its International Legacy (Seattle: University of Washington Press, 1990).

——————————————————————————————————————

Другие художественные формы, появившиеся в этот же период, свидетельствуют о серьезном соперничестве между последователями буддизма и брахманизма, происходившем в ряде регионов Индии. Во время своего посещения северной Индии в седьмом столетии н.э. китайский монах Сюаньцзан наблюдал упадок ряда городских центров и буддистских монастырей. По всей видимости, исчезновение городских центров, игравших важную роль в период начального распространения буддизма, а также его конфронтация с брахманизмом, оказали серьезное влияние на буддистские структуры, даже несмотря на значительную поддержку, оказываемую им правителями династии Пала (33). В конечном счете, нашествие в тринадцатом столетии тюрко-монгольских мародеров привело к окончательному упадку почти всех основных буддистских монашеских сообществ Северной Индии, включая и три вышеупомянутых монастыря.

Во многих отношениях, Тибет был наследником буддистских тантрических традиций, сформировавшихся в период правления династии Пала. Подобно другим азиатским регионам, Тибет дополнил это буддистское учение собственными уникальными доктринами, включая учение о перевоплощении лам (буддистских наставников), которое, возможно, принадлежит самому Атише. Со временем в центральных, западных и восточных частях Тибета возникли отдельные школы тибетского буддизма, которые развивались во взаимодействии с прилегающими к ним частями буддистского мира, включавшими в себя Кашмир, Центральную Азию и Китай. Помимо этого, на Тибете также были выдающиеся буддистские монахи, такие, как например, Дрогми Лоцава (‘Brog-mi, 992-1072 г.г.) и Миларепа (Mi-la-ras-pa, 1012–96 г.г.), основавшие свои собственные традиции, последователи которых обитали в отдельных монастырях. Таким образом, на Тибете сформировались различные местные школы буддизма, некоторые из которых конкурировали между собой за религиозное и политическое влияние (34).

——————————————————————————————————————

(33) Giovanni Verardi, Hardships and Downfall of Buddhism in India (New Delhi: Manohar and Institute of Southeast Asian Studies, 2011).

(34) See Lopez, “Introduction,” in Lopez (ed.), Religions of Tibet in Practice.

——————————————————————————————————————

Основными буддистскими школами Тибета, сформировавшимися в результате этих межрегиональных взаимодействий и внутреннего саморазвития, являлись Сакьяпа (Sa-skya-pa), основанная Дрогми Лоцавой, который проходил обучение в монастыре Викрамашила и перевел один из главных тантрических текстов «Хеваджра-тантра»; Кармапа (Karma-pa), члены которой договаривались о сдаче Тибета Чингисхану (непонятно какое историческое событие имеет ввиду автор – прим. shus); и Гелугпа (Dge-lugs-pa), основанная в четырнадцатом столетии (в начале 15-го века – прим. shus), в которой особое внимание уделялось соблюдению монашеской дисциплины и традиции наследования Далай-лам и Панчен-лам. Последние две школы часто вступали в конфликты друг с другом, периодически пытаясь при этом снискать расположение монгольских ханов и правителей Китая. Многие из этих тибетских школ также принимали активное участие в распространению тантрических буддистских традиций. Можно отметить их влияние на религиозные практики монголов, ныне проживающих в самой Монголии и в современном китайском автономном районе Внутренняя Монголия. В восемнадцатом столетии некоторые из этих тибетских учений получили распространение даже в южно-сибирском регионе России Бурятии (35).

——————————————————————————————————————

(35) John Snelling, Buddhism in Russia: The Story of Agvan Dorzhiev, Lhasa’s Emissary to the Tsar (Shaftesbury: Element, 1993).

——————————————————————————————————————

Восточноазиатский буддистский мир

Гонения на буддизм танского императора У-цзуна (Wuzong, правл. 840–46 г.г.) 843-845 г.г. (которые часто называют «Гонения периода Хуэйчан» (Huichang) по девизу правления У-цзуна) когда-то рассматривались как водораздел в истории буддистского учения в Китае, но мнение, что это вызвало упадок буддизма, в настоящее время считается необоснованным. Недавние исследования показали, что к этому времени буддизм уже глубоко проник во все сферы жизни китайского общество и что во все последующие периоды он продолжал играть значимую роль во взаимоотношениях Китая с соседними регионами. К примеру, при первых трех правителях династии Сун буддизм, как кажется, уже полностью оправился от гонений 845 г. и составлял неотъемлемую часть сунского дипломатического и торгового обмена с соседними странами. Также в конце десятого и одиннадцатом столетиях полностью возродилась переводческая и религиозная деятельность.

