3. Документальные подтверждения эзотерики: создание и сохранение материальных свидетельств боран камматтханы

Принцесса таится на дереве сал, все еще передвигаясь в волнении между пятью его ветвями. С каждым днем пять великанов, защищавших ее, становятся все слабее, хотя она и продолжает заботиться о них. Три воинственные супруги правителя постоянно нападали на нее в ее убежище. Она сопротивлялась, но устала, и теперь самая коварная из супруг правителя заразила дерево термитами. По мере того, как это заражение распространяется, становится все более сомнительным, что дерево сможет продолжать содействовать принцессе и ее великанам. Три злобные супруги правителя отправляли правителю вкрадчивые послания, сообщая ему о последующей стратегии, которую он должен использовать: «Пришлите, Ваше величество, рычащего тигра или разъяренного слона; можно также дикого медведя или грозного человек, размахивающего мечом. Если она увидит, что они прибыли за ней, она быстро взвесит все варианты и бросится к Вам, чтобы спастись». Правитель прибывает лично и спокойно стоит, наблюдая за происходящим. Затем, когда принцесса спрыгивает с дерева, надеясь найти поблизости новое, правитель хватает ее. Он ее насилует. После этого она убегает от него на новое дерево. Правитель не видит ее, но остается на месте и ждет, зная, что в какой-то момент ей снова придется покинуть свое новое убежище.

Сокращенный адаптированный перевод неканонической «Маранананасутты» (Maraṇañānasutta), сингальская редакция Varañāṇa Mahāthera, ок. 1759¹

Вступление

В предыдущей главе я рассказала о практике боран камматтханы (borān kammaṭṭhāna) и о том, чем, несмотря на общую абхиддхамическую основу, она отличается от наиболее популярных в современный период тхеравадинских систем медитации. В этой главе я хочу рассмотреть свидетельства, на которых основываются мои утверждения. Учитывая тот факт, что медитация боран камматтханы является эзотерической практикой, причем близкой к своему исчезновению, какими текстовыми и иными свидетельствами относительно нее мы располагаем? Кроме того, хотя она и все родственные ей практики опираются на мировоззрение абхидхаммы, сложившееся к пятому веку н.э., это лишь устанавливает terminus post quem и таким образом указывает на период, во время или после которого они могли возникнуть. Что же говорят нам конкретные свидетельства, касающиеся боран камматтханы, об этой terminus ante quem, т.е. самой ранней дате, после которой началось ее распространение?

——————————————–

¹ British Library manuscript Or6600(90).

——————————————–

В этой главе будет представлено пространное описание текстовых свидетельств различных жанров, касающихся боран камматтханы, а также рассказано об их происхождении. Для расширения кругозора мы также обсудим материальную культуру рукописей тхеравады. Мы рассмотрим последствия и политику внедрения книгопечатания, а также сопротивление ему. Только в контексте этих событий мы сможем понять, каким образом современность начала оказывать воздействие на сущность тхеравадинского буддизма и положение внутри него боран камматтханы. Далее мы должны будем рассмотреть, как создавались и каким образом сохранились доступные нам материальные свидетельства, а также как они связаны как с исчезнувшими, так и с сохранившимися линиями. В конце мы проведем исследование того, что существующие ныне свидетельства говорят нам о датировке данной традиции. Свод этих текстовых свидетельств и их хронология представлены в конце главы в Таблице 3.

3.1 Жанры текстов боран камматтханы

Во-первых, давайте рассмотрим текстовые свидетельства боран камматтханы (borān kammaṭṭhāna) с точки зрения их содержания. К каким же жанрам относятся эти свидетельства? Поскольку боран камматтхана была частью обширной культуры, то в этом вопросе отсутствует четкое разграничение, и поэтому я сосредоточу свое внимание на двух основных жанрах, имеющих прямое отношение к медитации. Также в конце этого раздела я кратко коснусь некоторых других типов текстов, являющихся описаниями либо концептуальной структуры практики боран камматтханы, либо способов ее применения в других областях. Двумя же основными жанрами являются повествования, содержащие аллегории и разъясняющие их более широкий контекст, и наставления, включающие в себя прямые указания по выполнению медитации.

Экзотерические и эзотерические повествования

Не все материалы, связанные с боран камматтханой (borān kammaṭṭhāna), является эзотерическими. Приведенный выше вступительный отрывок взят из повествовательного текста, подготовленного для одной из супруг правителя шриланкийского государства Канди наставником медитации из Сиама. Данный рассказ является аллегорическим повествованием. Принцесса, прячущаяся на деревьях, носит имя Принцесса Ум (или Сознание) (Citta). Правитель, который жаждет ею овладеть и полон решимости доминировать над ней и контролировать ее, – это Мара (Māra), владыка царства смертей и перерождений, т.е. сансары (samsara). Дерево с пятью ветвями – это ее тело в текущей жизни, а пять великанов – это ее внутренние силы. На дереве сидят пять хищных птиц, охраняющих находящиеся внутри него драгоценные камни. Эти птицы являются чувствами, и нужно побороть их, чтобы обрести драгоценные камни, т.е. истины буддизма. Три постоянно атакующие ее воинственные супруги правителя носят имена Рождение, Старость и Болезнь, причем самой коварной является последняя. Термиты олицетворяют болезни, которые в течение жизни постепенно ослабляют наше тело. Вся эта история является аллегорией неизбежности смерти и перерождения, если только человек не сможет найти скрытые внутри него драгоценные камни, являющиеся четырьмя истинами или четырьмя стадиями духовного продвижения. Эту вневременную, касающуюся каждого из нас, историю в конце 1750-х годов² в письменном виде изложил для одной из супруг правителя шриланкийского государства Канди сиамский монах Варанана Махатхера (Varañāṇa Mahāthera).

——————————————–

² Crosby, Skilton, and Gunasena 2012.

——————————————–

Подобные аллегории используются для художественного представления как теоретических знаний, так и опыта переживания медицинского и экзистенциального кризиса. Использование повествовательной формы при преподавании теоретических знаний добавляет этому процессу эмпирическое и эмоциональное измерение, отсутствующее в сухом трактате или учебнике. Данная история передает тревожность повседневной жизни, а также неизбежность и ужас смерти, которые необходимо признать и принять на фундаментальном уровне, если человек хочет предпринять судьбоносное усилие, позволяющее ему найти выход из сансары (samsara). Именно ужас, испытываемый во время таких переживаний, отправляет Принцессу Читту (Cittā), или Принца Читто (Citto) в версии для мужчин, на поиски Будды и истин, которым он учил.

Здесь я сократила историю Принцессы Читты, т.к. в полном варианте она снабжена подстрочным комментарием, раскрывающим ее аллегорический смысл (что я тоже только что сделала, но несколько иным образом)³. В этом повествовании помимо прочего также разъясняется психология смерти: даже когда люди выживают после ряда нападений, потрясение и страх все равно могут убить их. На этом основана и заключительная тактика шока, предложенная тремя услужливыми супругами своему правителю. Кроме того, отдельно к тексту прилагаются дополнительные сведения о том, как люди должны трактовать знаки, возникающие в их сознании незадолго до их смерти и способные предсказать им их скорое перерождение.

——————————————–

³ Также см. Bizot 1976: 117.

——————————————–

Сказание о Принцессе Читте (Cittā) является представителем одного из двух жанров, которые преобладают в текстовых свидетельствах, относящихся к традиционной медитации: повествований и наставлений по медитации. Каждое такое повествование описывает в виде аллегорий сложные концепции и эмоции и таким образом помогает понять теоретические основы практики в доступной, запоминающейся и мотивирующей форме. Разъясняемые концепции обычно представляют собой буддийские теории смерти, перерождения, жизни и спасения. Другим повествовательным текстом подобного рода, который, по всей видимости, связан с боран камматтханой (borān kammaṭṭhāna), является неканоническая «Ниббана-сутта» (Nibbāna Sutta). Он также начинается с описания образа дерева, на этот раз олицетворяющего наши ментальные загрязнения, которое не позволяет нам достигнуть ниббаны (nibbana) и которое поэтому необходимо срубить. Далее в тексте описывается неосязаемое состояние ниббаны, которая предстает в нем в виде прекрасного города, наполненного птицами и пчелами, где каждый компонент является метафорой определенного аспекта буддийского пути. Этот аллегорический образ прекрасно проиллюстрирован в тайских рукописях восемнадцатого столетия⁴.

——————————————–

⁴ Сам текст см. в Hallisey 1993, а иллюстрации в Terwiel 2019.

