2. Абхидхамма и практика: путь в медитационных системах тхеравады

Сядьте в удобную позу, в которой при необходимости вы сможете находиться часами. Затем сложите руки на коленях…. Закройте глаза и попробуйте представить, что вы концентрируете свой ум на входном отверстии правой ноздри. Затем я хочу, чтобы вы трижды повторили слова «самма арахан» (samma arahan). После этого сконцентрируйте ум на внутреннем уголке правого глаза и повторите те же слова, что и раньше. Далее постарайтесь сконцентрировать все свое внимание на центре черепа. Затем на задней части рта, чуть выше небного язычка. Затем на нижней части горла. Затем спуститесь вниз до пупка. И, наконец, [сконцентрируйтесь] на расстоянии ширины двух пальцев от пупка. В каждой из этих позиций вы должны повторить «самма арахан» три раза, но когда вы дойдете до последней позиции, вам следует продолжить повторять эти слова. Если вы обнаружите, что ваш ум блуждает, вернитесь только в последнюю позицию, не проходите все позиции снова. Так вы узнаете много нового. Если вы добьетесь успеха, в вашем сознании возникнет точка света, видимая как бы внутренним мысленным взором.

Чандасаро Сот (Candasaro Sot, также Luang Pu Sodh Candasaro)¹

Вступление

Это были первые наставления по медитации, данные в 1954 году британскому монаху Kapilavaḍḍho в расположенном в Бангкоке вате Пакнам (Wat Paknam) его настоятелем Чандасаро Сотом, сыгравшим важную роль в популяризации модернизированной и поэтому более доступной формы боран камматтханы (borān kammaṭṭhāna). Даже это упрощенное руководство уже дает нам некоторое представление о том, что является необычным или отличительным в данной практике: особая значимость точек света, иногда называемых хрустальными сферами или драгоценными камнями; использование мантр – священных фраз, называемых в этой традиции парикамма (parikamma), т.е. «предварительными»; сосредоточенность на пути из физических точек от ноздри до места, расположенного на расстоянии двух пальцев от пупка. Это заключительное место независимо от пола практикующего называется габбхой (gabbha), т.е. «маткой».

———————————————-

¹ Randall 1990: 28. Словосочетание самма арахам (sammā arahaṃ) на пали означает «совершенно достойный» и является описанием Будды, содержащимся в словесной формуле итиписо (itipiso; два слова из первой строчки итиписо: itipi so bhagavā arahaṁ sammā-sambuddho – прим. shus), которая перечисляет качества Будды и является основой медитации на них. Также могут иметь эзотерическое значение и пятисложные словесные формулы, представляющие собой группы из пяти слов. Некоторые линии боран камматтханы, такие как, например, линия в камбоджийском вате Дамрей Сар (Wat Damrei Sar), считают неправильным использование словосочетания самма арахам, предпочитая вместо него слово арахам, в то время как изначально в вате Ратчаситтарам (Wat Ratchasittharam) использовалось слово бу-ддхо (bu-ddho), т.е. Будда.

———————————————-

Мы исследуем различные линии данной традиции в следующей главе, где сможем определить место учения Чандасаро Сота в обширном семействе боран камматтханы (borān kammaṭṭhāna). Здесь же я в первую очередь хочу рассмотреть, что именно сторонние наблюдатели находили странным или неортодоксальным в данной практике. После чего мы исследуем основные принципы, лежащие в основе боран камматтханы, опираясь при этом на тхеравадинские доктрины непостоянства и обусловленности.

2.1 Отличительные особенности медитации эзотерической тхеравады

В этом разделе мы рассмотрим некоторые из наиболее ярких особенностей боран камматтханы (borān kammaṭṭhāna), которые отличают ее от всех других форм медитативной практик тхеравады. Как мы увидим, некоторые из этих особенностей противоречат представлениям о тхераваде как о ранней и простой форме буддизма.

Пять пити как начальная практика

Отличительной особенностью боран камматтханы является то, что ее практики (по крайней мере, в немодернизированных формах) неизменно начинаются с пяти состояний пити (pīti; радость, восторг), являющихся подгруппой пити, переживаемых во время первой джханы (jhāna). В свою очередь джханы – это череда последовательных и все более совершенных состояний спокойствия и сосредоточения, достигаемых посредством медитативной практики саматха (samatha, успокоение). Разделение пити на подгруппы было принято незадолго до написания комментариев к Палийскому канону в пятом столетии. Благодаря системе пити, путь раздробился на более управляемые этапы. Вместо того, чтобы пытаться достичь первой джханы за один раз, процесс продвижение к ней теперь делится на отдельные составляющие². Возможно, что также следует принять во внимание присутствующее в некоторых буддистских текстах воззрение, согласно которому существа более высоких уровней буддийской космологии – выше сферы желаний (kāmadhātu) – питаются пити, которое выступает для них в роли тонкой пищи. Как уже отмечалось ранее, существует корреляция между уровнями буддистских медитативных достижений и буддийской космологией, и в особенности это относится к практикам саматхи. До признания функций пуповины, упомянутых в одном из буддистских комментариев пятого столетия, предполагалось, что развивающийся в утробе матери эмбрион также питается такой тонкой пищей³.

———————————————-

² Этот анализ разделения пити на подгруппы, обеспечивающие постепенный путь, взят из Skilton 2016.

³ Kong 2015: 47. Kong подробно рассказывает о верованиях, касающихся различий между тонкой и грубой пищей, а также космологии и питания плода.

———————————————-

Плод в качестве модели духовной трансформации

Воображаемый образ матки как ключевого элемента при выполнении практики служит не только для того, чтобы быть ориентиром в определении приблизительного местоположения медитативного фокуса. Различные уподобления развитию плода и элементам эмбриологии повсеместно встречаются в досовременной боран камматтхане (borān kammaṭṭhāna), в том числе в ритуалах перерождения⁴. В ней из тридцати трёх составляющих человеческого тела, присутствующих в анализе тхеравады, двенадцать отождествляются с качествами матери плода, а оставшаяся двадцать одна – с качествами его отца. Также, наряду с другими разграничениями на мужское и женское, встречается отождествление правой руки с мужским, а левой – с женским. Еще более поразительной особенностью боран камматтханы, не встречающейся ни в Палийском каноне, ни в комментариях к нему, является практика переноса в тело медитативных обретений, начиная с пяти пити (pīti). Это делается посредством помещения визуального представления каждого результата медитации на пути, начинающимся от интраназальной полости и следующим далее вниз до «матки». Плоды медитации обычно представляются в виде светящихся сфер или других нимитт (nimitta), т.е. «знаков», возникающих в процессе медитации. Попав в «матку», они перестраиваются в различные комбинации и оседают там. В Главе 5 мы вернемся к данному процессу, а также взаимосвязи между этими медитациями и традиционным врачеванием развивающегося эмбриона в аюрведическом акушерстве.

———————————————-

⁴ Некоторые из этих элементов будут обсуждаться подробнее в данной книге, но здесь меня в первую очередь интересует медитация, поэтому более широкое рассмотрение различных аспектов ритуала см. в Crosby 2000a (см. перевод этой статьи: «Тантрическая тхеравада… » https://webshus.ru/20221 – прим. shus), а также в работах Bizot и Bernon.

———————————————-

Могущество языка пали

Язык писаний канона тхеравады пали всегда считался священным, по крайней мере, начиная с пятого века н.э. Еще большее значение эта священность приобрела в культуре боран камматтханы (borān kammaṭṭhāna), где палийский алфавит воспринимается как творческая и могущественная сила, используемая посредством символизма букв и буквенной алхимии. К примеру, в тексте боран камматтханы из северо-восточного Таиланда «Буддханоракан» (Buddhanorakan), изданном под редакцией Kitchai Urkasame, представлен космогонический миф, согласно которому в мире ничего не существовало до палийских фонем ma, a, и u. Далее они отождествляются с элементами различных трехчастных групп: освещение, свет и лучи шести цветов; буддийские добродетели благонравного поведения, внутренняя дхамма (dhamma) и щедрость; а также жизнь, дыхание и разум. Индологи сразу же ассоциируют эти три слога с инверсией компонентов санскритского слога oṃ, который распадается на a, u и m/ṃ и которому в индуизме приписывается подобное космогоническое могущество. Другую космогонию, основанную на палийском алфавите, мы рассмотрим в Главе 4 . С точки зрения практики такое осмысление пали означает, что палийские слоги рассматриваются как обладающие могуществом и способностью олицетворять компоненты космоса и учения Будды. Они применяются в качестве системы символических обозначений, а также в механизме трансформации личности посредством использования этих слогов для передачи качеств, которые они представляют подобно вышеупомянутым нимиттам (nimitta). Эта буквенная алхимия присутствует не только в медитации, но и в защитной практике создания священных графических схем янтр (yantra), состоящих из палийских слогов и применяемых для обережения от различных опасностей. Благодаря популярности татуировок из Таиланда и Камбоджи, данная практика теперь распространилась по всему миру, хотя ее связь с медитацией и могуществом пали сейчас по большей части забыта. Такое отношение к пали в целом соответствует отношению к санскриту в сфере индийской культуры. Более того, для постороннего все это выглядит похожим на тантру или даже – для светских и протестантских колониальных наблюдателей – на очковтирательство по типу отвергаемых ими католических заклинаний и по этой причине кажется чуждым тхераваде.

———————————————-

⁵ Buddhanorakan 1.3, цитируется в Urkasame 2013: 29–30.

———————————————-

Нумерология

Также очень важное значение в боран камматтхане (borān kammaṭṭhāna) имеет нумерология, т.е. символизм чисел, особенно в отношении числа «пять». Вместо стандартной группы из Трех драгоценностей или прибежищ, а именно Будды, Дхаммы и Сангхи, здесь мы видим группу из пять компонентов с добавлением самой практики медитации в качестве четвертой драгоценности и наставника медитации в качестве пятой. Подношения Будде и наставнику перед началом каждого этапа практики включают в себя различные наборы, состоящие из пяти предметов: свечей, благовоний, шариков воздушного риса, сосудов с водой и т.п. Такая нумерология сочетается с использованием могущественных слогов. Например, считается, что группа из пяти слогов na mo bu ddhā ya, которая в экзотерическим варианте языка пали означает «почтение Будде», на самом деле олицетворяет собой различные пятичастные группы, такие как пять элементов материи (земля, вода, огонь, ветер и пространство), или пять кхандх (khandha, совокупность), составляющих личность, или же пять пити (pīti). В последнем случае это означает, что слоги na mo bu ddhā ya могут отождествляться с пятью пити при воплощении плодов медитации внутри тела.

Сходства с тантрой

Помимо буквенной алхимии и нумерологии, на близость практик боран камматтханы (borān kammaṭṭhāna) и тантры указывают и ряд других особенностей. К ним относится создание Будды или просветленного существа (arhat) внутри тела практикующего – процесс, который будет в центре внимания данной главы. Как и в случае с тантрой, мы также видим отличия между различными направлениями применения этих практик, в частности между внутренней трансформацией самого практикующего и внешней трансформацией других и для других. К последним относятся методы исцеления, дарования непобедимости или даже нанесения вреда другим. «Внутренняя» практика называется путем правой руки, а «внешняя» – путем левой руки. Классификация «правая рука/левая рука» также присутствует и в традиционной тхераваде. Ее можно обнаружить в физическом символизме, таком как уже отмеченная выше ассоциация правой стороны с мужским, а левой – с женским, а также в организации сангхи на национальном и монастырском уровне, при этом правое всегда имеет приоритет над левым. Хотя деление по принципу правой и левой руки также встречается в индуистской шиваитской тантре и буддистской тантре ваджраяны, использование фразы «левая рука» в боран камматтхане не несет в себе антиномических коннотаций, которые она может иметь в этих традициях. Другими словами, мы не видим, чтобы это определение относилось к практикам в местах погребений, сексуальным контактам и отрицанию кастовых порядков, а также к употреблению нечистых веществ, т.е. ко всему тому, что присутствует в индийской тантре.