В истории Китая «Гонения периода Хуэйчан» являются одной из самых суровых мер, предпринятых государством для искоренения негативного влияния буддистских монашеских учреждений на китайскую экономику. Одной из их главных причин стало то, что обладая огромной земельной собственностью и имея большое количество освобожденного от налогов духовенства, буддистские монастыри создавали серьезную брешь в доходах государства. Хотя эта же проблема стала причиной как минимум двух более ранних гонений на буддизма (*), произошедшие в период правления У-цзуна были самыми разрушительными. Согласно отчету, представленному императору после их завершения, было разрушено 4 600 монастырей, а 260 500 монахов и монахинь были лишены духовного сана и переведены в разряд налогоплательщиков. Также государством было конфисковано большое количество плодородной земли, ранее принадлежащей буддистским учреждениям (**) (36).

——————————————————————————————————————

(*) В китайской историографии эти три события носят названия «Бедствия от трех У» (кит. 三武之禍, san wu zhi huo; англ. Three Disasters of Wu). Первые гонения на буддизм (по политическим мотивам) были предприняты в 444 г. императором династии Северная Вэй Тай-у-ди (Тоба Тао) (Tai Wu Di (Tuoba Tao), правл. 424–452 г.г.). Вторые гонения произошли в 574-578 г.г. в период правления императора династии Северная Чжоу У-ди Wu Di, 560—578 г.г.), запретившего буддизм и даосизм по экономическим причинам.– прим. shus

(**) Было изъято «несколько десятков миллионов» цзин (1 цзин=6.144 га) плодородных земель. Также было «национализировано» 150 000 рабов. – прим. shus

——————————————————————————————————————

Император У-цзун, как, впрочем, и вся династия Тан, ненадолго пережили «Гонения периода Хуэйчан». Когда династия Сун повторно объединила Китай в 960 г., она восстановила не только буддистские монашеские институты, но и буддистские контакты с Японией, Кореей и кочевыми государствами, возникшими у северных и западных границ китайской империи. При этом, выживанию и возрождению буддизма в сунском Китае способствовало несколько факторов, среди которых, как уже отмечалось выше, возможно, самым главным было глубокое проникновение буддийского учения во все сферы жизни китайского общество. К примеру, идеи буддизма Чистой Земли, обещавшего своим последователям перерождение в раю небесного Будды Амитабхи (Amitabha), всегда были чрезвычайно популярны у китайских буддистов-мирян и получили широкое распространение в Корее, Японии и Вьетнаме. А зародившаяся и развившаяся в Китае традиция чань-буддизма оказала значительное влияние на многие восточноазиатские сообщества (37). Таким образом, уничтожение монастырей и храмов и лишение духовного сана монахов и монахинь в «период Хуэйчан» не оказало разрушительного воздействия на эти верования и их практики, поскольку они уже глубоко укоренились в сознании простых людей.

——————————————————————————————————————

(36) Ch’en, Buddhism in China, 232.

(37) Nguyen Cuong Tu, Zen in Medieval Vietnam: A Study and Translation of the Thiê`n uyển tập anh (Honolulu: University of Hawai‘i Press, 1997).

——————————————————————————————————————

В течение десятого и одиннадцатого столетий коммерческие и государственные структуры Восточной Азии продолжали стимулировать и оказывать поддержку межрегиональным буддистским контактам. В этом вопросе своеобразным катализатором стало изобретение печатания наборным шрифтом, которое способствовало увеличению обращения буддистских текстов и канонов. Политика сунского двора, направленная на содействие внутренней и внешней торговле, оказала огромное влияние на экономику страны. По всему Китаю возникали новые торговые маршруты и местные рынки, которые постепенно интегрировались в систему глобального евразийского товарооборота. Буддистские монастыри сунского Китая также стали частью этой коммерческой революции, предоставляя торговцам ссуды и места для ярмарок и рынков. Помимо прочего, было засвидетельствовано быстрое увеличение объемов торговли буддистскими культовыми принадлежностями, хотя причастность к этому буддистских монахов (и торговцев, выдающих себя за монахов) стала вызывать беспокойство сунского двора.