——————————————–

Хотя эти две апокрифические сутты являются экзотерическими текстами, некоторые повествования такого рода наполнены скрытым символизмом. К примеру, знаменитый индийский эпос «Рамаяна», в котором принц Рама должен спасти свою похищенную жену Ситу, переработан в тхеравадинской боран камматтхане (borān kammaṭṭhāna) в аллегорию пути к ниббане. Здесь принц Рама отождествляется с читтой (citta), т.е. умом практикующего. Его преданный слуга, обезьяноподобное божество Хануман – с внутренним дыханием практикующего. Сита – с внутренним драгоценным камнем или светящейся сферой, которую практикующий должен взрастить внутри себя. Драгоценный камень олицетворят собой нимитты (nimitta, знак), отмечающие каждую стадию успешной медитации, кульминацией которой является вхождение в ниббану. Т.е. точно так же, как Рама постепенно приближается к обнаружению и освобождению Ситы, так и практикующий должен пройти всю последовательность стадий пути, чтобы обнаружить и обрести ниббану. Кроме того, остров Ланка, на котором заключена Сита, здесь отождествляется с материнским лоном.

Пересечение океана отождествляется с посвящением, которое практикующий проходит вместе со своим наставником медитации. Армия обезьян, помогающая Раме, – с поступками практикующего, порождающими заслуги. Злодей Равана и его двенадцать братьев – с негативными качествами, от которых должен избавиться практикующий. Изгнание Ситы – со смертью практикующего, а окончательное воссоединение Рамы и Ситы – с его вхождением в ниббану⁵. Подобные повествования могут быть весьма обширными. Устное изложение камбоджийской «Рамаяны» было записано François Bizot в Камбодже в 1969 году. В течение нескольких дней этот текст ему начитывал по памяти декламатор, принадлежавший к данной традиции⁶. Anne Hansen отмечает, что предыдущие поколения камбоджийцев с большой опаской относились к раскрытию этого и других эзотерических материалов посторонним. В 1903 году Louis Finot (1864–1935), тогдашний директор Французский институт Дальнего Востока (École française d’Extrême-Orient) и один из первых сторонних наблюдателей, задокументировавших материалы боран камматтханы, неоднократно запрашивал у них копию именно этого текста, но получил отказ⁷.

——————————————–

⁵ Bizot 1989. Обзор этой работы см. в Crosby 2000a: 153–156 (см. в переводе: «Тантрическая тхеравада… » https://webshus.ru/20221 – прим. shus).

⁶ Bizot 1973 и 1989.

⁷ Hansen 2007: 81.

——————————————–

Наставления по практикам

В противоположность этой богатой образности, наставления боран камматтханы (borān kammaṭṭhāna) выглядят скорее технологичными и минималистическими, чем аппелятивными и дискурсивными. Они чрезвычайно лаконичны, нередко представлены в мнемонической форме и частично закодированы. Данные особенности отражают эзотерический характер практики, по причине которого эти наставления выглядят как набор коротких подсказок, а не развернутых инструкций. Также создается впечатление, что в более длинных руководствах присутствует стремление представить весь путь к освобождению, подробно описанный в абхидхамме, одним набором последовательных инструкций. При этом, несмотря на их длину, они все также плотно скомпонованы и весьма технологичны. Эти наставления настолько лаконичны, что без соответствующих указаний представителей линий живой практики (многие из которых ушли из жизни в середине-конце двадцатого столетия) в принципе невозможно правильно выполнять медитацию. Вполне возможно, что все это сбивало с толку первых ученых, изучавших указанные тексты, в также заставляло сторонних наблюдателей отвергать эту традицию. Решающую роль в понимании того, как следует выполнять данные практики, сыграли письменно зафиксированные в Камбодже Bizot и его коллегами на тот момент еще живые, а впоследствии полностью исчезнувшие практики, а также немногие уцелевшие адаптированные живые традиции, которые подробно описаны ниже. Что касается практик более высокого уровня, то следует сказать, что некоторые их элементы представляют собой результат умозрительных построений, поскольку мне ничего неизвестно о какой-либо живой традиции, которая бы придерживалась немодернизированных практик высшего уровня, задокументированных в ряде ранних современных манускриптов.

Наставления отличаются по объему: от нескольких страниц до тысяч стихов. В Камбодже традиционные наставники медитации (achar/grū) носили их при себе, иногда просто пряча под рубашку. Такие наставления, как правило, состоят из примерно десяти коротких листов, изготовленных из пальмовых листьев, и содержат диагностические пособия, используемые наставником в процессе заслушивания описаний медитационных переживаний его учеников. В них просто перечисляются темы медитации и возможные физические и визуальные явления, т.е. нимитты (nimitta), которые могут сопровождать медитирующего на разных этапах практики. Таким образом, они напоминают наставнику о порядке выполнения практики и о том, что можно ожидать на каждой ее стадии, чтобы он мог следить за ходом событий, когда имеет дело с регулярными отчетами нескольких медитирующих, находящихся на разных стадиях практики. В более полных наставлениях приводится описание нимитт и мест внутри тела, в которые их следует перемещать, а также схем и комбинаций движений, которые необходимо выполнить. В них весь путь от простого смертного, т.е. путхудджаны (puthujjana), и до архата может быть разбит на накопительные стадии переноса внутрь тела нимитт, отождествляемых с требуемым аспектом сознания, т.е. четасикой (cetasika), в сочетании с соответствующими состоянием сознания, т.е. читтой (citta), и физическими элементами. Шриланкийское наставление «Аматакараваннана» (Amatākaravaṇṇanā), к которому мы обращались в предыдущей главе, является довольно лаконичным и использует различные методы сокращений. И, тем не менее, оно состоит из ста полноразмерных листов, изготовленных из пальмовых листьев⁸.

——————————————–

⁸ О размере «Аматакараваннаны» и ее методах сокращений см. Crosby 2007.

——————————————–

В некоторые наставления включены литании к ритуалам почитания и подношения Будде и наставнику, исполняемые практикующим, а также просьбы о медитативных переживаниях, которые, как мы видели в предыдущей главе, должны быть «приглашены», чтобы явиться ему в качестве неких самостоятельных внешних сущностей. Литании могут быть как частью наставлений по медитации, так и прилагаться к ним в качестве самостоятельного текста. Именно так выглядит литания, относящаяся к «Аматакараваннане» и состоящая из пятидесяти листов, в результате чего полный комплект этого наставления включает в себя сто пятьдесят листов. Принимая во внимание, что эти сто пятьдесят листов заполнены описанием практики в очень сжатой форме, можно предположить, что весь цикл практики требует длительного периода медитации, и что продвижение по пути будет происходить в течение месяцев, если не лет. Даже первая стадия, проводимая в наше время в Камбодже, длится в течение трех месяцев сезона дождей и не обязательно завершается за один год.

Помимо наставлений по медитации и подготовительной практике почитания, также существуют тексты с указаниями, как применять медитацию в иных целях, к примеру, для исцеления или защиты.

Другие темы в текстах боран камматтханы

Хотя на сегодняшний день наиболее распространенными являются два самых обширных текстовых жанра: повествование и техническое наставление, существуют и другие тексты, касающиеся различных аспектов, имеющих отношение как к самой боран камматтхане (borān kammaṭṭhāna), так и к ее мировоззрению. К ним относятся работы, посвященные языку, космогонии, происхождению мира и даже тексты, используемые при освящении образов Будды. Кроме того, тексты некоторых повествований и наставлений не всегда можно однозначно отнести к конкретному жанру, поскольку эти жанры в них иногда переплетаются. Каждый из них может содержать в себе дополнительную информацию, относящуюся к нумерологии, языкознанию, алхимии или эмбриологии, а также разъяснения смысла различных символов и знаков, имеющих отношение к предсказаниям.

3.2 Материальные свидетельства

Рассмотрев тексты боран камматтханы (borān kammaṭṭhāna) с точки зрения их содержания, я хочу перейти к материальным свидетельствам, которые должны ответить нам на вопрос: в каком виде сохранились эти тексты. Хотя материальные свидетельства предоставляют нам лишь фрагментарную информацию, я все же надеюсь, что она позволит нам составить хронологию последних столетий традиций боран камматтханы.

Эпиграфические надписи

Как мы увидим далее, лишь немногие рукописи в мире тхеравады имеют возраст более двух-трех столетий, причем самые ранние из них, за исключением тех, что были написаны на более прочных материалах, таких как камень или металл, датируются шестнадцатым веком. Вследствие этого, повышенный интерес вызывает обнаруженная в провинции Пхитсанулок в вате Суэа (Wat Suea) эпиграфическая надпись (Phitsanulok inscription), датированная 1549 годом и содержащая текст, версии которого сохранились в более поздних рукописях и который демонстрирует связь с учением боран камматтханы (borān kammaṭṭhāna). В этой эпиграфической надписи, хранящейся сейчас в Национальном музее в Бангкоке, отдельные части тела Будды отождествляются с различными компонентами атрибутов Будды и доктринами абхидхаммы⁹. Этот текст до сих находится в обращении и используется, в зависимости от ситуации, при освящении и «оживлении» образов Будды. Помимо проведения параллелей между физическими и духовными атрибутами, несколько более длинные версии этого текста также помогают медитирующему осознавать данные параллели. Этот факт, а также осознанное построение тела будды внутри тела практикующего в виде композиции из духовных атрибутов позволяет предположить, что данная эпиграфическая надпись связана с традицией боран камматтханы. Однако, краткость надписи не дает нам возможности использовать ее в качестве источника датировки боран камматтханы, хотя, как мы увидим далее, текст, ассоциируемый с верховным патриархом Лаоса Sivisuddhisom начала шестнадцатого столетия, подтверждает современное ему присутствие боран камматтханы в данном регионе¹⁰.