Еще одним сходством с тантрой является необходимость получения от наставника посвящения, позволяющего приступить к практике, хотя это требование и отсутствует на начальных стадиях большинства модернизированных линий. Церемония инициации включает словесную формулу, в соответствии с которой наставник принимает на себя всю папу (pāpa; неблагоприятная или плохая карма), накопленную посвящаемым, и передает ему свою пунью (puṇya; заслуги, способствующие хорошей карме), как это происходит и при тантрическом посвящении.

2.2 Абхидхамма и вопросы ортодоксальности

Из-за этих и ряда других особенностей боран камматтхана (borān kammaṭṭhāna) выглядит неортодоксальной в свете как канонических писаний, так и современных представлений о том, какой должна быть тхеравада. Однако наряду с этими характерными чертами мы наблюдаем и другие, которые, как кажется, полностью соответствуют буддизму тхеравады. Самой значительной из них является повсеместное присутствие терминологии абхидхаммы. Мы уже встречались с абхидхаммой – тхеравадинским анализом вселенной и всеобщей обусловленности, осуществляемым прежде всего с точки зрения нашего внутреннего опыта. Она обеспечивает основу для понимания того, как может произойти превращение непросветленного человека в архата или будду, включая детальное осмысление сознания и этики. Учение абхидхаммы изложено в третьем разделе Палийского канона «Абхидхамма-питаке» (Abhidhamma Piṭaka), и с точки зрения тхеравады оно несет в себе абсолютную истину. По своей сути, она является наиболее авторитетным выражением Дхаммы – истины, которой учил Будда. Поскольку абхидхамма более подробна и систематизирована, чем учение «Сутта-питаки», то, вполне очевидно, что она являет собой ортодоксию. Седьмая книга «Абхидхаммы-питаки» «Паттхана» (Paṭṭhāna) фокусируется на синтезе, разъясняя как взаимодействуют все компоненты реальности, именуемые дхаммами (dhammas). Считается, что «Паттхана» воплощает в себе всеведение Будды.

Абхидхамма продолжала развиваться, оставаясь живой традицией экзегезы, науки и практики. Как мы увидим далее, боран камматтхана использует обширную терминологию абхидхаммы, почерпнутую не из канона, а из комментаторской литературы пятого столетия. Полезным компаратором того периода является влиятельный трактат «Висуддхимагга» (Visuddhimagga, «Путь очищения»), в котором дается систематическое описание пути к становлению архатом посредством практик правильного поведения и медитации, кульминацией которых являются медитации, ведущие к обретению освобождающей мудрости, именуемой панной (paññā, мудрость, проницательность) (мы рассмотрим этот вопрос далее). «Висуддхимагга» – это труд, опирающийся на абхидхамму, который используется в практиках пути. Будучи весьма авторитетным, он может считаться олицетворением тхеравадинской ортодоксии, что делает его для нас ценным ориентиром.

Поскольку тхеравада в Юго-Восточной Азии и на Шри Ланке сосуществовала с брахманическим индуизмом и различными традициями индуистской и буддистской тантры, то возникает очевидный вопрос: а не возникла ли боран камматтхана (borān kammaṭṭhāna) в результате возведения надстройки в виде тхеравады над совокупностью практик, которые по своей сути являются брахманческими или тантрическими? Выражаясь иными словами, а не является ли терминология абхидхаммы поверхностным облачением в попытках придать неортодоксальным учениям ортодоксальный вид? Подобный процесс мог произойти в те времена, когда в каком-либо из регионов, которые сегодня являются тхеравадинскими, монарший двор прекратил поддерживать, к примеру, шиваизм или ваджраяну и перенес свою благосклонность на тхераваду. Или же боран камматтхана является развитием буддизма, основанного на абхидхамме, который органически сформировался в рамках тхеравады, хотя и, возможно, под некоторыми влиянием тех же самых факторов, что оказали воздействие и на формирование других традиций? Этот вопрос особенно интригует в отсутствие прямых доказательств заимствований из тантры, таких как тантрический пантеон, возвышенная роль сексуального соития или иная специфика каких-либо тантрических ритуалов, известных из других источников. Обширное исследование Kitchai Urkasame тайских материалов, связанных с боран камматтханой, содержит основательное и очень значимое рассмотрение особенностей, касающихся боран камматтханы, которые могли бы считаться тантрическими по своей природе. Он сравнивает их с примерами из источников, не относящихся к тхераваде и являющихся заведомо тантрическими, и таким образом подтверждает отсутствие прямых заимствований. Кроме того, разъясняя сущность некоторых отличительных особенностей этой традиции, он не исключает возможности влияния на ее развитие сугубо местных факторов.

———————————————-

⁶ Urkasame 2013: 345–368.

———————————————-

Далее я буду обсуждать боран камматтхану (borān kammaṭṭhāna) в контексте тхеравадинской медитации и доктрины тхеравады. Сначала я рассмотрю ее в качестве пути практики вместе с другими системами медитации тхеравады, которые мы чаще всего ассоциируем с тхеравадинской ортодоксией. Затем я обращусь к наставлениям, содержащим указания о том, как выполнять медитацию боран камматтханы, уделяя особое внимание используемой в ней терминологии абхидхаммы. В конце я вернусь к вопросу, является ли абхидхамма для боран камматтханы фундаментальной основой, или ее применение – это поверхностное явление. Не все особенности процессов трансформации личности в боран камматтхане, описание которых в ее наставлениях по медитации не вызывает сомнений, могут быть истолкованы применительно к абхидхамме. Я особо выделю некоторые из них, чтобы мы могли рассмотреть их в последующих главах.

2.3 Сравнение систем медитации тхеравады

Хотя в тхераваде существует множество традиций медитации, и они довольно часто испытывают взаимное влияние друг на друга, я буду обсуждать боран камматтхану (borān kammaṭṭhāna) как систему медитации в контексте двух сравнений:

Нормативное и весьма влиятельное описание медитации в «Висуддхимагге» (Visuddhimagga), составленное и санкционированное к применению ее автором – комментатором пятого столетия Буддхагхосой.
Модернизированный и также очень влиятельный реформаторский метод медитации, обычно называемый «випассаной», который зародился в Бирме в конце девятнадцатого столетия. Здесь я буду использовать термин «випассана» для обозначения этого типа медитации и отдельно указывать, когда он обозначает «прозрение» как результат медитации.

Чтобы помочь понять смысл разворачивающегося обсуждения, я включу сюда краткое описание каждой системы медитации, под которым я подразумеваю структуру пути, а не отдельные практики. Вслед за этим я опишу в основных чертах боран камматтхану, чтобы дать представление о том, что общего в этих системах и чем они отличаются. Отдельные части моего изложения насыщены специальными терминами, поскольку все эти системы медитации опираются на описания в терминах абхидхаммы разных типов преобразующего очищения, которое ведет к пробуждению.

Буддхагхоса

Название очень влиятельного в тхераваде трактата Буддхагхосы «Висуддхимагга» (Visuddhimagga) переводится как «Путь очищения», что является отсылкой к последовательности из семи висуддхи (visuddhi), т.е. «очищений», которая в нем описывается⁷. Текст состоит из трех разделов, причем медитация описывается во втором и третьем из них. В «Висуддхимагге» различается два типа или итога медитации: успокаивающая саматха (samatha) и ведущая к прозрению випассана (vipassanā). Оба они основываются на первичном «очищении благотворного поведения», именуемого силой (sīla) и являющегося «очищением N1» (visuddhi 1). (В качестве пояснения я нумерую эти очищения в скобках.) Сила является темой первого из трех разделов.

———————————————-

⁷ Это название приводится по Ñāṇamoli Bhikkhu 1956 (переиздание 1991), перевод которого я буду использовать. Ссылки на страницы относятся к переизданию 1991 года.

———————————————-

В разделе «Сосредоточение» (Samādhi), втором из трех разделов «Висуддхимагги», описаны сорок камматтханов (kammaṭṭhāna), т.е. методов медитации, которые в той или иной степени используются в процессе выполнения успокаивающей медитации. Таким образом осуществляется подготовка ума, который в результате этого становится сосредоточенным, гибким, позитивным и восприимчивым. Данная подготовка описывается в «Висуддхимагге» как «очищение ума» и является «очищением N2» (visuddhi 2). Если оставить в стороне психологические и ряд вторичных результатов конкретных медитаций саматхи (samatha), то главным желаемым результатом практики саматхи является вхождение в череду последовательно сменяющих друг друга и все более утонченных состояний спокойствия и сосредоточенности, именуемых джханами (jhāna), в которых ум становится полностью сфокусированным, т.е. переходит в состояние, дословно именуемое «однонаправленным сознанием» (ekaggacitta).

Медитация саматхи является подготовительным этапом к процессам рефлексивной медитации випассана, описанной в заключительном разделе «Висуддхимагги», который носит название «Паннна» (paññā, мудрость). Эти процессы опираются на методы, способствующие ускорению «прозрения» (vipassanā) – преобразующего личность когнитивного «восприятия реальности такой, какая она есть на самом деле» (yathā-bhūta-ñāṇa-dassana), которое в буддизме является главной целью и именуется Пробуждением. Методы випассаны включают в себя наблюдение за опытом и редуктивный анализ этого опыта, следуя в этом вопросе аналитическим методам абхидхаммы. Это реализуется посредством последовательности из трех дальнейших «очищений» (visuddhi 3, 4 и 5). «Очищение взгляда» (visuddhi 3) достигается путем аналитического изучения структуры своего тела и ума. Данное исследование тела и ума осуществляется с помощью одного из нескольких методов деконструкции, позволяющих разложить их на взаимосвязанные компоненты. В основе первого лежат пять совокупностей-кхандх (khandha), в число которых входят группа сознаний, аспекты сознания и физические качества, а их объединение являет собой отдельную личность и ее опыт (как уже обсуждалось в предыдущей главе)⁸. Второй основан на системе двенадцати опор (āyatana, аятана) опыта, куда входят шесть органов чувств (пять физических и ум) и их объекты (пять типов осязаемых объектов и мысли). Основой третьего являются восемнадцать «элементов» (dhātu, дхату), которые включают в себя двенадцать аятан плюс соответствующие им сознания. В случае с глазом пара аятан – это обеспечивающие зрение части глаза плюс видимый объект, тогда как в группе дхату к этой паре добавляется соответствующее сознание, а именно зрение. Следующее висуддхи называется «очищение сомнения» (visuddhi 4) и направлено на осознание сущности двенадцати звеньев взаимозависимого происхождения (paticcasamuppāda) – раннего буддийского представления цепи обусловленностей, которая придает непрерывность циклу смертей и перерождений, именуемому сансарой (samsara). Последнее в этой группе очищение – это «очищение знания и видения правильного и неправильного пути» (visuddhi 5) посредством четкого понимания того, как именно все явления, начиная с привычных для практикующего состояний, воплощают в себе три характеристики (lakkhaṇa) обусловленного существования: непостоянство (anicca, аничча), страдание (dukkha, дуккха) и безличность (anattā, анатта).