Рост спроса на буддистские культовые принадлежности был связан не только с расширением торговли в период династии Сун, но и с образованием государств у некоторых кочевых племен Центральной и Восточной Азии, в частности у киданей и тангутов, которые основали, соответственно, династии Ляо (Liao, 907-1125 г.г.) и Си Ся (Xixia, 1038-1227 г.г.). Подобно государствам Восточной и Юго-Восточной Азии, обсуждавшимся выше, Ляо и Си Ся (а позже и монголы) также использовали буддизм для создания государственной идентичности и легитимизации политической власти (38).

Другим важным фактором, повлиявшим на рост торговли буддистскими культовыми принадлежностями, стала вера в апокалиптические пророчества, приписываемые самому Будде. Согласно этим предсказаниям в будущем (точное время наступления таких событий отличается от текста к тексту) произойдет вторжение в Индию иноземцев с последующим разрушением всех буддистских памятников, или же упадок в монашеских сообществах приведет к полному исчезновению буддистского учения. Мир будет охвачен безудержной алчностью, хаосом, болезнями и голодом до тех пор, пока будущий Будда Майтрейя (Maitreya) не спустится на землю для того, чтобы восстановить порядок и возродить буддизм. Сообщения об упадке монашеских центров Индии и популярность апокалиптических идей, присутствующие в буддистских текстах, по всей видимости, оказывали сильное влияние на буддистские сообщества всей Восточной Азии. Эти тревожные ожидания увеличивали спрос на священные реликвии и тексты с целью сохранения их для будущего возрождения буддийского учения (39).

——————————————————————————————————————

(38) Ruth W. Dunnell, The Great State of White and High: Buddhism and State Formation in Eleventh-Century Xia (Honolulu: University of Hawai‘i Press, 1996).

(39) The apocalyptic prophecies in Buddhism are discussed in detail by Jan Nattier, Once Upon a Future Time: Studies in a Buddhist Prophecy of Decline (Berkeley: Asian Humanities Press, 1988).

——————————————————————————————————————

Вследствие всего вышесказанного, китайский буддистский канон, копирование и доставка которого теперь могла осуществляться в самые сжатые сроки, превратился в Восточной Азии в объект повышенного спроса. Это спрос способствовал увеличению потребности в новых буддистских текстах и переводчиках, а также созданию официальных переводческих бюро. Известно, что бюро переводов сунского двора наняло индийских и китайских монахов, которые перевели рекордное число буддистских текстов и напечатали несколько копий буддистского канона. Создается впечатление, что количество буддистских текстов, переведенных в период правления первых трех сунских императоров было больше, чем за все время правления любой из предыдущих династий. Однако, изготовление и отправка в другие страны этих канонов не всегда было связана с распространением (или сохранением) будийского учения как такового. К примеру, сунский двор Китая и корейское государство Корё (Koryo, 918-1392 г.г.) конкурировали между собой, используя дарение буддистских канонов соседним регионам как составную часть своих дипломатических маневров (40).

В Корее окончательное становление различных форм буддизма произошло в период доминирования государства Силла, которое объединило под своей властью все остальные государства Корейского полуострова. Буддийские школы и направления, проникавшие в Корею из Китая, подвергались адаптации и доместикации местными монахами, среди которых наиболее известными являлись Вонхё (Wonhyo, 617-689 г.г.) и Ыйсан (Ŭisang, 625-702 г.г.). Некоторые корейские монахи, такие как Чхэгван (Ch’egwan), принадлежащий школе тяньтай (Tiantai), даже приглашались в Китай для прояснения доктринальных вопросов. По примеру своих китайских коллег, буддистское духовенство Кореи также сакрализовало в своем регионе несколько примечательных мест, превратив их в популярные центры паломничества. Одним из них стал корейский аналог китайской Утайшань гора Одаэ-сан (Odae), где паломники могли осуществить свои ритуальные действия, связанные с культом Манджушри, без необходимости ехать в Китай (41).