——————————————–

⁹ Coedès 1956; Urkasame 2013: 245–246 и Urkasame’s Figure 24.

¹⁰ Об эпиграфических надписях, датируемых позже «Phitsanulok inscription», см. Urkasame 2013.

——————————————–

Кроме того, важное значение могут иметь ряд других эпиграфических надписей из культурного ареала Сукхотаи, расположенного к западу от Пхитсанулока, но не как непосредственные свидетельства, касающиеся боран камматтханы (borān kammaṭṭhāna), а в качестве доказательства отношения к языку как к могущественной духовной силе. Они датируются примерно пятнадцатым столетием и содержат палийские словесные формулы, сжатые до репрезентативных слогов, которые ассоциированы с качествами будды и содержанием абхидхаммы. В середине шестнадцатого столетия Аюттхая была разграблена бирманцами. Одной из целей традиционных войн в Юго-Восточной Азии был захват большого количества пленных и переселение их на свою территорию в качестве рабов. Поэтому, когда Аюттхая обезлюдела, людям из региона Сукхотаи пришлось мигрировать в Аюттхаю, чтобы восстановить численность ее населения. Peter Skilling в своем исследовании этих эпиграфических надписей предполагает, что представленная в них культура буквенной алхимии, также встречающаяся в более короткой форме на скульптурных образах этого региона, могла быть принесена в Аюттхаю именно этими переселенцами¹¹. Учитывая современное присутствие боран камматтханы в данном регионе, вполне возможно, что это массовое переселение оказало непосредственное влияние на последующее развитие Аюттхаи как центра боран камматтханы. Как мы увидим далее, влияние Аюттхаи на распространение боран камматтханы достигло своего апогея в восемнадцатом столетии и продолжалось до тех пор, пока она снова не была разграблена бирманцами в 1767 году. На этом прямое влияние Аюттхаи на этот процесс закончилось, однако, оно продолжалось косвенным образом усилиями тех, кто покинул ее и перебрался в новую столицу Тхонбури.

——————————————–

¹¹ Skilling 2018: 181–182. См. также Urkasame 2013.

——————————————–

Материалы, используемые при написании манускриптов

При написании манускриптов на Шри Ланке и в Юго-Восточной Азии в основном использовались два вида материалов: связанные в стопку в традиционном индийском формате листы из пальмовых листьев и гораздо более мягкая местная бумага в виде длинных, сложенных гармошкой листов. Оба эти материала уязвимы для насекомых и животных, гниют от сырости, а при высыхании становятся хрупкими, растрескиваются и превращаются в порошок. По этой причине большинство дошедших до нас рукописей датируются лишь последними несколькими столетиями. Небольшое количество рукописей относятся к шестнадцатым и семнадцатым веками, но их меньшинство. Поэтому тексты, созданные до восемнадцатого столетия, обычно сохранялись только до тех пор, пока ими пользовались, поскольку в процессе этого их постоянно перекопировали. Все это означает, что мы не сможем опираться на рукописи как на вещественные доказательства и предложить полную хронологию медитаций тхеравады, будь то боран камматтхана (borān kammaṭṭhāna) или другие тхеравадинские практики. С другой стороны, воспроизведение текстов имело особую значимость, поскольку таким образом гарантировалась непрерывность существования буддистской религии, т.е. сасаны (sāsana), а это означало, что копирование рукописей само по себе было весьма почетным занятием. Благодаря этому, а также широкой доступности основных материалов до наших дней сохранились сотни тысяч манускриптов, датируемых с восемнадцатого по двадцатое столетия. Они создавались по всему тхеравадинскому миру буддистскими монахами и мирянами, причем последние в большинстве своем обучались грамоте в монастырях, часто во время временного монашества. Число таких текстов, относящихся к боран камматтхане, исчисляется, по меньшей мере, сотнями, и, возможно, что их гораздо больше.

Рукописи на листах из пальмовых листьев

Для таких рукописей используются узкие и длинные листы, которые обычно изготавливают из листьев пальмы талипот (corypha umbraculifera). Как правило, они плоские, шириной около пяти и длиной от тридцати до сорока пяти сантиметров. Между собой их скрепляют стержнями или шнурами, пропущенными, в зависимости от длины листа, через одно центральное или два симметрично расположенных отверстия, а вся стопка зажимается между двумя жесткими деревянными дощечками. Такой формат присущ тем текстам боран камматтханы (borān kammaṭṭhāna), которые считаются литературными произведениями, как, например, обсуждавшиеся выше повествование о Принцессе Читте (Cittā) и «Аматакараваннана» (Amatākaravaṇṇanā). Для наставлений, предназначенных для ношения с собой, обычно используются более короткие листы, примерно двадцати сантиметров длиной. Именно в таком формате изготовлены некоторые наставления по медитации боран камматтханы, до сих пор находящиеся в обращении в Камбодже. Как правило, наставники их держат при себе для того, чтобы можно было быстро проконсультировать практикующих, а сами они содержат только ключевые термины и описания нимитт (nimitta). Более короткие тексты, например, те, что используются для астрологических записей, могут сворачиваться по длине в небольшие рулоны, при этом пальмовый лист остается очень гибким в течение нескольких лет. Однако, я не встречала ни одного текста, относящегося к боран камматтхане, который бы хранился в таком виде.

Текст на листах из пальмовых листьев выдавливается тонким стилусом, после чего лист натирается сажей (специальными чернилами на основе сажи – прим. shus), которая задерживается в углублениях (остальная часть листа очищается особой мукой – прим. shus), после чего буквы приобретают черный цвет и хорошо видны на кремово-желтом фоне листа. Объем одного манускрипта может составлять от нескольких до нескольких сотен листов, и он может содержать как часть текста, так и весь текст, или даже несколько текстов.

Поскольку пальмовый лист легко расщепляется и доступная площадь его поверхности относительно невелика, иллюстрации в таких рукописях достаточно редки, хотя их обложки могут быть богато украшены. Несмотря на малую распространенность иллюстраций в целом, как медицинские руководства, так и наставления по медитации боран камматтханы (borān kammaṭṭhāna) все же содержат линейные рисунки, иллюстрирующие содержащиеся в них инструкции. Графические схемы в наставлениях по медитации в основном указывают на правильное размещение на теле или внутри него знаков, сопровождающих медитативные переживания, т.е. нимитт (nimitta). Нередко они имеют форму концентрических кругов с исходящими от них линиями, которые указывают на порядок перемещения при манипулировании нимиттами.

Рукописи на бумаге

В Юго-Восточной Азии используются бумажные рукописи большего формата, с поверхностью для письма размером от десяти – двенадцати сантиметров и до тридцати восьми – шестидесяти сантиметров. Бумага для них производится из коры двух разных деревьев, принадлежащих к семейству тутовых (moraceae). Одна из них – это тутовая бумага, изготовленная из коры бумажной шелковицы (broussonetia papyrifera). Другая бумага называется по-тайски «кхои» (khoi) и изготавливается из коры стреблюса шершавого (streblus asper), широко распространенного в центральном Таиланде¹². Хотя стреблюс шершавый из-за его лечебных качеств также выращивается и на Шри Ланке, бумага из него там не производится. Приготовленная из коры этих растений, [а затем разлитая тонким слоем и высушенная] (мое добавление – прим. shus) пульпа делится на длинные полосы, которые склеиваются между собой, образуя сплошное лепорелло, т.е. сложенную гармошкой книгу. Увеличенный формат позволяет размещать в ней цветные рисунки, в т.ч. детализированные медицинские схемы и иллюстрации к повествовательным сценам. Будучи очень мягкой, тутовая бумага также используется и для изображения на ней защитных диаграмм, именуемых янтрами (yantra). Такую янтру можно измельчить и, смешав ее с какой-либо жидкостью, например, водой или молоком, затем выпить. Для нанесения изображения янтры также можно использовать и другие типы поверхностей, к примеру, ткань, чтобы ее можно было носить на себе, или свинец, который после этого можно ввести под кожу, а также само тело, на которое диаграмма наносится с помощью татуировки.

——————————————–

¹² О его широком медицинском применении в аюрведе и современной оценке, основанной на фактических данных, см. Rastogi, Kulshrestha и Rawat 2006. Я хотела бы поблагодарить David Wharton за разъяснение разницы между этими двумя растениями и их использования в производстве бумаги.