———————————————-

⁸ Этими кхандхами являются: рупа (rūpa, материальная форма);ведана (vedanā, чувство); санна (saññā, восприятие); санкхара (saṅkhārā, волевые реакции); и виннана (viññāṇa, сознание).

———————————————-

Продвижение вперед в данной системе содержит два аспекта: с одной стороны, продвижение к цели в саматхе, успех которого измеряется достижением практикующим джханы (jhāna) и контролем над ней, с другой стороны, практикующему также необходимо пройти через описанную в предыдущем параграфе последовательность из трех «очищений» випассаны, чтобы получить доступ к двум последующим заключительным «очищениям». Первое из них, (visuddhi 6), включает в себя череду из девяти следующих друг за другом прозрений, известных под общим названием «очищение знанием и видением пути» (paṭipadā-ñāṇa-dassana-visuddhi, Vism XXI 1-128). Кульминацией этого этапа является второе из двух заключительных «очищений». Оно позволяет обрести четыре «пути и плода» (magga-phala) сверхмирских состояний, в которых практикующий выходит за пределы мирского существования обычного человека и переходит к четырем стадиям трансформации своей личности, ведущим за пределы сансары. В состав этих четырех состояний входят: «вошедший в поток», «единожды возвращающийся», «невозвращающийся» и «достойный» (arahant -палийский термин, обозначающий того, кто достиг Пробуждения под руководством Будды). Это седьмое «очищение» (visuddhi 7) известно как «очищение знанием и видением» (ñāṇa-dassana-visuddhi, Vism XXII 1-32). В целом можно отметить, что общим для всех этих «прозрений» является углубленное постижение сути трех характеристик (lakkhaṇa) обусловленного существования⁹.

———————————————-

⁹ Anālayo 2012: 32–35; 42–43.

———————————————-

Таким образом, подход Буддхагхосы предполагает иерархическое отношение между медитациями саматхи и випассаны, поскольку именно випассана обеспечивает окончательное прозрение, являющееся в буддийских терминах Пробуждением. В то же время между ними существует симбиоз: подготовка в рамках саматхи представляет собой необходимую основу для успешной реализации випассаны. Данная система не указывает напрямую на то, что с сотериологической точки зрения буддизм требует трансформации личности. Хотя она и содержит подробное описание методов медитации, механизмы происходящей при этом трансформации личности в ней не обсуждаются. Тем не менее, для достижения такой трансформации всегда требуется сочетание саматхи и випассаны.

Терминология и методы, рассматриваемые в трактате Буддхагхосы, стали стандартными и применяются во всех последующих традициях медитации тхеравады. Однако, несмотря на то, что описание медитации Буддхагхосы пользуется авторитетом у большей части последователей тхеравады, следует отметить, что его работа представляет собой выборочный синтез канонических материалов, в котором отсутствуют некоторые практики, описанные в Палийском каноне – своде самых авторитетных текстов, которые, по мнению буддистов тхеравады, несут в себе учения самого Будды.

Медитация прозрения випассана

Обсуждая в этой книге медитацию випассана, я в первую очередь имею в виду традиции, начавшие развиваться в Бирме с конца девятнадцатого столетия. Наиболее влиятельные линии наставников випассаны возникли из учений, ассоциируемых в первую очередь с двумя бирманскими монахами конца девятнадцатого – начала двадцатого столетий: U Nārada (У Нарада), первого Mingun Sayadaw (Мингун Сэйадо/Саядо, 1868–1955), и U Ñāṇadhaja (У Нанадхаджа), также известного как Ledi Sayadaw (Леди Сэйадо/Саядо; 1846-1923). В тот же период подобные реформы были инициированы и другими наставниками тхеравады. Линия передачи от первого Mingun Sayadaw через Mahasi Sayadaw (Махаси Сэйадо/Саядо) также известна как «новый бирманский метод» или «метод Махаси», а иногда и как метод «подъема и опускания». Обе линии стремились возродить практику медитации, отчасти упростив ее, а отчасти сделав доступной для мирян. В качестве авторитетных текстов, на которые опирались обе эти линии, выступали два тесно связанных между собой (как это видно из пояснений к ним в комментариях Буддхагхосы пятого столетия) канонических текста: «Сатипаттхана-сутта» (Satipaṭṭhāna Sutta) и более обширная «Махасатипаттхана-сутта» (Mahāsatipaṭṭhāna Sutta)¹⁰. Хотя лаицизация этих практик обычно рассматривается как ответ на различные аспекты колониализма и модернизма, на самом деле, непосредственным источником вдохновения здесь может быть комментарий Буддхагхосы к «Махасатипаттхана-сутте», в котором описывается идеальная страна как территория, где медитация практикуется всеми и является предметом оживленных обсуждений обычных людей, занимающихся своими делами.

———————————————-

¹⁰ «Сатипаттхана-сутта» – это MN 10, а «Махасатипаттхана-сутта» – это DN 22. Перевод первого текста и частичный перевод комментария см. в Soma Thera 1949, переработанное онлайн издание 2013.

———————————————-

Общей направленностью випассаны как медитационной системы является концентрация усилий практикующих на непосредственной практике и опыте медитации прозрения. Во многом это достигается за счет частичного отказа от медитации саматха. Некоторые заходят в этом вопросе слишком далеко, полагая, что випассане саматха и вовсе не нужна, но в разных традициях к этому аспекту практики относятся по-разному. Ограниченным образом саматха применяется, к примеру, в очень популярной системе випассаны Гоенки (Goenka), относящейся к линии Ledi Sayadaw через U Ba Khin (У Ба Кхин), где используется техника осознанности дыхания (ānāpānasati) – один из методов саматхи, предшествующий последовательному интенсивному анализа телесных ощущений. При использовании метода Mahasi Sayadaw практикующий наблюдает в сидячей позе за подъемом и опусканием живота и обозначает эти ощущения (а также любые другие результаты наблюдений за позой или действием) отдельными словами: к примеру, «поднимается» или «опускается» и т.п.

Успех в продвижении по пути в випассане измеряется прежде всего применительно к опыту практикующего в познаниях о прозрении, именуемых випассана-нана (vipassanā–ñāṇa)¹¹. Мы встречали их в «Висуддхимагге» (Visuddhimagga) в виде набора из девяти последовательных прозрений, известных под общим названием «очищение знанием и видением Пути», которые составляют «очищение N6» (visuddhi 6). Бирманская традиция випассаны опирается на другую формулировку этих принципов, содержащуюся в очень авторитетном трактате двенадцатого столетия «Абхидхамматтхасангаха» (Abhidhammatthasaṅgaha, Всеобъемлющее руководство по абхидхамме). В этом тексте перечислен набор из десяти випассана-нана, полученный посредством объединения «очищения знания и видения правильного и неправильного пути» (visuddhi 5) с девятью последовательными прозрениями, составляющими «очищение N6» пути «Висуддхимагги»¹².

Хотя высшие достижения не являются строго секретными – в конце концов, они подробно описаны в «Висуддхимагге» и других источниках – их обсуждение в кругах випассаны является вопросом личного взаимодействия между учителем и учеником, при условии соблюдения требований конфиденциальности и приличий. Базовые же практики начального уровня, напротив, преподаются широко и бесплатно, часто большим группам¹³.

———————————————-

¹¹ Anālayo 2012: 29.

¹² Bodhi et al. 1993: 9.25.

¹³ Более детальное обсуждение саматхи и випассаны в современной Мьянме см. в исследовании Kyaw традиций Theinngu и Sunlun, которые не соответствуют этой простой классификации (Kyaw 2019). О происхождении и популярности випассаны см. в Braun 2013 и Jordt 2007.

———————————————-

Как видно из приведенного выше обзора, существует два варианта использования термина «випассана». Первый означает «прозрение» как желаемый результат медитации. Для большей ясности в этом случае мы используем написание курсивом, т.е. как «випассана». Второй – это название системы медитаций, которая сфокусирована на достижении данного результата, принижая при этом ценность достижений сопутствующей ей медитации саматха. В этом случае я буду использовать написание этого слова без курсива, т.е. как «випассана», имея ввиду те виды медитации, которые начали развиваться в Бирме в конце девятнадцатого – начале двадцатого столетий, а затем распространились по всему миру. Именно випассана была адаптирована в контексте западной терапии, получив название «осознанности». При этом также использовались и другие источники, такие как, например, дзен.

Боран камматтхана

Далее я представлю обзор боран камматтханы (borān kammaṭṭhāna), который позволит нам определить ее место в системе медитаций тхеравады, а также сопоставить ее с более знакомыми традициями. Несмотря на свои отличия от них, боран камматтхана описывает себя как систему медитации саматха–випассана, другими словами, как систему медитации, которая достигает результатов как саматхи, так и випассаны, т.е. полного буддийского пути, который также изложен в «Висуддхимагге» (Visuddhimagga). Как и «Висуддхимагга», она опирается на мировоззрение абхидхаммы, засвидетельствованное различными источниками пятым веком н.э., уделяя при этом пристальное внимание пониманию того, как работает обусловленность.

Одним из аспектов данного мировоззрения является концепция мгновенности (пали khaṇikavado, санскр. kṣaṇikavāda – прим. shus), которая представляет собой развитие раннего буддийского учение о непостоянстве. Согласно ней, все дхаммы (dhammas), т.е. явления или аспекты реальности, существуют лишь короткий миг, а затем замещаются другими дхаммами. Постоянное прекращение существования и замещение дхамм создают видимость непрерывности. Дхаммы в смысле феноменов или аспектов реальности делятся на четыре вида: рупа (rūpa, материальная форма); читта (citta; состояния сознания); четасика (cetasika; аспекты сознания); и ниббана (nibbana; просветление). Моментальность и замещение относятся только к первым трем. Продвижение по пути от обычной личности к архату сопровождается развитием прекрасных состояний сознаний (sobhana citta, собхана-читта) вследствие формирования у этой личности положительных атрибутов сознаний (cetasika). Собхана-читты включает благотворные (умелые), результирующие и функциональные состояния сознаний (kusala, vipāka и kiriya citta). Функциональные – это состояния, переживаемые архатами, которые эквивалентны умелым и результирующим состояниям сознаний тех, кто находится ниже по пути, но не вызывают у него каких-либо сопутствующих кармических последствий. В наставлениях по боран камматтхане представлены все собхана-читты, поскольку практикующий, отбрасывая неумелые состояния сознаний, очень постепенно продвигается от умелых состояний к функциональным.

Процесс замещения в абхидхамме очень тщательно проработан. Только определенные типы читты (citta) могут быть замещены другими типами читты, а это означает, что изменения происходят в определенной последовательности и не являются случайными. Боран камматтхана следует только тем правилам возможной обусловленности, которые определяют комбинации, позволяющие личности продвигаться по пути. Наиболее существенная разница в практиках между ней и системами медитации «Висуддхимагги» и випассаны заключается в том, что методы боран камматтханы в процессе создания нового просветленного тела помимо прочего явно опираются на такие категории как собхана-читта (sobhana citta) и четасика-дхамма (cetasika dhamma). Здесь результат достигается за счет того, что практикующий наполняет свое тело, т.е. свою материальную форму (rūpa), позитивными состояниями сознания (citta) и соответствующими аспектами сознания (cetasika) по мере их развития в медитации. Другими словами, практика выходит за рамки изменения качеств сознания и достижения прозрения и включает в себя изменение физических свойств практикующего. В некоторых линиях боран камматтханы это вполне недвусмысленно представлено как построение будды внутри «матки» или «сердцевины» тела практикующего.