Успехи корейского буддизма, достигнутые в период доминирования государства Силла, заложили основу для роста его влияния при правителях Корё. Особенно популярным в этот период стало учение сон-буддизма, ритуальные церемонии которого финансировались государством и поэтому получили широкое распространение. Близкие и обоюдовыгодные отношения между буддистским сообществом и государством возникли еще во времена правления Тхэджо (T’aejo, правл. 918–43 г.г.) – основателя правящей династии и самого государства Корё. И хотя государством были введены ограничения на пострижение в монахи, буддизм в целом (и монахи сон-буддизма в частности) получал государственную поддержку во время большей части времени существования Корё. Также процветали и буддистские монастыри, имевшие крупные земельные владения и обеспечиваемые частными пожертвованиями и государственной поддержкой. Считается, что буддистские монастыри в Корё контролировали одну шестую часть всех плодородных земель страны (42).

——————————————————————————————————————

(40) Sen, Buddhism, Diplomacy, and Trade, 118.

(41) McBride, Domesticating the Dharma.

(42) See Vermeersch, The Power of the Buddhas: The Politics of Buddhism During the Koryo Dynasty (918–1392) (Cambridge, MA: Harvard University Asia Center, 2008).

——————————————————————————————————————

Нечто подобное корейской доместикации буддизма и установлению корейскими буддистами долгосрочных связей с буддистскими центрами Китая имело место и в Японии. Монахи из Японии также часто посещали танский Китай для прохождения обучения у китайских или индийских учителей. Идеи буддистской школы тяньтай, а также тантрического и чань-буддизма, проникли в Японию главным образом благодаря именно этим каналам. На протяжении исторических периодов Хэйан (Heian, 794-1185 г.г.) и Камакура (Kamakura, 1185-1333 г.г.) эти три традиции развились в то, что сейчас известно как буддистские школы тэндай (Tendai), сингон (Shingon) и дзэн (Zen). При этом, японскому монаху Сайтё (Saicho, 767-822 г.г.) приписывается основание школы тэндай, а Кукай (Kukai), как уже отмечалось выше, способствовал проникновению в Японию тантрического учения.

Монахи Хонэн (Honen, 1133-1212 г.г.) и Синран (Shinran, 1173-1262 г.г.) ассоциируются с распространением в Японии учения буддизма Чистой Земли. Хотя первоначальные учения все этих школ были импортированы из Китая, каждая из них прошла определенный путь развития внутри самой Японии, что иногда приводило к возникновению новых ответвлений. Самым подходящим пример в этом случае является школа нитирэн (Nichiren), которая возникла после того, как японский монах Нитирэн (Nichiren, 1222-82 г.г.) решил реформировать идеи школы тэндай, сделав акцент на особом значении Сутры Лотоса как единственно истинного буддистского текста.

При сёгунате Камакура японский буддизм пользовался государственной поддержкой, вследствие чего значительно возросло его экономическое могущество, а буддистские ритуалы и церемонии приобрели широкую популярность. Как и в других частях Восточной Азии этого периода, особую ценность для монашеских сообществ и самого государства приобрели телесные реликвии Будды, вследствие чего их почитание стало основой многих буддистских церемоний периода Камакуры. К примеру, реликвии, находящиеся в храме Тодзи (Toji) в Киото, считались «духовным драгоценностями» Индии, Китая и Японии и описывались как «духовные сокровища государства и защитники императорской семьи» (43).

——————————————————————————————————————

(43) Brian D. Ruppert, Jewel in the Ashes: Buddha Relics and Power in Early Medieval Japan (Cambridge, MA: Harvard University Asia Center, 2000): 274.

——————————————————————————————————————

К тому времени, как монгольский хан Хубилай основал в Китае новую династию Юань (1271-1368 г.г.), в Китае, Корее и Японии уже сформировались свои собственные буддистские миры, обладавшие уникальными доктринальными и ритуальными особенностями. При этом в каждос из этих регионах для духовенства и мирских последователей буддизма были созданы необходимые монастырские учреждения и центры обучения, а также собственные места паломничества. Однако, несмотря на такую локализацию, эти регионы по-прежнему продолжали осуществляться контакты и взаимообмены в рамках глобального буддистского мира. Известно, что вследствие принятия тибетского буддизма Хубилаем в Китае и Хулагу в Иране, пан-азиатские буддийские маршрутные сети тринадцатого и четырнадцатого веков простирались от Японии до Персидского залива.