——————————————–

Чернила, секретность и печатание

Чернила, использовавшиеся в бумажных рукописях, также традиционно изготавливались из сажи, в данном случае растворенной в желчи животных и других веществах. Когда они употреблялись для написания слогов, используемых в медицинских или защитных целях, то дополнительные ингредиенты таких чернил были окружены ореолом особой секретности. Из-за широкого освещения бури негодования, вызванной печатью одного из буддистских текстов (см. ниже), которая имела место в Камбодже 1920-х годах, мы хорошо представляем значение, придаваемое традиционалистами всем аспектам производства рукописей. Священными считались не только бумага, чернила и шрифт, но и другие компоненты рукописи, включая ее обертку, поскольку все они символизировали собой концепции, считавшиеся фундаментальными в тхеравадинской эзотерической практике, такие как, например, развитие плода¹³. Однако ко второй половине двадцатого столетия, отчасти в результате постепенной эрозии рукописной культуры вследствие распространения печатного станка, отчасти просто из-за удобства применения, для записи буддистских текстов стали использоваться современные школьные тетради европейского образца. Даже камбоджийские рукописи боран камматтханы (borān kammaṭṭhāna) в закрытых линиях передачи наставник-ученик 1960–70-х годов часто представлены именно в таком формате.

——————————————–

¹³ Becchetti 1994. См. краткий обзор этой работы в Crosby 2000a: 166–167.

——————————————–

Когда в двадцатом столетии рукописная культура уступила место печатному делу, практики боран камматтханы (borān kammaṭṭhāna) все еще имели широкое распространение, поэтому мы не теряем надежды найти значительное количество новых свидетельств этой досовременной тхеравадинской буддийской доктрины и ее практик. Проблема идентификации материалов боран камматтханы заключается в эзотерическом характере данной традиции, а также в отсутствии отличительной терминологии. Это означает, что каталогизаторы могут не распознать, к какой линии передачи принадлежит то или иное наставление по медитации. Помимо этого идентификация соответствующих материалов затруднена из-за отсутствия доступа к некоторым национальным собраниям манускриптов в странах тхеравады.

3.3 Воспроизведение и выживание рукописей боран камматтханы

До недавних времен эзотерический подход к медитации и символизму боран камматтханы (borān kammaṭṭhāna) строго соблюдался, и соответствующие разъяснения нельзя было давать никому, кроме посвященных учеников. Поэтому рукописи создавались только для сопровождения такого эзотерического обучения, а не для общего распространения. Это ограничивало как количество находящихся в обращении рукописей, так и полноту их содержания¹⁴. Как уже отмечалось выше, наставления по медитации, созданные в контексте передачи наставник-ученик, по большей части представляли собой простые списки ключевых терминов и выступали в качестве вспомогательных документов к устному общению. В них основное внимание уделялось перечням нимитт (nimitta), являвшимся своего рода проверочными списками, с помощью которых наставники могли оценить уровень достижений своих учеников. Сами по себе они мало что могут поведать нам о данной практике, поэтому те, кто стремился возродить или просто понять эту медитацию только на основе таких текстов, сразу натыкались на скрытое в них сочетание технической изощренности и канонической обоснованности, которые они в этих условиях не могли не только распознать, но и даже уловить.

——————————————–

¹⁴ Bizot 1976: 43–44.

——————————————–

Похоже, что передача таких текстов и более объемных наставлений в собрания личных и храмовых библиотек происходила по большей части тогда, когда их переставали использовать в качестве вспомогательных материалов при выполнении практик. Такая невостребованность делала их уязвимыми перед утилитарным использованием или дальнейшей передачей без создания новых копий. Одной из форм переработки рукописей на материковой части Юго-Восточной Азии является их измельчение и дальнейшее использование в качестве могущественных ингредиентов для защитных амулетов. Такова судьба некоторых рукописей из вата Хонг (Wat Hong) в Тхонбури, некогда очень влиятельного центра боран камматтханы (borān kammaṭṭhāna), связанного с королем Таксином в конце восемнадцатого столетия и до сих пор хранящего исторически значимое собрание манускриптов. Тем не менее, значительное количество рукописей боран камматтханы все же сохранилось до наших дней и стало частью более крупных собраний после того, как они перестали использоваться в традиционной практике. Отдельные манускрипты боран камматтханы также присутствуют в храмовых собраниях рукописей в Лаосе, Камбодже, Таиланде и на Шри Ланке.

Создается впечатление, что более объемные рукописи боран камматтханы, создавались в определенные периоды времени в ответ на кризисную ситуацию или какую-либо нестабильность, т.е. когда необходимость сохранения для потомков того, что ранее передавалось изустно от учителя к ученику, перевешивала заботу о секретности. Высокая концентрация рукописей в вате Хонг и других храмах Тхонбури, таких как, например, ват Ратчаситтарам (Wat Ratchasittharam), может быть отражением статуса этих храмов как обителей линий передачи, перебравшихся сюда из старой столицы Сиама (Таиланда) Аюттхаи после ее разрушения бирманцами в 1767 году. Историю этих и других линий мы обсудим в последующих главах.

Весьма обстоятельный характер рукописей боран камматтханы (borān kammaṭṭhāna), находившихся в обращении на Шри Ланке начиная со второй половины того же столетия, также отражает опасения по поводу хрупкости местных линий передачи. Чтобы помочь возрождению буддизма на Шри Ланке, туда из Аюттхаи за десять лет до ее разграбления были направлены три миссии монахов с соответствующими текстами. В состав второй миссии 1756 года были включены и наставники медитации боран камматтханы. Сингальские монахи, которых они обучали, хорошо понимали, что они не могут себе позволить такую роскошь, как долгосрочные контакты со своими учителями. Через восемь лет их сиамские наставники вернулись домой, а многие местные монахи были разосланы по провинциальным монастырям по всей Шри Ланке. Предвидя эти неблагоприятные события, ученики сиамских монахов составили руководства, которые должны были им помочь продолжать долгосрочную практику вдали от своих учителей. И именно благодаря их предусмотрительности сегодня мы точно знаем, что в основе практики боран камматтханы лежит детальное знание абхидхаммы. В этих наставлениях мало что сообщается о начальных этапах медитации, но при этом очень много информации о продвинутых стадиях практики.

Поскольку импорт боран камматтханы на Шри Ланку в середине восемнадцатого столетия был частью попытки возрождения буддизма в этом островном государстве, он совпал с бурным ростом литературного творчества на пали и сингальском языке. Помимо прочего, были записаны повествования и комментарии, относящиеся и к этой традиции, в том числе и аллегорическая история Принцессы Читты (Cittā), обсуждавшаяся выше. Некоторые наставления по медитации были украшены литературными изысками, такими как поэтические вступления к разделам и включение паритт (paritta), недавно сочиненных верховным патриархом Väliviṭa Saraṇaṃkara (англ. Weliwita Sri Saranankara), возглавившим возрождение¹⁵.

——————————————–

¹⁵Более подробно об этой миссии см. Crosby, Skilton, and Gunasena 2012. Подробнее о рукописях, полученных в ходе данной миссии, см. Crosby 2019. Более расширено о возрождении и о Väliviṭa Saraṇaṃkara см. Blackburn 2001.

——————————————–

Указанные выше тексты, относящиеся к практике боран камматтханы, были созданы уже после прибытия на Шри Ланку наставников медитации из Сиама в среде их линий передачи. Поэтому они не вошли в престижную, хорошо задокументированную партию текстов, которая была отправлена в это же время из Сиама и размещена в особо значимых храмах того периода. Если бы мы изучали только эти последние тексты, мы бы ничего не узнали о практиках медитации, которые также были частью возрождения. По мере того как угасали линии учеников этих первых практиков, их рукописи переходили в библиотеки местных храмов, и именно таким образом мы имеем к ним доступ сегодня. Некоторые из них довольно долго продолжали находиться в обращении на Шри Ланке, и два монаха Ratnajoti и Ratnapāla (см. ниже) даже смогли опубликовать некоторые из них в начале 1960-х годов. Отдельные рукописи хранятся в храмовых библиотеках Шри Ланки и в музее Коломбо. Кроме того они присутствуют и в европейских собраниях манускриптов, например, в Музее индийского искусства в Берлине¹⁶ и в Британской библиотеке.

——————————————–

¹⁶ Bechert 1989.