Эти соматические аспекты практики могут показаться чуждыми современным практикующим, которые рассматривают медитацию прежде всего с позиции науки о сознании, хотя на самом деле они отражают детальное понимание взаимосвязи между ментальным и телесным, присутствующее в абхидхамме. Данный подход основан на использовании расположенных внутри тела физических точек, среди которых центральными являются «сердце-опора» (hadayavatthu, хадаяваттху) и пупок (nābhi), которым также придается особое значение и в «Висуддхимагге». В то время как канонические тексты абхидхаммы ничего не сообщают о конкретной физической опоре или месте размещения сознания, в комментариях в качестве такого места указывается хадаяваттху, которое находится в сердце (в данном случае в физическом органе). В «Висуддхимагге» оно также упоминается как «условие, предопределяющее зарождение» сознания ума (manoviññāṇa – прим. shus). Это означает, что наличие хадаяваттху является предварительным условием возникновения сознания ума – внутренней физической основы мышления, существующей одномоментно с глазом как внутренней физической основой зрения и прочими. Комментарии абхидхаммы определяют это утверждение как подразумеваемое, т.к. оно явно отсутствует в Каноне. При этом, вполне вероятно, что они считали его подразумеваемым по той причине, что их новые познания опирались на индийские представления о строении человеческого тела, которые сформировались уже после того, как начали создаваться буддийские канонические писания (примерно с пятого века до н. э.), но до того, как появились письменные комментарии к Канону (примерно с пятого века н. э.). Эти новые анатомические знание можно было почерпнуть из аюрведических медицинских трактатов, таких как, например, «Сушрута-самхита» (Suśruta Saṃhitā) и «Чарака-самхита» (Caraka Saṃhitā), которые были созданы в этот промежуточный период¹⁴.

———————————————-

¹⁴ Karunadasa 2010: 79–81.

———————————————-

Таким образом, в соматических аспектах практики боран камматтханы прослеживается очень серьезное отношение к абхидхаммическому представлению комплексной взаимосвязи между сознанием, аспектами сознания и материальным, что позволяет ей опираться на углубленное понимание рупы (rūpa). Здесь кажется уместным вспомнить о концепции читтаджа-рупа (cittaja-rūpa) (хотя она и не упоминается явно), согласно которой материальная форма (rūpa), возникает (ja) из сознания (citta), поскольку данный процесс, по всей видимости, включает в себя создание новой формы, т.е. нового тела (rūpa), посредством помещения читты (citta) и и четасики (cetasika) в эти физические места внутри тела. Как мы уже видели ранее, боран камматтхана опирается на материалы абхидхаммы, формализованные в период между завершением создания канонических писаний и временами комментариев пятого столетия. При этом она абсолютно точно не включает в себя более подробный анализ материального, присутствующий в более поздних абхидхаммических трактатах, таких как, например, очень авторитетный компендиум двенадцатого столетия «Абхидхамматтхасангаха», (Abhidhammatthasaṅgaha), где приводится еще более глубокое дробление материального (к примеру, на частицы, именуемые калапа (kalāpa)). Тем не менее, эта работа содержит описание процесса трансформации личности, которое весьма полезно для понимания модели изменений, лежащей в основе медитации боран камматтхана, поскольку там объясняется, как работает обусловленность по отношению к рупе, читтам и четасикам. Поскольку «Висуддхимагга» также предлагает объяснение продвижение по пути, увязывая его с практикой медитации, оба эти текста полезны для понимания того, как боран камматтхана концептуализировала продвижение к архатству в терминах обусловленности рупы, читт и четасик, и как это связано с практикой медитации.

2.4 Сравнение «Аматакараваннаны» и «Висуддхимагги»

Давайте рассмотрим общее содержание наставления по медитации боран камматтханы (borān kammaṭṭhāna) из Шри Ланки, которое носит название «Аматакараваннана» (Amatākaravaṇṇṇanā, «Рассказ о шахте бессмертия»), и сравним его с «Висуддхимаггой» (Visuddhimagga) с точки зрения тематического состава медитаций. «Аматакараваннана» является одним из самых обширных из дошедших до нас наставлений боран камматтханы. Она был записана на пали учениками сиамских наставников медитации, которые в середине восемнадцатого столетия доставили эту практику из Аюттхаи в Канди.

В «Аматакараваннане» используются все кроме одного камматтханы (метод медитации), рекомендованные Буддхагхосой в медитации саматха (samatha). В ней они объединяются с другими шестью компонентами, образуя путь, состоящий из тринадцати стадий. В начале, перед камматтханами, следуют три вспомогательные стадии, которые включают в себя различные типы четасик (cetasika), имеющих особое значение для развития джханы (jhāna). Затем идут семь типов практик, которые в «Висуддхимагге» классифицируются как саматха, но в несколько иной конфигурации. Далее следует переход к стадии випассаны с десятью познаниями прозрений (vipassanā-ñāṇa), которая объединяет висуддхи N5 и N6 (visuddhi 5 и visuddhi 6) из «Висуддхимагги». После них начинается стадия сверхмирских состояний (magga-phala) и, наконец, наступает ниббана (nibbana). В «Аматакараваннане» камматтханы, относящиеся к группе физических элементов (dhātu), не рассматриваются как отдельные методы. Существует пять физических элементов: земля, вода, огонь, ветер и пространство, которые составляют все, что является материальным, т.е. рупу (rūpa). Отсутствие камматтхан, относящихся к этим элементам, объясняется тем, что хотя они и не используются в отдельных медитациях, однако, так или иначе присутствуют во всех других. Это связано с применяемым в этой работе методом внедрения желаемых читт (citta) и четасик (cetasika) в тело практикующего посредством сочетания их с элементами, составляющими материальную компоненту (rūpa) тела практикующего.

Цель этого пути к Пробуждению состоит в том, чтобы практикующий воплотил в себе все составляющие буддовости. Данный процесс проводит практикующего через все стадии умственной и физической эволюции посредством поэтапного развития соответствующих аспектов сознания (cetasika) и состояний сознания (citta). На этом пути, расписанном для каждого компонента и каждого из его подмножеств, вплоть до самых высоких уровней, результатом сосредоточения практикующего является видение нимитты (nimitta), т.е. «знака», обычно являющего собой очень отчетливый эйдетический образ. Нимитты подробно объясняются в «Висуддхимагге», но там они не так распространены, как в практике боран камматтханы¹⁵. В «Аматакараваннане» нимитты приводятся почти для всех стадий, хотя некоторые из продвинутых стадий не имеют соответствующих знаков. О таких говорят, что они лишены какого-либо эквивалентного знака, поэтому их именуют «беззнаковыми» (animitta). В итоге «Аматакараваннана» – и это именно то, что выделяет боран камматтхану из всех традиций тхеравады – предписывает медитирующему интериоризировать в теле нимитты каждой из тринадцати стадий, разместив их от края ноздри до пупка практикующего. То, что в «Висуддхимагге» различным образом описывается как объекты медитации, процессы или состояния, здесь рассматривается как нечто вроде «тонких объектов», которыми можно физически манипулировать внутри тела практикующего в сочетании с различными аспектами сознания и физических качеств. Таким образом, объектами данной практики являются желаемые состояния сознания (citta), аспекты сознания (cetasika) и материальная форма (rūpa), т.е. три типа феноменов или аспектов реальности (dhammas) согласно абхидхамме.

———————————————-

¹⁵ Vism IV 27–31, Ñāṇamoli (1956) 1991: 119–121.

———————————————-

Таблица 1

Сравнение списков камматтхан «Аматакараваннаны» и «Висуддхимагги»

No.	Путь из сорока камматтхан «Аматакараваннаны»	Сорок камматтхан «Висуддхимагги»
1	панча-пити (pañca-pīti; пять восторгов) (5)
2	чха-югала (cha-yugala; шесть пар) (12)
3	каячиттасукха (kāyacittasukha; легкость тела и ума)
4	анапанасати (ānāpānasati; осознанность дыхания) (1)	(одно из 10 ануссати (anussati), см. ниже)
5	касина (kasiṇa) (10)	10 касина (kasiṇa) – десять визуальных объектов медитации
6	асубха (asubha) (10)	10 асубха (asubha) – десять загрязнений
7	каягатасати (kāyagatāsati; осознанность тела) (32)	10 ануссати (anussati) – десять памятований
8	буддхануссати (buddhānussati и пр.) (10)	10 ануссати (anussati) – десять памятований
9	арупавачара (arūpāvacara) (4)	4 арупавачара (arūpāvacara) – четыре сферы отсутствия форм
10	брахмавихара (brahmavihāra) (4)	4 брахмавихары (brahmavihāras) – четыре «божественных пребывания»
11	дасанана (dasañāṇa; десять знаний) (10)
12	чатуммаггапхала (catummaggaphala; четыре «пути и плода» (8)
13	амата-ниббана (amata-nibbana; бессмертное состояние пробуждения) (1)
		омерзительность пищи
	Отдельные разделы для элементов материи отсутствуют, при этом сами элементы используются во всех разделах, чтобы способствовать интеграции всех нимит (nimitta)	элементы материи (4)

Как отмечалось выше, традиционная практика боран камматтханы начинается с пяти пити (pīti) – аспектов сознания (cetasika), присутствующих в первой джхане (jhāna), которая сама по себе является состоянием сознания (citta). Следующие две стадии также привносят четасики, имеющие важное значение на ранних стадиях медитации. Первыми из них идут югалы (yugala), т.е. «пары» – шесть пар положительных качеств тела и ума. Эти четасики действуют как противоядие от пяти препятствий, блокирующих продвижение в медитации: вожделения, недоброжелательности, ленности и безразличия, беспокойства и тревоги, а также сомнений. Как только данные препятствия устранены, становится возможным достичь следующей группы, именуемой каячиттасукха (kāyacittasukha), т.е. «легкость или радостное состояние тела и ума». Они, в свою очередь, необходимы для достижения трех уровней сосредоточения (samādhi, самадхи): мгновенного самадхи, самадхи доступа и самадхи поглощения, имеющих важное значение на последующих уровнях трансформации личности. Третье из них, самадхи поглощения, позволяет полностью ощутить джхану. Оно также позволяет сознанию избежать возврата в привычное состояние покоя в сансаре (samsara), что имеет решающее значение для достижения архатства¹⁶.

———————————————-

¹⁶ Более подробное обсуждение значимости различных видов самадхи, в том числе того, как самадхи поглощения связано с прерыванием перманентности сансары, см. в Crosby 2019.

———————————————-

Хотя многие стадии медитации в «Аматакараваннане» (Amatākaravaṇṇanā) соотносятся со стадиями медитации «Висуддхимагги» (Visuddhimagga), первая использует метод переноса, который является отличительной особенностью боран камматтханы и не встречается ни в «Висуддхимагге», ни в наставлениях випассаны. Причина, по которой я использую словосочетание «метод переноса» заключается в том, что как только произошло переживание определенного состояния, например, первого пити (pīti), т.е. восторга, который приходит вместе с первым опытом вхождения в джхану (jhāna), оно должно быть перенесено внутрь тела практикующего точно также, как фармацевтическая субстанция переносится внутрь организма в медицине. Именно это помещение пережитых состояний в определенные точки тела практикующего и создает в конечном счете внутри него будду. А ключевым фактором в таком переносе является соответствующий нимитта (nimitta). В «Аматакараваннане» приводятся инструкции по внедрению результатов отдельных стадий медитации внутрь тело практикующего с помощью нимитт. Однако, прежде чем анализировать данный метод переноса, давайте сначала рассмотрим место нимитт в медитации тхеравады.