Буддистский мир Шри-Ланки и Юго-Восточной Азии

В одиннадцатом столетии значительно активизировались перемещения и взаимообмены по маршрутной сети буддизма тхеравады, соединявшей Шри-Ланку с различными материковыми и приморскими государствами Юго-Восточной Азии. Буддистские практики Юго-Восточной Азии были разнообразны и многогранны, поскольку в процессе своего формирования они испытали влияние не только монастырских общин Шри-Ланки, но и различных регионов Индии, а также южных и юго-западных областей Китая. Они включали в себя элементы учений и художественные формы, ведущие свое происхождение из индийского региона Андхра; буддизм тхеравады и тантрические учения (*), распространившиеся со Шри-Ланки и ряд заимствований из чань-буддизма и других китайских школ. Существовали также различные культы и религиозные идеи, которые имели местное происхождение и распространение которых ограничивалось отдельными территориями Юго-Восточной Азии. Следует отметить, после десятого столетия тхеравадинские взаимосвязи этого региона значительно укрепились, прежде всего в связи с политическими изменениями, имевшими место в Шри-Ланке, Мьянме и Таиланде.

——————————————————————————————————————

(*) Вероятно, автор имеет в виду эзотерические практики тхеравады – прим. shus

——————————————————————————————————————

Во второй половине одиннадцатого столетия ланкийский правитель Виджаябаху I (Vijayabahu I, правл. 1055-1110 г.г.) изгнал с острова южноиндийских захватчиков Чолов и объединил под своей властью всю Шри-Ланку. Политическое господство сингалов на Шри-Ланке усилилось в период правления Паракрамабаху I (Parakramabahu I, правл. 1153-1186 г.г.), который, согласно сообщениям исторических хроник, осуществил военную кампанию против южноиндийских государств и восстановил морские маршруты, соединяющие Шри-Ланку с землями, прилегающими к Южно-Китайскому морю. Как при Виджаябаху I, так и при Паракрамабаху I буддистские сообщества находились под королевским покровительством и процветали (44).

——————————————————————————————————————

(44) For details, see R. A. L. H. Gunawardana, Robe and Plough: Monasticism and Economic Interest in Early Medieval Sri Lanka (Tucson: The University of Arizona Press, 1979).

——————————————————————————————————————

Как известно, во время своих сражений против Чолов Виджаябаху I попросил Аноратху (Anawratha, санскр. Aniruddha, правл. 1044-1077) – правителя недавно возникшего на территории Мьянмы государства Паган – сохранить буддистскую традицию и религиозные принадлежности на время хаоса и военных действий, охвативших остров. Этот правитель Пагана несколько раньше узаконил свою политическую власть с помощью буддизма тхеравады, появившегося на территории Мьянмы в более ранние времена. По сообщениям исторических хроник, после победы Виджаябаху I монахи из Мьянмы прибыли на Шри-Ланку и оказали помощь ланкийскому монарху в восстановлении буддизма на острове. Сотрудничество между паганскими и сингальскими правителями в последующие периоды выразилось в том числе и в частых буддистских контактах между этими двумя регионами, которые включали в себя дарение реликвий и священных текстов. Пожалуй, самым известным буддистским монахом Мьянмы, посетившим Шри-Ланку, был Уттараджива (Uttarajiva), который побывал на острове во времена правления Паракрамабаху I. Один из членов его делегации, монах Чапата (Chapata), остался на Шри-Ланке для прохождения обучения. После возвращения в Мьянму в 1181 или 1182 году, Чапата основал сингальский буддистский центр, который, согласно Р. А. Л. Х. Гунавардане (R. A. L. H. Gunawardana), сыграл важную роль в распространении сингальского буддизма тхеравады не только в Мьянме, но также и в других частях Юго-Восточной Азии (45). Однако, нужно отметить, что в государстве Паган также существовало несколько других школ буддизма тхеравады, которые отождествляли себя с некоторыми местными наставниками, отдельными монашескими сообществами или местами происхождения.