——————————————–

Другая кризисная ситуация, которая вызвала необходимость письменной фиксации этой в остальном преимущественно устной традиции, возникла в 1970-х годах в Камбодже, в преддверии создания Демократической Кампучии, когда марксистско-ленинистские «красные» кхмеры под руководством Пол Пота начали гонения на религию вкупе с экономическими преобразованиями, приведшими к массовому голоду, и всеобщим геноцидом. Чтобы не допустить полной утраты своей традиции камбоджийские практикующие начали записывать все, что они могли вспомнить. Эти современные рукописи сыграли важную роль в исследованиях французских ученых, работавших во Французском институте Дальнего Востока (École française d’Extrême-Orient, EFEO), в первую очередь François Bizot и Olivier de Bernon. После окончания периода правления Пол Пота EFEO в 1990 году вернулся в Камбоджу, а Olivier de Bernon и его местные сотрудники, обосновавшись в вате Уналом (Wat Uṇṇalom), занялись организацией сбора, документированием и сохранением камбоджийских рукописей, уцелевших после опустошительной гражданской войны. По их оценкам, всего за пятнадцать лет было уничтожено более 90% литературного наследия Камбоджи. Тем не менее, в созданном ими каталоге FEMC, выпущенном в свет в 2011 году¹⁷, фигурирует не менее пяти наставлений боран камматтханы «Мулакамматтхана» (Mūlakammaṭṭhāna). Кроме того, некоторые практикующие этой традиции также делали все возможное, чтобы сохранить как можно больше таких текстов. Одним из них был Achar Oun из провинции Кампонгчам, который собрал у себя около семидесяти традиционных рукописей, получив их в том числе и от семей своих коллег-практикующих, умерших во время гражданской войны. Пять из них представляют собой характерные для боран камматтханы наставления по медитации, и кроме того среди них присутствует около десятка тетрадей в современном формате с текстами, посвященными этой же теме¹⁸. Все они также были скопированы сотрудниками EFEO.

——————————————–

¹⁷ FEMC, http://khmermanuscripts.efeo.fr, accessed April 21, 2020.

¹⁸ Ряд интервью, December 2012.

——————————————–

Похоже, что по сравнению с Камбоджей марксистская революция 1970-х годов в Лаосе нанесла местным рукописям гораздо меньший ущерб. Хотя традиция боран камматтханы в Лаосе так и не была возрождена, некоторые из ее рукописей все же были обнаружены исследователями, и, по крайней мере, девять наставлений боран камматтханы присутствуют в каталоге Цифровой библиотеки лаосских манускриптов (DLLM), увидевшей свет в 2009 году¹⁹. Отдельные экземпляры таких рукописей из Лаоса иногда также встречаются и в европейских собраниях манускриптов²⁰.

——————————————–

¹⁹ Digital Library of Lao Manuscripts, www.laomanuscripts.net/en/index.

²⁰ Одним из таких примеров является находящийся в Государственной библиотеке Берлина Ms.or.fol. 3276, part 6, Wenk 1975: 74–75.

——————————————–

3.4 Сложность идентификации рукописей боран камматтханы

Многие храмовые и библиотечные собрания манускриптов до сих пор еще полностью не каталогизированы, и, когда это будет сделано, мы, вероятно, узнаем о новых текстах боран камматтханы (borān kammaṭṭhāna). При каталогизации отдельных рукописей могут возникать сложности в различении их принадлежности к конкретным системам медитационных практик, поскольку все они используют терминологию, основанную на абхидхамме. Помимо этого, каталогизаторы могут и вовсе не знать о существовании таких различий. В том случае, когда признается принадлежность рукописи к традиции боран камматтхана, довольно часто за основу берется ее сходство с «Наставлением йогавачары» (Yogāvacara’s Manual), опубликованным Рисом Дэвидсом в 1896 году, или с работами, изданными François Bizot и Olivier de Bernon. Дополнительную помощь в идентификации этих рукописей оказывает присутствие в них необычных круговых диаграмм, характерных для таких наставлений по медитации. Из девяти манускриптов, присутствующих в DLLM, два содержат в себе характерные диаграммы, а остальные были идентифицированы по названию «Мулакамматтхана» (Mūlakammaṭṭhāna), которое переводится как «основы медитации» или как «коренная/изначальная медитация» (исследование этого названия является темой докторской диссертации Olivier de Bernon и работ Bizot)²¹. «Мулакамматтхана» представляет собой обычное для Юго-Восточной Азии название медитационных наставлений, одно из которых, известное на Шри Ланке как «Аматакараваннана» (Amatākaravaṇṇanā), используется нами при рассмотрении наиболее сложных аспектов практики. При этом термин «мулакамматтхана» встречается и в другой литературе, относящейся к тхеравадинским медитационным практикам, поэтому он никоим образом не указывает на принадлежность какого-либо текста к определенной традиции²².

——————————————–

²¹ Bernon 2000. Обширный перечень статей Бизо см. в библиографии.

²² Об эволюции этого термина и названии «Мулакамматтхана» см. в Skilton 2019.

——————————————–

3.5 Формирование обширных собраний манускриптов

В Европе, Калькутте и Бангкоке находятся значительные собрания рукописей со Шри Ланки и из Юго-Восточной Азии, сформировавшиеся в конце девятнадцатого – начале двадцатого столетий в процессе реализации притязаний на материальную культуру и культуру знаний обширных территорий, которые незадолго до этого подверглись колонизации (или, как в случае с Бангкоком, недавно стали жертвой централизации). Хотя британское, тайское и французское доминирование в этом регионе наглядно отражено в собраниях манускриптов Британской библиотеки в Лондоне, Национальной библиотеки Таиланда в Бангкоке и Национальной библиотеки в Париже, другие европейские страны, такие как Россия и Германия, в это же самое время также пополняли свои библиотечные фонды подобными рукописями²³. Коллекция манускриптов Невилла в Британской библиотеке, собранная британским колониальным офицером Hugh Nevill на Шри Ланке, содержит в особенности большое количество рукописей боран камматтханы (borān kammaṭṭhāna): как минимум семнадцать отдельных текстов в одиннадцати рукописях.

——————————————–

²³ Путешествия, во время которых русский ученый Минаев собирал рукописи, описываются в его мемуарах, переведенных на английский язык в 1950-х годах (Minayeff n.d.)

——————————————–

Похоже, что в те времена, когда Nevill собирал свои манускрипты, главными поборниками медитации на острове были члены недавно учрежденной монашеской линии Раманна Никая (Rāmañña Nikāya), медитационные практики которой опирались как на канонические тексты, так и на зачатки медитации випассана, которая в это время развивалась в Бирме. По этой причине рукописи боран камматтханы по большей части были ими просто проигнорированы. Спустя столетие после прибытие на остров миссии из Сиама, благодаря которой и возникла эта традиция, ее манускрипты стали никому не нужны, хотя и продолжали храниться в монастырских библиотеках по всему острову. Nevill, с его тягой ко всему необычному, помимо прочего приобретал и их, хотя, как мы уже это видели, знания о буддистской медитации у европейцев тех времен были самыми минимальными. В данных рукописях особый интерес представляет детальное описание медитационных практик. Кроме того, они представляют отдельную ветвь боран камматтханы, прибывшую на остров из Аюттхаи в 1756 году, что позволяет нам составить довольно полное представление о медитационной системе этой традиции. Несмотря на то, что отдельные тексты частично пересекаются, ни один из них полностью не совпадает с каким-либо другим, и поэтому каждый из них добавляет свои детали к указаниям по выполнению медитации. Данное собрание было приобретено Британской библиотекой в 1897 году после досрочного выхода на пенсию и смерти Nevill, которая, как полагают, стала следствием травм, полученных им во время бунта против британцев шестью годами ранее²⁴.