2.5 Нимитты в медитационных системах тхеравады

Хотя и «Аматакараваннана» (Amatākaravaṇṇanā), и «Висуддхимагга» (Visuddhimagga) учат, что нимитты (nimitta) в первую очередь являются визуальным атрибутом результата медитивного переживания, в текстах боран камматтханы (borān kammaṭṭhāna) они используются в гораздо более широком контексте. В самом начале «Аматакараваннаны» некоторое внимание уделяется описанию того, на что они похожи, чтобы и практикующий, и наставник могли понять, что та или иная стадия пройдена успешно. Вот первое упоминание в ней нимитты, относящегося к первому пити (pīti, восторг):

«Сфокусировав сознание глаз на кончике носа, он должен сосредоточить сознание своего ума на опорах [ārammaṇa, объекты познавания], которыми являются вдохи и выдохи. При таком наблюдении появляются капли пены или подобные дыму лучи. Он должен осознать это как знак обретения (uggahanimitta)¹⁷.

——–А————————————–

¹⁷«Amatākaravaṇṇanā» (неопубликованная рукопись), глава 1, стихи 65–66. Здесь и далее, если не указано иное, цитируются мои неопубликованные переводы.

———————————————-

В этом отрывке представлены альтернативные облики одного из нимитт (nimitta), поскольку разные люди могут видеть его проявления их по-разному. В описаниях высших стадий некоторых шри-ланкийских наставлений кратко сообщается, что возникающие на этих стадиях нимитты соотносятся с нимиттами более ранних стадий. Другими словами, одни и те же физические и визуальные проявления повторно используются для представления различных результатов медитации на разных этапах практики».

Хотя в «Висуддхимагге» отмечается, что нимитты (nimitta) возникают также и в ряде других практик, наиболее подробная их трактовка, а также разъяснение порядка их использования содержится в разделе, посвященном практикам касин (kasiṇa) – десяти созерцаниям цветных дисков и других визуальных объектов¹⁸. В традициях боран камматтханы нимитты используются на большинстве стадий практики, при этом возникновение в сознании визуального образа нимитты нередко не имеет очевидной корреляции с медитацией, в результате которой это произошло. Хотя медитирующие, применяющие методы, отличные от боран камматтханы, также часто сообщают о возникновении в их сознании нимитт даже при использовании таких практик, как метта (mettā), здесь из-за очевидной связи этих образов с переживаемым в процессе достижения джханы (jhāna) практикующие могут рассматривать их как интересные, но в конечном счете побочные эффекты медитации. В отличие от этого, традиция боран камматтханы систематизирует все нимитты. Она рассматривает их и как диагностику достижений, и как средство для переноса внутрь тела того, чьим знаком они являются¹⁹. Вот как в главе «Аматакараваннаны», посвященной практикам брахмавихар (brahmavihāra), начинается краткое описание нимитты для метты (mettā; любящая доброта, первая брахмавихара):

«Предварительный знак подобен светлячку. Знак обретения подобен перьям павлиньего хвоста. Знак-аналог имеет цвет камня калагуна (kālaguṇa)²⁰. Таковы отличительные знаки метты²¹».

———————————————-

¹⁸ Ñāṇamoli (1956) 1991: 145; 277–279.

¹⁹ Рассмотрение нимитты с позиции когнитивных процессов, таких как, например, реакция на сенсорную депривацию см. в Lindahl et al. 2014.

²⁰ Я не знаю, какой драгоценный или обычный камень носит название калагуна.

²¹ Amatākaravaṇṇanā chapter 10, verse 6.

———————————————-

В этом отрывке упомянуты три стадии возникновения нимитт (nimitta). В «Висуддхимагге» они объясняются в терминах стадий продвижения по пути при использовании касин (kasiṇa) в качестве опоры для медитации. Первый, предварительный знак, парикамма-нимитта (parikamma-nimitta) – это то, что практикующий видит, опираясь на внешний объект. Второй, знак обретения, уггаха-нимитта (uggaha-nimitta) – это когда практикующий способен видеть объект с закрытыми глазами так же ясно, как с открытыми. Третий – это знак-аналог, патибхага-нимитта (paṭibhāga-nimitta), представляющий собой мысленный образ объекта медитации, которым практикующий может манипулировать независимо от исходного объекта. Знак-аналог – это объект джхана-читт (jhāna citta), которые являются совокупностью состояний сознания при достижении джханы (jhāna)²². Как указывает Eric Greene, знак-аналог заключительной стадии патибхага-нимитта совершенно отличается по своим качествам от двух других. Он более чист по сравнению с первоначальным объектом и представляет собой нечто вроде его сущности.

«Знак-аналог – это не совершенная, “эйдетическая” визуализация… исходного объекта медитации, а нечто вроде очищенной сущности объекта. К примеру, у водной касины (kasiṇa) и первоначальный объект, и “знак обретения” содержат пузыри, пену и другие подобные детали, в то время как знак-аналог “кажется неактивным, как хрустальный веер, установленный в пространстве”… (Таким образом, фактически происходит потеря визуального “разрешения” по отношению к первоначальному физическому объекту при переходе от знака обретения к знаку-аналогу). Примечательно, что знак-аналог иногда описывается в визуальных терминах, даже когда сам исходный объект медитации ни в каком смысле не является “визуальным”. Так, в случае медитации на дыхание… говорится, что знак-аналог предстает “для одних как звезда или скопление драгоценных камней”, а для других “как растянутая паутина, или пленка, или облако, или цветок лотоса, или колесо колесницы, или диск луны, или диск солнца”»²³.

Именно эта очищенная сущность согласно «Аматакараваннане» и помещается внутрь тела²⁴. Знак-аналог имеет особую значимость, поскольку он может привести к самадхи (samādhi) поглощения, имеющему решающее значение для достижения джханы.

———————————————-

²² Bodhi et al. 1993: 56.

²³ Greene предстоящая публикация: Глава 2, цитирования из перевода «Висуддхимагги» Ñāṇamoli 1991: 276–277.

²⁴ Более подробно о месте и роли нимитт в этой традиции см. в Crosby 2019.

———————————————-

По сравнению с «Висуддхимаггой» (Visuddhimagga) «Аматакараваннана» (Amatākaravaṇṇanā) добавляет к процессу медитации ряд дополнительных стадий, к примеру, использует четасики (cetasika) ранних стадий джханы (jhāna) и обретение восьми сверхмирских состояний в качестве отдельных медитативных упражнений. Однако, вполне очевидно, что более дискурсивные разъяснения «Висуддхимагги» часто помогают объяснить концепции, упоминаемые в «Аматакараваннане». На самом деле, хотя все эти дополнительные темы рассматриваются в ней как отдельные камматтханы (kammaṭṭhāna), их также можно найти и в «Висуддхимагге». Давайте вернемся к сравнению «Аматакараваннаны» и «Висуддхимагги», которое мы начали выше. Там мы провели обширное сравнение тем медитации, т.е. камматтхан, присутствующих в каждой из них, что позволило выявить их взаимосвязи, а также наличие дополнительных стадий медитации в составе «Аматакараваннаны». Далее в Таблице 2 показано, каким образом каждый из компонентов тринадцати стадий медитации, описанных в «Аматакараваннане», фактически присутствует и в «Висуддхимагге». В правом столбце указаны соответствующие места в «Висуддхимагге» для каждой из тем, входящих в состав «Аматакараваннаны».

Таблица 2

Соответствие между тематическими разделами в «Аматакараваннане» и темами, обсуждаемыми в «Висуддхимагге»

№№.		Аматакараваннана	Висуддхимагга
1		панча-пити (pañca-pīti; пять восторгов) – пять аспектов сознания (cetasika), которые возникают на ранних стадиях джханы (jhāna), являющейся все более и более возвышенным сфокусированным состоянием тела и ума, возникающим в результате успешной практики медитации	Vism IV 94–99; pp. 141–142
2		[чха-] югала ([cha-] yugala, шесть пар) – позитивные атрибуты тела и ума. Также являются четасиками, в данном случае выступают в роли противоядия против пяти препятствий	Vism XIV 145–149; pp. 468–469
3		каячиттасукха (kāyacittasukha; легкость тела и ума). Служит прелюдией к трем уровням сосредоточения: мгновенному, доступа и поглощения	Vism IV 99–100; p. 142
4		анапанасати (ānāpānasati) – осознавание дыхания	Vism VIII 145–244; pp. 259–285
5		касина (kasiṇa) – десять визуальных явлений, которые могут использоваться в качестве объектов медитации	Касина земли: Vism IV 2–198; pp. 118–165 Остальные касины: Vism V 1– 42; pp. 166–172
6		асубха (asubha) – десять уродливых видов трупа	Vism VI 1–94; pp. 173–190
7		каягатасати (kāyagatāsati) – осознавание тела, включая осознавание тридцати двух его составных частей	Vism VIII 42–144; pp. 235–259
8		буддхануссати (buddhānussati) – десять памятований, начиная с памятования Будды	Памятование Будды: Vism VII 2–67; pp. 192–209 Памятование Дхаммы: Vism VII 68–88; pp. 209– 215 Памятование Сангхи: Vism VII 89–100; pp. 215–218 Памятование добродетели: Vism VII 101–106; pp. 218–219 Памятование щедрости: Vism VII 107–114; pp. 219–221 Памятование божеств: Vism VII 115–118; pp. 221–222 Памятование смерти: Vism VIII 1–41; pp. 225–235 Памятование тела: Vism VIII 42–144; pp. 235–259 Памятование дыхания: Vism VIII 145–244; pp. 259–285 Памятование покоя: Vism VIII 245–251; pp. 285–287
9		арупавачары (arūpāvacara) –сферы отсутствия форм, т.е. нематериальные джханы	Vism X 1–66; pp. 320–336
10		брахмавихары (brahmavihāras) – четыре «божественных пребывания»: метта (mettā, любящая доброта), каруна (karuṇā, сострадание), мудита (muditā, сорадование), упеккха (upekkhā, невозмутимость)	Vism IX 1–124; pp. 288–319
11		дасанана (dasañāṇa) – десять знаний или прозрений. Сюда входят очищения (visuddhi) N5 и N6 из «Висуддхимагги», а также випассана-нана (vipassanā-ñāṇa) из випассаны.	1. sammasana-ñāṇa – знание о постижении, Vism XX passim 2. udaya–vyaya–dassana– ñāṇa – знание о возникновении и распаде, Vism XX 93–104; pp. 652– 656 и Vism XXI 3–9; pp. 662–663 3. bhaṅgānudassana-ñāṇa – знание об исчезновении, Vism XXI 10–28; pp. 663– 668 4. bhayatupaṭṭhāna–dassana-ñāṇa – знание о том, что внешность ужасна, Vism XXI 29–34; pp. 668–669 5. ādīnavānudassana-ñāṇa – знание об опасности, Vism XXI 35–42; pp. 670–673 6. nibbidānudassana-ñāṇa – знание о бесстрастии, Vism XXI 43–44; pp. 673–674 7. muccitu–kamyatā-dassana-ñāṇa – знание о стремлении к избавлению, Vism XXI 45–46; pp. 674 8. paṭisaṅkhānupassanā-ñāṇa – знание об отражении, Vism XXI 47–52; pp. 674–676 9. saṅkhārupekkānupassanā-ñāṇa – знание о невозмутимости в отношении формаций, Vism XXI 61–65; pp. 678–679 10. anuloma–anupassanā-ñāṇa – знание соответствия, Vism XXI 128–136; pp. 692–695
12		чатуммаггапхала (catummaggaphala; четыре «пути и плода») – т.е. четыре стадии на пути к архатству, начинающиеся с «входящего в поток» и включающие в себя восемь путей и результатов	Vism XXII 3–31; pp. 696–702 Первый путь – первая благородная личность. Первое обретение – вторая благородная личность. Второй путь – третья благородная личность. … Четвертое обретение – восьмая благородная личность.*
13	амата-ниббана (amata-nibbana) – бессмертное состояние Пробуждения		Достижение прекращения: Vism XXIII 15–60; pp. 730–740

———————————————

* В этой ячейке приводится перечень подзаголовков из гл. XXII «Висуддхимагги». Данная классификация подразумевает восемь «подтипов» (и, соответственно, восемь путей и плодов) благородных личностей. Здесь каждый традиционный тип разделен на два подтипа: стремящегося к обретению плода и уже обретшего плод – прим. shus.