Покровительство буддизму, оказываемое местными правителями, дипломатические контакты со Шри-Ланкой и взаимообмены между региональными монашескими сообществами стали причиной того, что в период Сукхотаи (Sukhothai, 1238-1438 г.г.) буддизма тхеравады постепенно занял в Таиланде господствующее положение. При короле Раме Кхамхэнге (Rama Khamhaeng, правл. 1279–99 г.г.) и его преемниках сингальские учение тхеравады и монашеские традиции распространились по всем территориям Таиланда, контролируемым Сукхотаи. Поскольку правители Чиангмая (Chiangmai) также развивали свои собственные связи со Шри-Ланкой, со временем сингальский буддизм тхеравады проник практически на все территории современного Таиланда (46).

——————————————————————————————————————

(45) Gunawardana, Robe and Plough, 276–7.

(46) Donald K. Swearer, “Buddhism in Southeast Asia,” in Joseph M. Kitagawa and Mark D. Cummings (eds.), Buddhism and Asian History (New York: Macmillan, 1987): 116–18.

——————————————————————————————————————

Даже в тех регионах Юго-Восточной Азии, где сингальская тхеравада не пользовалась значительным влиянием, одновременно с ростом популярности культа буддистских реликвий отмечалось увеличение активности буддистских контактов между этими регионами и Шри-Ланкой. Зуб и другие реликвии Будды, находящиеся на Шри-Ланке, привлекали монахов, посланников иностранных правителей и пожертвования практически со всех регионов Юго-Восточной Азии. Сообщается, что правитель из Тамбралинги (Tambralinga) по имени Чандрабхану (Candrabhanu) даже дважды нападал на Шри-Ланку в 1247 и 1262 г.г. с целью захвата буддийских реликвий (47). Популярность этих реликвий, возможно, также захватила воображение правителя Китая хана Хубилая, который в 1284 г. отправил на Шри-Ланку своего посланника с заданием раздобыть чашу для подаяний Будды. Кроме того, вполне вероятно, что причиной конфликта 1410-11 г.г. между минским флотоводцем Чжэн Хэ (Zheng He) и правителем Шри-Ланки Алакешварой (Alakeswara) (в результате которого последний был захвачен в плен и вывезен в Китай) стали притязания посланника китайского императора на священные реликвии Будды, хранившиеся на острове (48).

——————————————————————————————————————

(47) W. M. Sirisena, Sri Lanka and South-East Asia: Political, Religious and Cultural Relations, a.d. c. 1000 to c. 1500 (Leiden: Brill, 1978): 36–57.

(48) Louise Levathes, When China Ruled the Seas: The Treasure Fleet of the Dragon Throne 1405–1433 (New York: Simon & Schuster, 1994): 116–18.

——————————————————————————————————————

Интерес императорских дворов династий Юань и Мин (1368-1644 г.г.) к Шри-Ланке является следствием происходившей в то время торговой и дипломатической экспансии Китая в регионы, прилегающие к Индийскому океану. К концу тринадцатого столетия китайские диаспоры появились во многих портах Южной и Юго-Восточной Азии, а китайский буддизм, как уже отмечалось выше, еще раньше проник во Вьетнам, Мьянму и, возможно, на Яву. С формированием сети китайских диаспор народные формы буддизма, который приносили с собой мигранты, начали распространяться также и в других регионах Юго-Восточной Азии. К примеру, культ Гуаньинь (Guanyin) получил широкое распространение во всей приморской части Юго-Восточной Азии, особенно в тех местах, где существовали китайские диаспоры. Несколько позднее эти сообщества начали возводить свои храмы и святилища, посвященные Гуаньинь, также и в Южной Азии. Достоверно известно, что сеть морских торговых маршрутов, активно используемая шри-ланкийцами, жителями Юго-Восточной Азии и китайцами, продолжала связывать буддистские миры Азии на протяжении большой части колониального периода.