——————————————–

²⁴ См. краткий обзор в Crosby 2019 и отдельные статьи в Somadasa 1987–1995. История создания собрания Nevill, включающего большое количество довольно редких текстов, и его покупки Британской библиотекой наглядно иллюстрирует, чьими усилиями в те времена осуществлялись подобные приобретения. Hugh Nevill (1847–1897) был чиновником Государственной службы Цейлона. К моменту преждевременного выхода на пенсию он дослужился до должности окружного судьи и мирового судьи полицейского суда. Это не считалось высокими карьерными достижениями, однако, судя по всему, его гораздо больше интересовали научные исследования и продвижение знаний, нежели карьера на государственной службе. Несмотря на свой интерес к Шри Ланке и глубокие познания в том, что касалось этой страны, он сохранял убеждение, что самыми совершенными знания обладает только Европа, и именно туда он отправлял описание своих находок и целые коллекции, которые были в основном зоологическими. Помимо этого, он занимался сравнительной лингвистикой и антропологией этнических и кастовых групп Шри Ланки. В сборе и составлении подробных описаний всех его рукописей Nevill помогал шриланкиец по имени Wijeratne. Благодаря ему Nevill приобрел в этом деле значительный опыт, что помогло ему разыскать достаточно редкие рукописи. Его собрание манускриптов, ныне хранящееся в Британской библиотеке, включает 2227 рукописей, в том числе как минимум 11 рукописей, содержащих 17 текстов боран камматтханы (см. краткий обзор в Crosby 2019). Один из этих текстов является предметом исследований в Crosby, Skilton and Gunasena 2012, а два других обсуждаются в Главе 6 Crosby 1999a, где представлены публикация и перевод одного из этих текстов: литании к практикам почитания, предшествующим медитации. Данные рукописи оказались в Европе после того, как Невилл был вынужден уйти в отставку из-за травм, полученных им при исполнении служебных обязанностей во время эпидемии холеры. Всякий раз, когда на Шри Ланке вспыхивали оспа и холера, местное население в целом предпочитало лечение местными травами и народной медициной. Они не доверяли государственной медицине и лечебницам и поэтому сопротивлялись попыткам правительства заставить их сообщать о случаях заболеваний. В 1897 году предоставление такой отчетности было закреплено на законодательном уровне, поскольку британская администрация Шри Ланки опасалась, что эпидемия чумы в Индии может нанести урон репутации сельхозпродукции острова, вследствие чего снизится ее экспорт в Европу. Холера и оспа неоднократно заносились на Шри Ланку рабочими плантаций, мигрировавшими из Индии. Миграция усилилась в 1890-х годах, когда более трудоемкий чай начал заменять погибающие от заболевания плантации кофе. Ранее введение карантинного периода для вновь прибывших считалось слишком дорогостоящим (5 дней для холеры и 18 дней для оспы). К тому же его было легко обойти. Число рабочих-мигрантов, которые заболевали и оставлялись на произвол судьбы по пути к основным плантациям, расположенным на юге, было настолько велико, что это привело к депопуляции на севере острова, поскольку местные жители также заражались этими болезнями (Meegama 1986: 13–14). К тому времени британцы уже хорошо понимали важность карантинных мероприятий и санитарной очистки воды, но из-за сочетания расистского подхода (рабочие на плантациях считались людьми с совершенно иными физическими особенностями и поэтому незаинтересованными в гигиене) с погоней за краткосрочной экономической выгодой владельцы британских плантаций не желали обеспечивать надлежащие санитарные условия для своих рабочих (Meegama 1986: 19). В 1891 году в ответ на вспышку холеры в его округе Nevill со своими сослуживцами попытались ввести ряд ограничительных мер. Неясно, в чем они состояли, но, предположительно, они также включали и карантин. Общее сопротивление местных жителей (которое Nevill объяснял невежеством) переросло в бунт, в ходе которого Nevill забросали камнями. Он так и не смог полностью оправиться от полученных травм и шесть лет спустя уехал вместе со своей коллекцией в Европу. Поскольку климат во Франции считался более благоприятным для его здоровья, он после выхода на пенсию поселился там, а не в Англии, но несколько позже умер в том же году. В то время в Британской библиотеке работал Don Martino de Zilva Wickremasinghe, который каталогизировал печатные книги Шри Ланки (de Zilva Wickremasinghe 1901). Именно он организовал покупку библиотекой собрания Nevill и ее транспортировку в Лондон.

——————————————–

В Национальной библиотеке в Бангкоке хранится пока еще малоизученное собрание манускриптов, которое, судя по всему, содержит значительное количество рукописей боран камматтханы (borān kammaṭṭhāna). Оно было сформировано в первые десятилетия двадцатого века, когда в Таиланде по всей стране проводилась политика сбора и публичного уничтожения региональных рукописей. Однако, отдельные собрания рукописей все же сохранились благодаря либо благосклонности властей, либо уловкам на местном уровнем. Другие попросту остались незамеченными, а некоторые уцелели, поскольку эти рукописи находились в личном владении монахов и мирян, а не в храмовых библиотеках. Тем не менее, из монастырей и деревень по всей стране были удалены сотни тысяч текстов, написанных на местном или смеси пали и местного языка.

Это уничтожение или изъятие рассеянных по всей стране местных материалов происходило параллельно со спонсируемой правительством публикацией огромного количества нормативных материалов. Нормативными отныне считались только те текста, чья ортодоксия или ортопраксия признавалась иерархией монашеской линии тхаммают-никая (тайск. Thammayut, пали Dhammayutika), которая по численности являлась меньшинством и представляла собой реформистское крыло тайской сангхи, основанное будущим королем Монгкутом (Рамой IV) в 1833 году, когда он сам еще был монахом. Несмотря на свою малочисленность, эта монашеская линия при короле Монгкуте и его преемниках всегда занимала более высокое положение по отношению к гораздо более многочисленной маханикае (тайск. Mahanikay, пали Mahānikāya) – «большой монашеской линии». Выпускаемые тхаммают-никаей нормативные публикации на пали и бангкокском тайском языке распространялись по всей стране. Один из комплектов таких текстов содержал в себе весь Палийский канон. Это была «Chulachomklao Tipiṭaka», опубликованная в 1893 году и ставшая первым в истории печатным изданием Палийского канона. Она состояла из двадцати восьми томов и была издана под патронажем короля Чулалонгкорна (Рамы V), сына и преемника короля Монгкута. Другие находившиеся в обращении буддиcnские печатные издания включали в себя труды по медитации и монашеской дисциплине, оформленные по образу и подобию новых учебников, которые печатались в рамках образовательных реформ другого сына Монгкута и сводного брата Чулалонгкорна, ученого монаха Wachirayan. Позже мы рассмотрим влияние этих реформ на практики медитации.

Дополнительной причиной изъятия манускриптов по всей стране могла быть все еще сохранявшаяся вера в содержащиеся в них особые знания и сверхъестественное могущество, которые можно было обрести в результате этого традиционного обучения. Здесь мы можем наблюдать параллель с отношением европейцев к телесным реликвиям Будды. В то время как британцы и американцы, будучи протестантами, просто демонстрировали пренебрежительное отношение к реликвии зуба Будды со Шри Ланки, португальские католики приложили немало усилий, пытаясь добыть и уничтожить эту реликвию, причем с использованием способов, специально разработанных для ликвидации сопутствующего ей могущества, что указывает насколько серьезно они воспринимали реальность сверхъестественной силы этой реликвии²⁵. Аналогичным образом в 1890-1910-х годах власти Таиланда сожгли множество манускриптов, чтобы ликвидировать их мистическую силу. Однако, они также хотели сохранить их могущество для себя. Таким образом, многие, – возможно, большинство – рукописи на самом деле не были уничтожены, а перевезены в Бангкок. Несколько сотен тысяч манускриптов, собранных властями за два десятилетия, сегодня хранятся в Национальной библиотеке в Бангкоке – учреждении, созданном в самый разгар этого процесса в 1905 году посредством слияния ряда королевских библиотек. До недавнего времени о размерах этой сокровищницы манускриптов по большей части ничего не было известно, хотя в 2000-х годах часть собрания все же начали оцифровывать и каталогизировать. Среди многих других каталогизированных текстов присутствуют сочинения, относящиеся непосредственно к боран камматтхане, а также к распространению этой традиции из Аюттхаи на Шри-Ланку²⁶.

——————————————–

²⁵ Strong 2010.

²⁶ Это сообщение основано на личном общении с Phibul Choompolpaisal, в процессе которого он рассказал мне о своих беседах, которые он вел с октября 2011 года с доктором Prachark Wattananusit, бывшим старшим библиотекарем Национальной библиотеки Таиланда и нынешним вице-президентом Тайской библиотечной ассоциации, и другими сотрудниками библиотеки, а также на конференции и в дискуссиях, проводившихся Ассоциацией сохранения рукописей Таиланда, созданной в 2015 году. См. также краткое описание этого собрания Matt Reeder (2016).

——————————————–

В 1890-х годах настоятель вата Баромниват (Wat Baromnivat) в Бангкоке монаха Jan, проявляя особый интерес к медитации, занимался поисками и сохранением соответствующих манускриптов. Его собрание рукописей включало и наш самый ранний датируемый документ – манускрипт семнадцатого столетия, в который включен текст, когда-то принадлежавший Верховному патриарху Лаоса начала шестнадцатого века Sivisuddhisom и являющийся убедительным подтверждением самой ранней датировки боран камматтханы (borān kammaṭṭhāna). Подробнее об этой подборке манускриптов мы поговорим в контексте публикаций 1930-х годов.

Собрание манускриптов, относящихся к периоду Аюттхаи, недавно была восстановлено в кхане 5 (khana 5), подразделении медитации вата Ратчаситтарам (Wat Ratchasittharam), бывшей обители Верховного патриарха конца восемнадцатого столетия Suk Kaitheun. Эти тексты были рассеяны по всему монастырю во времена пребывания в должности главы этого подразделения, предшествовавшего нынешнему ее руководителю Phrakhrusangkharak Veera Thanaveero, который является его сыном. По словам Veera Thanaveero, другие руководители подразделений брали интересные или особо значимые манускрипты, в том числе и личные рукописи, ранее принадлежавшие Suk Kaitheun, и не возвращали их. Последние сорок лет Veera Thanaveero потратил на то, чтобы восстановить и сохранить это собрание. Мне пока что неясно, означает ли это, что линия живой практики также подверглась какому-либо воздействию, при том что в храме существует непрерывная именная линия учителей. В 2012 году Veera Thanaveero основала фонд, занимающийся сохранением данного собрания: «Foundation Institution Kammatthan Majjhima Baablumdup». Еще один храм в Тхонбури со значительным количеством соответствующих рукописей – это ват Хонг, ассоциируемый с самим королем Таксином, который, как известно, практиковал эту форму медитации.