———————————————

Это означает, что между «Аматакараваннаной» и «Висуддхимаггой» наблюдается поразительное совпадение в части технического языка и предлагаемых ими путей трансформации личности, даже несмотря на то, что в последней отсутствует интериоризация результатов медитации внутрь тела посредством объединения читт (citta) и четасик (cetasika) с рупой (rūpa).

2.6 Начальное порождение нимитт

Различные линии практики боран камматтханы (borān kammaṭṭhāna) по-разному обучают начальным шагам, ведущим к возникновению нимитт (nimitta). В более традиционных версиях практик вата Дамрей Сар (Wat Damrei Sar) в Камбодже и вата Ратчаситтхарам (Wat Ratchasittharam) в Тонбури, практикующему конкретно не говорят, чего ожидать от медитации. Нимитты у него должны возникнуть спонтанно. В первом случае человека учат, как дышать во время декламации арахам (arahaṃ), и задают вопрос, на который нужно найти ответ, даже если смысл вопроса не очевиден. В вате Ратчаситтхарам опять же начинают с базовой дыхательной практики, но на этот раз уделяя особое внимание области на два пальца ниже пупка и повторяя при этом фразу буд-дхо (bu-ddho)²⁵. По мере того, как ум успокаивается и обретает сосредоточенность, возникают нимитты, о которых сообщается учителю. В других линиях этой традиции, например в той, которая используется в сети храмов Дхаммакаи (Dhammakaya), человек активно визуализирует хрустальную драгоценность или подобный хрустальному образ будды. Таким образом, эта практика больше похожа на практику касин (kasiṇa), хотя на начальном этапе используются другие объекты медитации. Можно предположить, что описание практикующему того, к чему он должен стремиться, является специфической особенностью, возникшей вследствие модернизации этой практики, которая призвана облегчить обучение в больших группах или с высокой скоростью. Однако, Phibul Choompolpaisal недавно определил, что этот метод ведет свое происхождение из практики, ассоциируемой с группой из пятидесяти шести неназванных наставников медитации из Аюттхаи, т.е. датируется, как минимум, восемнадцатым столетием²⁶. Наставления Чандасаро Сота (Candasaro Sot) британскому монаху Kapilavaḍḍho, приведенные в начале данной главы, представляют собой срединную точку этого диапазона. Чандасаро Сот сказал Kapilavaḍḍho, чего ожидать, но не предложил ему активно визуализировать это.

———————————————-

²⁵ Patrick Ong сообщает о том, что, как ему объяснили, на этой начальной стадии порождается энергия, возникновение которой стало «возможным благодаря расположению вокруг пупка элементов тела (четыре элемента: земля, ветер, огонь и вода), являющихся базовыми компонентами человеческого тела». Ong 2011: 171.

²⁶ Choompolpaisal 2019: 176–177.

———————————————-

Более традиционные линии дополняют собственно медитативную практику предварительной стадией. На этом этапе практикующий «приглашает дхамму» (dhamma), т.е. взывает к желаемому феномену, который он желает ощутить (обычно это соответствующая четасика (cetasika)). На языке пали такое приглашение называется арадхана (ārādhanā), что является производным от глагола арадхети (ārādheti), т.е. «ублажать» или «умилостивлять». Это же слово применяется и при приглашении божества присутствовать на церемонии в храме. В вате Дамрей Сар (Wat Damrei Sar) в Камбодже не используют подобного рода литании, хотя дхаммы и здесь рассматриваются как внешняя реальность. В этом храме считают, что нимитты (nimitta), представляющие эти дхаммы, возникают спонтанно и в правильном порядке в качестве отклика на усилия практикующего по поиску ответа на «вопрос», заданный наставником. Однако, в вате Ратчаситтхарам (Wat Ratchasittharam) в Тхонбури по-прежнему бережно относятся к процессу приглашения, который здесь очень похож на более сложные приглашения, сохранившиеся в шри-ланкийских рукописях практикующих восемнадцатого столетия. Одним из таких текстов является литания под названием «Ваккаппракарана» (Vākkapprakaraṇa), которую следует использовать совместно с «Аматакараваннаной» (Amatākaravaṇṇanā). Когда практикующий приглашает дхаммы в практике вата Ратчаситтхарам, он использует знаки почтения, которые демонстрируют его отношение к ним как к высокостатусным независимым сущностям. Эти знаки почтения также применяются и в отношении самих медитативных практик камматхан (kammaṭṭhāna), поскольку в данной традиции они являются одним из пяти прибежищ. Слово камматхана обычно предваряется и заключается выражающими почтение тайскими словами. В этом случае перед ним следуют онг (ong) и пхра (phra), а после него – чао (chao). В тайской культуре данные слова добавляются к именам почитаемых буддистских монахов или названиям чего-либо священного, например, образа Будды. В соответствии с этим, четасика пити (pīti, восторг), к которой на первой стадии направлены устремления практикующего, носит название онг-пхра-пититхамма-чао (ong-phra-pitithamma-chao)²⁷. Использование приглашения желаемых дхамм отражает понимание того, что они обладают определенной степенью автономности, даже если они и обусловлены. Это не противоречит анализу абхидхаммы, согласно которому читты (citta, сознание) являются внутренними (ajjhattika) и четасики – внешними (bāhira) (наподобие посетителей), но при этом надо помнить, что читта не может возникнуть без, как минимум, семи сопутствующих четасик.

———————————————-

²⁷ Skilton and Choompolpaisal 2014: 93.

———————————————-

Благодаря современным практикам, графическим схемам в наставлениях из Шри Ланки и Лаоса, а также другим свидетельствам боран камматтханы (borān kammaṭṭhāna), мы знаем, что нимитты (nimitta) могут возникать в сознании в виде светящихся сфер. Кроме того, они могут быть помечены отдельными палийскими слогами, такими как a, ra и haṃ, если их три, или na mo bu ddhā ya, если их пять. Данное явление относится к концептуализации боран камматтханы и использованию ею священного языка. Предполагается, что они должны быть написаны камбоджийским письмом кхом, повсеместно использовавшимся для языка пали в кхмер-тайском культурном регионе до современного периода. Таким образом, простые нимитты проявляются в виде разноцветных огней или сфер, либо в простом виде, либо с образами Будды или священными слогами, и могут сопровождаться физическими симптомами, такими как ощущение прохлады, покалывание или мурашки. Phibul Choompolpaisal недавно представил подробный обзор различных типов нимитт, описанных в наставлениях из Таиланда и Лаоса, которые датированы начиная с семнадцатого столетия и далее и были опубликованы в 1930-х годах²⁸.

———————————————-

²⁸ Choompolpaisal 2019.

———————————————-

В некоторых линиях боран камматтханы нимитты могут иметь комплексный и даже повествовательный характер. Это присуще камбоджийской традиции, где нимитты могут нести в себе дидактические особенности, а также предоставлять доступ к живым существам из других миров. К примеру, в трактовку нимитт нижних стадий пути в камбоджийском вате Дамрей Сар (Wat Damrei Sar) входит не только указание на достижение состояний пяти пити (pīti), но и на такие весьма существенные культурные ценности, как качества родителей, семьи и наставников, а также на некоторые особо значимые буддийские доктрины, в т.ч. перерождение и асубха (asubha, нечистота и непостоянство тела). Помимо этого считается, что благодаря данной практике люди могут намеренно или спонтанно встречаться с умирающими, умершими и обитателями других миров. Этот последний аспект объясняет цель присутствия практикующих такую медитацию на камбоджийских похоронах. Их деятельность по-прежнему называют «медитацией», хотя на самом деле реальных практиков медитации среди них становится все меньше и меньше. Благодаря этим комплексным нимиттам мы можем провести интересную параллель между боран камматтханой и тибетской йогой сновидений. В последней иллюзорная природа внешнего мира может использоваться для перемещения между состояниями сна, жизни и существования между жизнями. В отличие от этого, для тхеравады внешний мир реально существует, что создает обратную взаимосвязь: нимитты, возникающие в сознании практикующего, указывают ему на внешние реалии. Оба эти мировоззрения позволяют использовать медитационные обретения для того, чтобы ориентироваться в пространствах этой и последующей жизней.

2.7 Помещение нимитт внутрь тела

Оперируя пока еще только простыми нимиттами (nimitta) в форме светящихся сфер, практикующий сразу после возникновения такой нимитты захватывает (gaṇheti) их одну за другой у кончика носа и периодически перемещает через ноздрю внутрь тела. Практикующие мужчины продвигают визуальный образ через правую ноздрю, а женщины – через левую. В таком делении на правое и левое просматривается параллель с врачеванием мужских и женских эмбрионов в аюрведе. К этому вопросу мы вернемся несколько позже, но с данного момента мы будем отмечать соответствия между врачеванием будущего ребенка в традиционной южноазиатской медицине и действиями в отношении будущего будды в боран камматтхане (borān kammaṭṭhāna)²⁹. Из ноздри практикующий перемещает зрительные образы вниз, чтобы поместить их (ṭhapeti) в энергетические опорные точки тела. Их список варьируется, но всегда начинается с кончика носа и заканчивается «маткой», расположенной на расстоянии двух пальцев от пупка, как это видно из наставления Kapilavaḍḍho, отрывок из которого приведен в начале данной главы. В более полных списках нимитта перемещается от кончика носа к спинке носа, затем в точки между глазами и между бровями, далее к макушке головы, затылку, надгортаннику, сердцу, пупку и, наконец, в место, расположенное на расстоянии двух пальцев от пупка. В некоторых наставлениях, включая «Аматакараваннану» (Amatākaravaṇṇanā), не упоминаются опорные точки между ноздрёй и надгортанником. В свою очередь шриланкийские наставления добавляют к этому пути некоторые места, находящиеся вокруг рта и далее вниз по телу, включая пах³⁰. Отметим, что такое использование энергетических каналов, направленных из правой или левой полости носа вниз к матке, аналогично использованию путей доставки лекарственного средства в традиционном акушерстве при врачевании эмбриона соответственно мужского и женского пола. Хотя эти места могут напоминать центры чакр (cakra), используемые в йоге и тантре, или мармы (marma) традиционной индийской медицины, я не нашла примеры употребления данных терминов в наставлениях, изученных мною до сих пор. Однако, в них мне доводилось встречать термин нади (nāḍī), т.е. «энергетический канал».

———————————————-

²⁹ В «Аматакараваннане» отсутствует деление на «правое мужское» и «левое женское», поскольку она изложена исключительно в мужском монашеском контексте. Однако, такое деление известно из других текстов и живой практики.

³⁰ Обзор этих наставлений см. в Crosby 2019.