Заключительные замечания

Распространение буддизма являлось не просто проникновением в другие регионы неких новых религиозных учений. Этот процесс также включал в себя перенос на сопредельные или отдаленные территории новых художественных форм, литературных жанров, ритуальных принадлежностей, географических знаний, а также технологий и научных идей. Все это вызвало огромные изменения в культурной, политической и общественной жизни множества людей, проживавших на значительной части Азиатского континента. Взгляды на мироустройство, системы верований и даже самосознание оседлых сообществ, кочевых племен и обитателей островов коренным образом изменились после того, как они впервые познакомились и приняли буддистское учение. При этом, на всех этих территориях буддистские идеи и доктрины были адаптированы к местным потребностям и существующим системам ценностей. Можно сказать, что паназиатский характер буддизма определяется не только географией его распространения, но также и вкладом в буддистское учение каждого из его регионов.

Тесная взаимосвязь распространения буддизма с деятельностью купеческих сообществ и системой торговых маршрутов также оказала существенное влияние на экономическую деятельность и межрегиональные торговые связи. Монашеские общины иногда сами были крупными землевладельцами и обладали значительными богатствами. Хотя в некоторых случаях такие аспекты деятельности буддистских сообществ приводили к государственному вмешательству в их жизнь и даже гонениям на буддизм, они также способствовали и активизации экономической деятельности. Храмовые ярмарки, вложение средств в коммерческие предприятия, а также содержание постоялых дворов для странствующих торговцев – все это создавало благоприятные условия для развития межрегиональной торговой деятельности. Торговцы, как уже отмечалось выше, также оказывали содействие монахам, обеспечивая оборот ритуальных принадлежностей и помогая путем пожертвований создавать и поддерживать монастыри. Помимо этого, они были ключевым элементом в деле распространения буддистских идей в новые регионы.

За почти два тысячелетия вышеупомянутые аспекты, связанные с распространением буддизма, оказали значительное влияние на исторические процессы, происходившие на большей части территории Азии. Во-первых, буддизм объединил различные регионы Азии на пространстве от Ирана до Японии посредством культурных, дипломатических и коммерческих взаимообменов. Миссионерская и паломническая деятельность буддистов, а также их поиски новых учений и священных текстов, связывали отдаленные города, порты, оазисы и священные места более тесно, чем обычные торговые взаимоотношения. Во-вторых, общий интерес к учению Будды, независимо от того, в какой форме оно на самом деле было представлено в конкретном регионе, привел к обращению в среде азиатских сообществ самого широкого диапазона идей. В-третьих, буддизм оказал системное влияние на экономическую деятельность, искусство управления государством, формирование политических/культурных идентичностей и создание священных ландшафтов на большей части территории Азии. Известно, что когда в конце восемнадцатого (скорее всего следует читать «девятнадцатого» – прим. shus) и начале двадцатого столетий азиатские интеллектуалы начинали формулировать идею паназиатизма, в основе их модели лежали буддистские связи, существовавшие до европейской колонизации Азии.

Однако вплоть до шестнадцатого столетия буддизм за пределами Азии, как кажется, не имел какого-либо особо заметного влияния. Возможно, что некоторые буддистские идеи могли проникать в регион Средиземноморья по тем же самыми торговым маршрутам, которые способствовали знакомству буддистского искусства с некоторыми греческими и римскими образами и художественными формами (49). Но настоящее знакомство европейцев (а затем и американцев) с буддизмом произошли уже после шестнадцатого века. В последующие столетия деятельность двух основателей Теософского общества американца Генри Стил Олкотта (1832-1907 г.г.) и украинки Елены Петровны Блаватской (1831-1891 г.г.), а также шри-ланкийского монаха Анагарики Дхармапалы (Anagarika Dharmapala, 1834-1933 г.г.) и, наконец, четырнадцатого Далай-ламы способствовала окончательному превращению буддизма в глобальную религию.

——————————————————————————————————————-

(49) On the possible spread of Buddhist ideas to the West and the issue of their failure to have similar impact as in Asia, see Erik Seldeslachts, “Greece, the Final Frontier? – The Westward Spread of Buddhism,” in Ann Heirman and Stephen Peter Bumbacher (eds.), The Spread of Buddhism (Leiden: Brill, 2007): 131–66.

——————————————————————————————————————

Pages: 1 2

script type="text/javascript"> var gaJsHost = (("https:" == document.location.protocol) ? "https://ssl." : "http://www."); document.write(unescape("%3Cscript src='" + gaJsHost + "google-analytics.com/ga.js' type='text/javascript'%3E%3C/script%3E"));