Как уже отмечалось выше, на листах из пальмовых листьев, из которых изготавливались манускрипты, слишком мало места для размещения полноценных иллюстраций. Однако, на них вполне помещались диаграммы, указывающие расположение нимитт (nimitta) в теле практикующего. В некоторых складных рукописях большего формата периодов Аюттхаи и Тхонбури, позволяющих размещать в них полные иллюстрации, делались попытки показать заключительные этапы пути, изображая архата (полностью просветленного практикующего), созерцающего драгоценный камень у себя в пупке. Одна из таких иллюстраций, украшающая обложку данной книги, представляет последние четыре из восьми состояний прсветления, являющихся кульминацией духовного пути в тхераваде. По своей сути эти восемь стадий являют собой пути и плоды (maggaphala) четырех последовательных сверхмирских состояний: входящий в поток (тот, кому осталось максимум семь жизней в сансаре), единожды возвращающийся, невозвращающийся (тот кто, не став архатом в этой жизни, обретет данный плод на предписанных ему небесах) и архат, т.е. освобожденная, пробудившаяся личность. На упомянутой обложке изображены невозвращающийся и архат²⁷.

——————————————–

²⁷ Обсуждение этих рукописей и иллюстраций см. в Terwiel 2019, которому я весьма признательна за это разъяснение.

——————————————–

3.6 Вторжение книгопечатания в мир тхеравады

Печатный станок выступил катализатором как в выражении новых идей, разработанных в ответ на посягательства колониализма, так и в навязывании централизованных реформ прежнему разнообразию и относительной автономии тхеравадинских линий Юго-Восточной Азии. Далее мы покажем, как печатание с одной стороны маргинализировало боран камматтхану (borān kammaṭṭhāna), а с другой предоставило нам некоторые из наиболее обширных, информативных и самых ранних свидетельств.

Книгопечатание зародилось в Восточной Азии в конце седьмого столетия. Одним из факторов, способствовавших этому, было желание остановить упадок буддизма путем сохранения Дхаммы в сочетании с идеей, согласно которой письменное слово отождествляет собой присутствие самого Будды²⁸. Хотя такие же убеждения были распространены и в Юго-Восточной Азии, к тому же в этом регионе обладали соответствующей технологией изготовления печатных матриц для создания буддистских глиняных оттисков, печатный станок здесь так и не появился вплоть до начала распространения европейского влияния. Убежденность в защитной силе Дхаммы и важности обеспечения постоянного присутствия учения Будды подпитывала и поддерживала давнюю традицию спонсирования и копирования рукописей, при этом их производство было неотъемлемой частью культуры обретения заслуг, являющейся одной из основных практик тхеравады²⁹. Когда уже в современный период здесь появился печатный станок, буддисты не сразу приняли его на вооружение. Но даже когда это произошло, некоторые традиционалисты все еще продолжали сопротивляться этому.

——————————————–

²⁸ Книгопечатание в Восточной Азии получило развитие благодаря обширному присутствию в регионе даосских и буддистских религиозных верований вкупе с наличием доступных материалов и технологий. Для буддистов сохранение наличия реликвий Будды и его учения было очень важно, поскольку только это позволяло остановить упадок буддизма и избежать сопутствующих апокалиптических последствий такого упадка (Barrett 2008a). Его предшественниками, помимо применения штампов при воспроизведении рисунков на монетах и религиозных печатях и тиснения кожи, известного также индийским буддистам, было использование даосами талисманных форм китайских иероглифов для отливки «заклинаний», управляющих духовным миром. (Barrett 2008b: 50). Технология обработки древесины для печати на бумаге существовала в Китае с конца пятого столетия (Barrett 2008b: 51). Однако именно сообщение монаха Ицзина (Yijing, 635–713) (после возвращения его из Индии – прим. shus) императрице Китая У Цзэтянь о вере в то, что слово Будды отождествляет собой самого Будду, то есть является его «сущностью» (dhātu) (обычно переводимой на английский язык как «relic»), привело к массовой печати буддистских текстов на бумаге (Barrett 2008b: 86–89). Правивший в середине третьего века до н. э. император Ашока рассматривается в буддистской литературе как архетипический буддистский властелин, «вселенский император», обладавший непревзойденной властью и космологическим правом на правление. Он также известен тем, что перераспределил погребальные телесные реликвии Будды (dhātu) и повторно поместил их в 84 000 ступ (погребальных курганах). Императрица У Цзэтянь в подражание Ашоке также приняла титул «вселенского императора». По мере приближения старости она, стремясь посредством религиозных деяний обеспечить себе благополучие после смерти, а так же желая уверить своих подданных в своем праве на правление и в своей способности подобно Ашоке обеспечить присутствие реликвий Будды, приказала напечатать и распространить 100 000 копий текста под названием «Великое заклинание незапятнанного чистого света» (другой перевод названия этого текста (T1024) «Великая дхарани-сутра безупречного чистого света» – прим. shus). Между 764 и 770 годами японская императрица, последовав ее примеру, распространила по всей стране миллион небольших ступ, содержащих печатные копии наиболее могущественных отрывков, взятых из того же текста (Barrett 2008b: 94). В то время как культура печати, созданная императрицей У Цзэтянь, пришла в упадок после реставрации династии Тан, к концу девятого столетия получила развитие коммерческая печать, направленная на обретение заслуг при воспроизведении буддистских текстов с целью сохранения Дхаммы Будды и реликвий, что привело к изобретению в двенадцатом столетии подвижного шрифта (Barrett 2008b: 130–131).

²⁹ Обретение заслуг происходит в результате совершение добродетельных поступков. Заслуга представляет собой что-то вроде нематериальной формы блага или удачи, которые, накапливаясь, меняют к лучшему судьбу человека в этой и следующей жизни. Можно порождать заслуги как для себя, так и для других, в особенности для недавно умерших. Переписывание книг, а в современный период их печатное воспроизведение, традиционно является частью похоронных обрядов или ритуалов поминовения умерших, хотя это и не единственное ради чего копируются такие тексты.

——————————————–

Потребовалось несколько столетий, чтобы технология печати из Восточной и Центральной Азии достигла Европы³⁰. Когда в пятнадцатом столетии были созданы первые европейские печатные прессы, такие как установка немецкого типографа Иоганна Гутенберга, они оказали значительное влияние на распространения новых религиозных идей, а также сыграли важную роль в процессе Реформации³¹. Аналогичным образом, механическая высокоскоростная печатная машина, впервые созданная Фридрихом Готтлобом Кенигом для лондонской газеты «Таймс», привела в начале 1800-х годов к быстрому росту объемов распространяемых идей и новых научных открытий, а также к развитию прессы как общественного института. Памятуя о первоначальном воздействии книгопечатания на ход Реформации и его последующей полезности в части дешевого воспроизводства трактатов, используемых в дебатах между различными христианскими группами, христианские миссионеры колониального периода в середине девятнадцатого столетия начали развивать книгопечатание в Юго-Восточной Азии и на Шри Ланке³². С его помощью они намеревались распространять «Слово» и таким образом вытеснить буддийские и другие верования.

——————————————–

³⁰ Barrett предполагает, что эта технология могла попасть несколькими путями, в том числе через тангутских рабов, вывезенных в Италию из северо-восточного Тибета.

³¹ MacCulloch 2003: 71–76.

³² Charney 2006: 182; Olson 1992: 280.

——————————————–

Наблюдая за деятельностью миссионеров, буддистские реформаторы и сторонники возрождения этого региона смогли в полной мере осознать потенциал книгопечатания в деле распространения новых идей и спасения находящегося под угрозой исчезновения учения Будды. Они стали приобретать собственные печатные станки, чтобы попытаться остановить вторжение западных идей и христианства, а также оказывать влияние на своих собратьев-буддистов. Принц Таиланда Монгкут приобрел печатный станок для вата Боворнивет (Wat Bovornnivet) вскоре после того, как в 1835 году американский миссионер Dan Beach Bradley продемонстрировал ему печатный станок из Сингапура³³. В 1862 году шриланкийский буддийский монах Mohoṭṭivattē Gunananda, который в 1873 году выиграл решающие и очень значимые дебаты между буддистами и христианами в Панадуре, приобрел печатный станок, который был привезен христианскими миссионерами³⁴. И Монгкут, и Gunananda оказали заметное влияние на развитие модернизированного и рационализированного буддизма, претендующего на свое цивилизационное превосходство и созвучие современной науке. Поскольку эти печатные станки изначально находились в руках тех, кто был готов принять новые технологии, не самые консервативные сторонники боран камматтханы (borān kammaṭṭhāna) также использовали их для проповеди своего мировоззрения.

——————————————–

³³ Olson 1992: 280–281.

³⁴ Gombrich and Obeyesekere 1988: 203.