———————————————-

Поместив эти визуальные представления медитативных переживаний в пупок или рядом с ним, практикующий создает из них внутри тела различные комбинации, размещаемые как по вертикали, особенно между сердцем и пупком, так и по горизонтали, на плоскости, расположенной на уровне пупка. Другими словами, пупок функционирует как центральная точка горизонтальной плоскости пересекающей тело, вокруг которой могут перемещаться нимитты (nimitta). Похоже, что таким образом они проникают во «внутреннее пространство матки» (antogabbhasmiṃ), расположенное на расстоянии двух пальцев от пупка. Хотя использование образа матки позволяет предположить, что практикующий (будь то мужчина или женщина) по крайней мере символически отождествляется с женщиной, этот вопрос в существующих учениях нигде не поднимается. По этому каналу от ноздри до матки практикующий раз за разом перемещает вниз следующие одна за другой джхану (jhāna) и дхаммасанну (dhammasaññā). Таким образом осуществляется «обретение качеств», к которому стремятся в отношении каждой из камматхан (kammaṭṭhāna) с целью построения просветленного существа внутри тела практикующего. Они выстраивают качества сначала по порядку (anuloma), а затем в обратном порядке (paṭiloma) (эти термины, также используются и в абхидхамме в отношении положительного и отрицательного порядка перестановок), чтобы представить все возможные комбинации обусловленности³¹.

———————————————-

³¹ Представление обусловленности здесь основывается на двадцати четырех предпосылках (paccaya), которые Будда осознал благодаря своему всеведению, Kyaw 2014: 89–90.

———————————————-

Практикующий продолжает процесс интериоризации, призывая пять элементов материи (землю, воду, огонь, ветер и пространство), из которых состоит вся физическая реальность, включая человеческое тело, и также помещает их в то место, на котором сфокусирована медитация, т.е. в пупок, опять же в разных вариантах. Затем практикующий, снова перемещая в это физическое место джхану (jhāna), привносит сюда соответствующие аспекты медитации, такие как благотворные (умелые), результирующие и функциональные (kusala, vipāka, kiriya) состояния сознания и аспекты сознания (citta и cetasika), размещая их в тех точках, где они находились ранее.

По мере перехода к очередной камматхане (kammaṭṭhāna) в тело привносятся все новые и новые комбинации, включая грамматический элемент именуемый «шесть звуков». В данном случае речь идет о шести местах артикуляции, которые позволяют воспроизводить ртом различные фонемы³². После завершения разнообразных циклов комбинирования практикующий тотчас же «связывает» (bandhati) каждый элемент этого нового тела будды с тканью своей физической сущности и таким образом воссоздает себя в качестве архата или будды.

———————————————-

³² Упоминание мест артикуляции является интересной особенностью, которую мне еще предстоит полностью понять, отчасти потому, что я не встречала ни дискурсивного объяснения этого явления, ни его использования в живой практике. Хотя в целом это может относиться к общему пониманию возможностей языка пали, я подозреваю, что интерес к данному элементу обусловлен тем, что согласно абхидхамме речь является посредником между сознанием и физической сущностью: стремление говорить приводит к артикуляции с использованием шести мест, связанных с образование звука во рту, носу и горле, вследствие чего воспроизводится звук, являющийся физическим аспектом рупы (rūpa), который вызывает понимание у слушателя.

———————————————-

Различные наставления со Шри Ланки обучают одному и тому же процессу, но различаются по объему информации и полноте представления методов. Это указывает на то, что они были составлены на основе записей одной и той же практики, сделанных отдельными практикующими. Иногда такой подход позволяет нам узнать дополнительные подробности. Например, в одном из наставлений в качестве события, которое может привести к переживанию пити (pīti, восторг), упоминается вдохновляющая проповедь. Подобные фрагменты из этих наставлений, которые в остальном являются сухими и формальными, указывают нам на то, что даже если ранние стадии данного процесса в них и не описаны, ритуальные аспекты этой практики опирались на реальный опыт. Они не выглядят чисто шаблонными, но по большей части ничего не могут сказать о процессе внедрения такого опыта.

Это перемещение желаемых аспектов и состояний сознания между определенными местами тела и внутрь их отражает досовременные южноазиатские представления о сознании как о чем-то очень изменчивом. В свою очередь воссоздание этих аспектов в различных комбинациях относится к абхидхаммическому восприятию сознания как составной и постоянно меняющейся сущности. Быстрое циклическое повторение процесса, представленное абхидхаммическим осмыслением мгновенности, можно отождествить с процессом трансформации, наблюдаемым при очистке ртути и золота, о чем мы поговорим несколько позже, когда будем рассматривать параллели с традиционной химией. Здесь уместно снова обратиться к эмбриологии, поскольку традиционная очистка ртутью также представлялась как сотворение нового существа посредством объединения мужского и женского начал.

Вполне очевидно, что продвижение по пути в боран камматтхане нацелено на достижение надмирских состояний в диапазоне от вошедшего в поток до архата. В практическом плане оно измеряется возникновением в сознании практикующего нимитт (nimitta) и других знаков, которые распознаются и интерпретируются его наставником, а также его способностью контролировать процесс интериоризации нимитт и создания внутреннего будды. Как поступательное внедрение качеств сознания в тело практикующего связано с ниббаной (nibbana), полностью не объясняется ни в одном из наставлений. В некоторых описаниях этого пути говорится об отказе в момент смерти от недолговечного физического тела, вследствие чего успешный практик незамедлительно уходит в полную ниббану.

2.8 Ортодоксия, ортопраксия и абхидхамма

Широкое использование в боран камматтхане (borān kammaṭṭhāna) концепций, пути и терминологии абхидхаммы позволяет говорить о ее «ортодоксальности» в рамках тхеравады. Самая ранняя громкая критика боран камматтханы как неортодоксального учения исходила от принца Монгкута (впоследствии король Таиланда Рама IV (1804–1868)) в его бытность монахом Ваджирананой (Vajirañāṇa). Когда Монгкут еще был монахом и обучался этим практикам, он отверг их как неортодоксальные, поскольку они не прослеживались в канонических и комментаторских текстах. По мере того, как Монгкут становился все более влиятельным, практикующие медитацию стали реагировать на эту критику, начав приводить свои практики в соответствие с нормативными текстовыми источниками. Позже мы вернемся к реформам буддизма в ходе модернизации Таиланда, но здесь я хочу рассмотреть вероятность того, что под воздействием такого рода критики тексты боран камматтханы изменили свой облик и стали выглядеть более ортодоксально. Другими словами, хотелось бы ответить на вопрос: является ли использование абхидхаммы в текстовых материалах боран камматтханы следствием того, что в текстологических исследованиях называется «контаминацией», т.е. внесением изменений в одну из редакций текста под воздействием взглядов другой линии этой же традиции?

Этот процесс придания наставлениям более ортодоксального вида, конечно же, мог иметь место как во времена Монгкута, так и в последующем. Согласно Olivier de Bernon, мы можем проследить такую нормализацию текстов внутри традиции, сравнив два печатных текста наставления боран камматтханы под названием «Мулакамматтхана» (Mūlakammaṭṭhāna), опубликованных в 1931 и 1934 годах. Оба они основываются на одной и той же ныне утраченной рукописи восемнадцатого столетия из вата Ратчатхиват (Wat Ratchathiwat, бывш. Wat Samoray) в Бангкоке, в которой содержалось наставление, принадлежавшее настоятелю этого храма тех времен. Вторая версия данного текста была опубликована Phrayakosakonvijan (также известным как Boonsri Praphasiri, 1882–1963 гг.), высокопоставленным чиновником правительства Таиланда³³. По словам Olivier de Bernon Phrayakosakonvijan попытался облагородить текст, добавив в него отрывки из нормативных «Висуддхимагги» (Visuddhimagga) и «Абхидхамматтхасангахи» (Abhidhammatthasaṅgaha), упомянутых выше³⁴. В тот же период в 1936 году Yasothararat опубликовал многочисленные тексты боран камматтханы, чей географический и временной диапазон охватывает ряд регионов, ныне находящихся на территории Лаоса и Таиланда, в период между шестнадцатым и началом двадцатого столетий. Эта публикация Yasothararat является одним из наиболее ценных источников свидетельств, касающихся хронологии и ареала распространения боран камматтханы в Юго-Восточной Азии. Однако, в своем предисловии он упоминает о сравнении этих текстов с «Абхидхамматтхасангахой» и «Висуддхимаггой», что, как указывает Phibul Choompolpaisal, ставит вопрос о возможной контаминации его издания³⁵.

———————————————-

³³ Choompolpaisal 2019.

³⁴ Bernon 2002: 150–151.

³⁵ Choompolpaisal 2019: 156.

———————————————-

В связи с этим отметим, что рассмотренное выше наставление «Аматакараваннана» (Amatākaravaṇṇanā) относится к восемнадцатому столетию. Если же мы обратимся и к другим текстовым свидетельствам боран камматтханы, которые датируются ранее времен Монгкуту или относятся к работам, находившимся вне сферы его влияния, то обнаружим их повсеместную согласованность как с абхидхаммой, так и с категориями и мировоззрением «Висуддхимагги» (Visuddhimagga). Терминология абхидхаммы используется и в эпиграфической надписи из Пхитсанулока, датируемой 1549 годом, и в длинных версиях находящихся в обращении текстов дхаммакаи (dhammakāya)³⁶. Особенно ярким свидетельством согласованности нормативных палийских текстов и боран камматтханы является камбоджийский королевский указ от 1920 года. Этот указ был направлен на подавление традиционного камбоджийского буддизма, в котором боран камматтхана является всего лишь одной из составляющих. В нем перечислены достижения, которыми практикующие не должны похваляться, однако, эти достижения мгновенно опознаются с помощью «ортодоксального» описания буддийского пути в абхидхамме, и кроме того они перечислены в «Висуддхимагге». К ним относятся следующие результаты успешного следования по пути тхеравадинской медитации, обозначенные терминами, которые мы ранее уже встречали при обсуждении текстов боран камматтханы и «Висуддхимагги»: джхана (jhāna), вимоккха (vimokkha), самадхи (samādhi), сампат (sampat), магга (magga) и пхала (phala). Однако, лично для меня именно детальное изложение пути к ниббане в таких текстах, как «Аматакараваннана» и другие наставления, составленные на Шри Ланке после прибытия туда в середине восемнадцатого столетия миссии из Аюттхаи, является наиболее наглядным подтверждением всесторонней согласованности между боран камматтханой и абхидхаммой. И эта согласованность слишком фундаментальна как в части структуры, так и содержания практики, чтобы быть результатом последующих наслоений.

———————————————-

³⁶ Urkasame 2013: 246–256.

———————————————-

«Аматакараваннана» (Amatākaravaṇṇanā) и сопровождающая ее литания «Ваккаппракарана» (Vākkapprakaraṇa) разделяют весь путь к цели практикующего, т.е. достижению ниббаны, на последовательные стадии. Такой подход позволяет избавиться от неблаготворных (неумелых) атрибутов сознания (akusala cetasika), а также развить благотворные (умелые) состояния сознания (kusala citta) с сопутствующими им атрибутами (kusala cetasika) и высшие превосходные состояния сознания, используя при этом методы, указывающие на глубокое осмысление абхидхамического анализа обусловленности. Phibul Choompolpaisal отмечал, что некоторые модернизации методов боран камматтханы (borān kammaṭṭhāna) влекут за собой упрощение практики за счет фокусирования внимания на ее отдельных разделах в ущерб последовательному выполнению всех стадий³⁷. Однако, как мы уже говорили ранее, именно структура и состав этой последовательности доказывают согласованность данной практики с абхидхаммическим анализом пути. Поэтому методы, используемые при такой модернизации, похоже, скорее затеняют, чем проясняют или улучшают эту согласованность с абхидхаммой. Этим можно объяснить и тот факт, что немногие сохранившиеся линии боран камматтханы по-разному осознают степень согласованности своих практик с абхидхаммой. Отметим также, что в Таиланде буддисты-реформаторы опираются в своих практиках на первые два из трех разделов Палийского канона: «Виная-питаку» (кодекс монашеской дисциплины) и «Сутта-питаку». Это делается в ущерб знаниям «Абхидхамма-питаки», что способствует возникновению отчуждения между их медитационными практиками и абхидхаммой. Вполне возможно, что именно утрата опыта в абхидхамме способствовала отказу от признания доктрин и методик, используемых в практике боран камматтханы.

———————————————-

³⁷ Choompolpaisal 2019: 158–160.

———————————————-

Вполне возможно, что добавление разделов «Висуддхимагги» (Visuddhimagga) и «Абхидхамматтхасангахи» (Abhidhammatthasaṅgaha) в публикации 1930-х годов с привлечением их для последующих разъяснений было вызвано попытками редакторов внести ясность в сущность представленных им материалов в связи с их легко узнаваемым абхидхаммическим характером (точно так же и мы выше опирались в своих рассуждениях на данные работы). И если эта «ортодоксальность» является наложением на неортодоксальную основу или внедрением в ее структуру, то это должна было быть сделано до появления любого из известных нам свидетельств об этой традиции, т.е. еще до того, как различные ветви боран камматтханы (borān kammaṭṭhāna) распространились по всему миру тхеравады, и, конечно же, задолго до возникновения любых обвинений в неортодоксальности, выдвинутых уже в современный период. Иначе говоря, у нас нет никаких доказательств существования некой неортодоксальной «основы».

Вместо того, чтобы размышлять об альтернативных источниках, существование которых ничем не доказано, мы можем добиться большего успеха, если будем рассматривать этот вопрос не с точки зрения ортодоксии («правильной доктрины»), а через призму ортопраксии («правильной практики»). Способы, с помощью которых результаты осмысления и воплощения этих ортодоксальных доктрин переносятся посредством процесса интериоризации внутрь тела практикующего, не описаны ни в Палийском каноне, ни в «Висуддхимагге» (Visuddhimagga). Методы переноса боран камматтханы (borān kammaṭṭhāna) – это то, что является ее главной отличительной чертой и на первый взгляд создает основную проблему в ее понимании. Хотя эти методы и не упоминаются в таких текстах, как «Висуддхимагга», они также являют собой реализацию идей обусловленности и всеобщей изменчивости, опирающуюся на абхидхаммические представления о мгновенности и индийскую модель сознания. Абхидхаммическая подструктура этой практики не объясняет всех ее аспектов. А почему используемый механизм принял именно такую форму, будет рассмотрено в последующих главах. Пока же давайте обратимся к вопросу физических изменений как аспекту духовной трансформации в буддизме тхеравады. Боран камматтхана выходит за рамки систем медитации, с которыми мы ее сравнивали, поскольку в ней реализуется процесс, гарантирующий, что изменения в сознании (citta и cetasika) приводят к изменению физических качеств (rūpa). Другими словами, меняется тело практикующего, а не только его менталитет, и таким образом в данном случае медитация – это не просто наука о сознании. Как же все это соотносится с абхидхаммическими перспективами просветления? Ограничивалась ли эта система изначально только сферой сознания или в ней сразу присутствовала соматическая трансформация?

Абхидхамма устанавливает прямую связь между нашим сознанием и возникающими в результате его деятельности физическими проявлениями. Это относится не только к обычным людям, но и к просветленным существам. Когда концепция Будды была подвергнута в тхераваде тщательному анализу, возникло более детальное осмысление как его «силы мудрости», так и его «силы тела» (ñāṇabala и kāyabala)³⁸. Просветление преображает Будду психосоматически таким образом, что устраняется дихотомия, изолирующая тело от ума.

———————————————-

³⁸ Crosby 2014: 35–39.

———————————————-

Следующий текст является отрывком из комментария к «Паттхане» (Paṭṭhāna), седьмой книге «Абхидхаммы». «Паттхана» воплощает в себе всеведение Будды в части доктрины обусловленности, которая лежит в основе тхеравадинского понимания сансары (samsara) и пути к ниббане (nibbana). Описанная здесь физическая трансформация происходит после просветления Будды в процессе созерцания «Абхидхаммы». При этом оно наступает как раз тогда, когда он созерцает именно «Паттхану», которая, как уже отмечалось выше, разъясняет принципы взаимодействия между собой всех компонентов реальности, т.е. дхамм (dhammas). Описанные ниже шесть лучей, исходящих от Будды, впервые упоминаются в канонической «Патисамбхидамагге» (Paṭisambhidāmagga III 1.2). Они повсюду фигурируют в материалах боран камматтханы (borān kammaṭṭhāna), хотя и с некоторыми вариациями приписываемых им цветов, где их наделяют различными функциями³⁹.

«Но когда, подойдя к Великой Книге [Паттхане], он [Будда] начал созерцать двадцать четыре всеобщие причинные отношения условий и т.д., это, несомненно, стало удобным случаем для проявления его всеведения…. Из тела Учителя [Будды] стали исходить лучи шести цветов: индиго, золотистого, красного, белого, желтовато-коричневого и ослепительного…. Лучи цвета индиго исходили от его волос и голубых частей глаз. Благодаря им поверхность неба казалась будто бы осыпанной порошком коллириума или покрытой льном и голубыми цветками лотоса… Золотистые лучи исходили от его кожи и золотистых частей его глаз. Благодаря им, различные части нашего мира сияли, словно они были орошены какой-то золотистой жидкостью, или покрыты листами золота, или же усыпаны порошком шафрана… Красные лучи исходили от его плоти и крови и красных частей его глаз. Благодаря им, все стороны света нашего мира приобрели такой цвет, словно были окрашены порошком красного свинца или окроплены жидкостью расплавленного лака,… Белые лучи исходили от его костей, зубов и белых частей его глаз. Благодаря им, все стороны света нашего мира ярко сияли, как будто бы были переполнены потоками молока, вылитого из серебряных горшков или покрыты пологом из серебряных пластин… Желто-коричневые и ослепительные лучи исходили из различных частей его тела. Таким образом возникли шестицветные лучи, и они охватили огромную массу земли… Эти лучи пронзили землю и охватили находящуюся под ней воду…. Они прошли через воду и охватили атмосферу… они вырвались в находящееся за ней открытое пространство… в открытое пространство, к системе бесконечных миров…. Даже Великий Брахма, способный рассеивать свет по миллиарду миров, стал подобен светлячку на восходе солнца»⁴⁰.

———————————————-

³⁹ Urkasame 2013: 318–320. Urkasame приводит более подробное исследование значений, вариаций и понимания этих лучей. Одним из практических применений данных лучей является их использование для предсказаний будущего, поскольку их цвет, видимый теми, кто стоит на пороге смерти, указывает им на их судьбу после перерождения, что является важной темой в культуре и практиках медитации боран камматтханы. Поскольку в данном случае Будда исследует сложные механизмы и причинные последствия обусловленности, вполне логично, что ему сопутствуют все эти огни, в то время как обычные смертные могут увидеть только лишь те, которые имеют непосредственное отношение к их собственной участи.

⁴⁰ Отрывок из перевода «Аттхасалини» (Atthasālinī), Pe Maung Tin 1920: 17–18.

———————————————-

2.9 Заключение

В этой главе мы рассмотрели как буддийская медитация тхеравады связана с абхидхаммой – тхеравадским анализом обусловленности, который является источником знаний при разработке механизмов духовной трансформации личности. Мы начали с выявления отличительных особенностей боран камматтханы (borān kammaṭṭhāna). Затем мы сравнили ее с двумя широко признанными системами медитации: практиками, описанными в «Висуддхимагге» (Visuddhimagga), и системой випассаны – возрожденной медитации девятнадцатого – двадцатого столетий, ведущей свое происхождение из Бирмы. В результате такого сравнения мы обнаружили между ними очень значимые для нас сходства.

Хотя все три системы опираются на абхидхамму, боран камматтхана продвигает реализацию идей абхидхаммы на новый уровень. Она рассматривает не только трансформацию сознания (citta) и аспектов сознания (cetasika), что является целью всех медитаций тхеравады, но и то, как они оказывают воздействие на физические качества (rūpa) тело практикующего. Это дает нам право называть боран камматтхану соматической практикой, в которой тело является не только объектом медитации, но и ее субъектом. Т.е. в данном случае тело становится ключевым элементом трансформации личности. Далее мы рассмотрели процесс, посредством которого боран камматтхана использует изменения в сознании, чтобы с их помощью вызвать физические изменения в теле. Это делается путем переноса достигнутых медитативных обретений внутрь тело, духовным центром которого является «матка» практикующего, и размещения их там в определенном порядке.

Ключевым аспектом данного процесса является искусное манипулирование обретениями, являющимися следствием медитационных переживаний, которые обычно представлены соответствующими им эйдетическими образами, именуемыми нимиттами (nimitta). Хотя сущность нимитт и разъясняется в «Висуддхимагге» (Visuddhimagga), их использование в боран камматтхане (borān kammaṭṭhāna) гораздо более обширно, а методы переноса внутрь тела присущи только этой практике. Вследствие этого у нас появился вопрос: является ли всепроникающая абхидхамма боран камматтханы для нее основополагающей, или же это наслоение на более раннюю систему практик, не относящуюся к тхераваде. Мы пришли к выводу, что боран камматтхана представляет собой буквальное детализированное воплощение пути абхидхаммы, хотя в наше время все реже и реже упоминают о том, она является абхиддхамической традицией. Являясь таковой, она не может не принимать во внимание происходящую вследствие просветления физическую трансформацию личности. Ведь это именно та самая трансформация, которая присутствует в виде красочных описаний пути Будды в поздних канонических и ранних комментаторских текстах.

Помимо того, что в этой главе мы рассмотрели элементы абхидхаммы, выступающие в роли главной опоры боран камматтханы, мы также отметили и другие методы, которые она использует при осуществлении трансформации личности и которые не упоминаются в авторитетной литературе тхеравады. Прежде, чем перейти к более подробному рассмотрению этих специфических особенностей, в следующей главе мы должны будем обобщить доказательную базу нашего понимания боран камматтханы. При этом нам придется ответить на вопрос: а достаточно ли этих доказательств и смогут ли они нам помочь в восстановлении хронологической линии развития данной практики?

·······································

·······································

·······································

·······································

2. Абхидхамма и практика: путь в медитационных системах тхеравады

Кросби К. «Эзотерическая тхеравада: история забытой медитационной традиции Юго-Восточной Азии»

<< К оглавлению

Следующий раздел >>

Содержание

Вступление

2.1 Отличительные особенности медитации эзотерической тхеравады

2.2 Абхидхамма и вопросы ортодоксальности

2.3 Сравнение систем медитации тхеравады

2.4 Сравнение «Аматакараваннаны» и «Висуддхимагги»

2.5 Нимитты в медитационных системах тхеравады

2.6 Начальное порождение нимитт

2.7 Помещение нимитт внутрь тела

2.8 Ортодоксия, ортопраксия и абхидхамма

2.9 Заключение

<< К оглавлению

Следующий раздел >>

G-Translate

♦ Помощь сайту

Archives