——————————————–

3.7 Влияние книгопечатания на боран камматтхану

Печатный станок оказывает заметное влияние на «демократизацию» грамотности и доступ к литературе за пределами кругов литераторов, в том числе и к недавно появившейся или только что написанной, в чем на собственном опыте убедилась Католическая церковь во времена Реформации. Печатный станок может освободить людей от ограничительных норм традиционных источников обучения. Он позволяет отдельным писателям и небольшим организациям воспроизводить и распространять любые тексты по своему выбору и ассоциировать с ними свое имя. Он может способствовать разнообразию, но и поддерживать подрывную деятельность. С другой стороны, если издание находится в руках централизованной власти; или произведения печатаются авторитетным и влиятельным человеком или такой же группой; или если распространение книг сопровождается риторикой о государственном строительстве или защите от упадка буддизма, то это может иметь противоположный эффект. И мы наблюдаем оба эти эффекта в мире тхеравады девятнадцатого и начала двадцатого столетий.

Когда буддисты тхеравады тоже освоили печатный станок, первый эффект от его использования наиболее ярко проявился в таких странах, как Бирма и Шри Ланка, где монархическая власть прекратила свое существование, а сангха, оставшаяся без монаршего покровительства, остро нуждалась в народной поддержке. Печатный станок расширил возможности тех, кто принимал участие в отпоре христианству и колониализму, к примеру, буддистов, живших в равнинных районах Шри Ланки. Это также позволило добиться широкой известности отдельным авторам, таким как, например, упомянутый в предыдущей главе Ledi Sayadaw (Леди Сэйадо/Саядо), являвшийся одним из главных пропагандистов новой медитации випассана.

С другой стороны, второй эффект, проявляющийся в навязывании единообразия, был более ярко выражен в тех странах, где буддистский королевский двор и иерархия сангхи все еще оставались центральным звеном местной власти, т.е. в Таиланде и Камбодже. Там книгопечатание использовалось в качестве средства противодействия колониальным посягательствам, а также, как и везде, для продвижения модернизированных буддийских учений и ослабления позиций существующей иерархии в местной борьбе за власть. Помимо этого, оно играло большую роль в дальнейшем усилении централизованного государственного контроля над периферией. В то время как в Бирме и на Шри Ланке в роли центральной власти выступала колониальная администрация, в Таиланде больше всего опасались колониальных посягательств на свою периферию. На фоне централизации образования и реорганизации сангхи под началом централизованной иерархии, пользующейся поддержкой королевского двора, а также навязывания тайского языка в образовании и управлении, основной функцией книгопечатания стало подавление многообразия³⁵. В особенности это стало заметно после публикации упомянутых выше нормативных канонических и комментаторских работ на пали, и их перевода на языки политических центров, а именно на бангкокский тайский и несколько позже, под влиянием Таиланда, на модернизированный кхмерский язык. Эти печатные издания затем можно было использовать в качестве эталона для оценки национальной религии не только среди элиты, как это было в случае с предыдущими текстовыми реформами, но и среди населения в целом. Влиятельные авторы того времени, пользовавшиеся поддержкой дворца, такие как тайский ученый монах принц Wachirayan (1860–1921), назначенный верховным патриархом Сиама, теперь получили возможность усилить свое доминирование, опираясь на технологии книгопечатания. Аналогичным образом развивались события и в Бирме после обретения ею независимости: в 1956 году после Шестого Собора здесь был напечатан весь Палийский канон³⁶.

——————————————–

³⁵ Becchetti 1994: 47.

³⁶ Несмотря на попытки У Ну, первого премьер-министра независимой Бирмы, создать в 1950-х годах поддерживаемые государством монашеские суды, это увенчалось успехом только в начале 1980-х годов при военном диктаторе генерале Не Вине (Ashin and Crosby 2017).

——————————————–

Первоначально в Камбодже к печатному воспроизводству буддийских материалов негативно относились даже те иерархи местной сангхи, которые склонялись в сторону модернизма. В этой стране преобладала твердая вера в священность всех аспектов буддийских писаний и процесса создания манускриптов. Внутренняя реформа в объединяющем большинство монахов крыле сангхи, носящем название маханикай (Mahanikay), проводилась сначала при тайской, а затем и французской колониальной поддержке. Она реформировалась по образу и подобию реформистского крыла тайской сангхи – линии ординации тхаммают-никая (Thammayut), основанной принцем Монгкутом, когда он еще был монахом. В то же время в маханикайе состояли и монахи-традиционалисты, стремившиеся сохранить дореформенный буддизм, в том числе и боран камматтхану (borān kammaṭṭhāna). В то время как тхаммают-никая представляла тайский и глобализированный буддизм, дореформенный буддизм Камбоджи казался в большей степени исключительно национальной камбоджийской традицией. Развитие международных связей между буддистскими странами с конца девятнадцатого столетия и далее объединяли тех, кто находился на реформистском крае спектра, в то время как те, кто придерживался традиционных форм буддизма, становились все более изолированными друг от друга, и это также способствовало нарастанию тенденции отождествлять боран камматтхану с местными традициями. По прошествии трех или четырех поколений последователей пантхеравады о существовании боран камматтханы было почти забыто. Знакомые с этой практикой камбоджийцы, опрошенные нами в 2012 году, были удивлены, узнав о тайских ответвлениях данной традиции³⁷.

——————————————–

³⁷ Во время полевых исследований в Камбодже в 2012 году мы с Long Sarou начинали многие наши интервью с короткого слайд-шоу, демонстрирующего свидетельства этой практики из других мест: начиная с рукописей Шри Ланки и заканчивая началом двадцатого века и нынешними живыми практиками Камбоджи и Таиланда. Подавляющая часть информации была новой для большинства наших информантов. В то время, как тайские последователи боран камматтханы и производных от нее традиций полагают, что авторитетность их практик основывается на их происхождении от изначального индийского буддизма, камбоджийцы считают первоисточником своих практик Камбоджу и в целом склонны отвергать легитимность других ответвлений данной традиции, находящихся за пределами Камбоджи. При этом история отстаивания прав буддистских традиций, идентифицируемых как боран камматтхана, излагается ими с отсылками на сохранение кхмерской культуры. Любопытно, что в вате Дамрей Сар (Wat Damrei Sar) в провинции Кандал, ныне являющимся одним из немногих мест в Камбодже, где до сих пор обучают этим практикам, считают, что их особая линия передачи учения частично ведет происхождение от монаха, вернувшегося из Таиланда, и связывает это с некоторыми тайскими особенностями своих литаний.

——————————————–

В то время как могущество языка, являющееся катализатором перемен, побуждало миссионеров, реформаторов и модернистов использовать печатные технологии, традиционалисты Камбоджи придерживались собственного взгляда на этот вопрос, активно препятствуя печатному воспроизведению текстов боран камматтханы. Практикующие стремились защитить свои традиционные знания, сохраняя могущество писаний боран камматтханы в надежных руках тех, кто принадлежал к эзотерическим линиям этого учения и был облечен правами получать и передавать его. Они препятствовали печатанию и публикации (т. е. обнародование) всех камбоджийских буддистских текстов, оставив их воспроизведение в руках искусных переписчиков.

Молодые монахи-модернисты из лагеря маханикайи считали такую оборонительную позицию реакционной, элитистской и отсталой. В чем-то они оказались правы, ведь по иронии судьбы нежелание традиционалистов разрешить публикацию своих учений в конечном счете привело к потере того, что они стремились таким образом сохранить. В 1920 году трое реформаторски настроенных монахов из маханикайи, чьей обителью был ват Уналом (Wat Uṇṇalom) в Пномпене, являющийся штаб-квартирой Верховного патриарха, намеренно нарушили иерархию сангхи, использовав печатный станок для публикации и распространения общедоступного трактата о монашеских правилах Винаи, написанного одним из них³⁸. По мнению традиционалистов это не только осквернило учение Будды, но также сделало доступным для любого содержание религиозной книги, вне зависимости от того, получал ли он на это разрешение и соответствующие указания своего наставника или нет. Тем самым было нарушено строгое правило о передаче таких знаний от учителя к ученику, а также попран закон принятый всего двумя годами ранее для предотвращения подобного рода происшествий.

——————————————–

³⁸ Hansen 2007: 105–107. Монгкут также выбрал Винаю в качестве темы своей первой публикации (Olson 1992: 281). Этот акцент на правильную и доступную Винаю возник в Камбодже после того, как кхмерские монахи, продолжавшие обучение в Таиланде, подпали под влияние идей Монгкута и новых способов преподавания буддийских текстов. (Hansen 2007: 101–102).

——————————————–

На защиту этих трех реформистов встала королевская семья Камбоджи, а затем их поддержала управлявшая тогда Камбоджей французская колониальная администрация, в том числе и Louis Finot, глава располагавшегося в Ханое Французского института Дальнего Востока (École française d’Extrême-Orient, EFEO). Это лишило верховного патриарха привилегии наказывать своих младших монахов за нарушение субординации и в конечном счете положило начало дальнейшей фазе маргинализации боран камматтханы. Боран камматтхана была лишь одним из аспектов традиционного буддизма, подвергавшегося критике со стороны молодых монахи-модернистов, но именно на глубоких знаниях этого учения держался авторитет тогдашнего верховного патриарху. Модернизаторы, напротив, продвигали в качестве высшего источника авторитета знание канонических текстов. Реакция светских властей подорвала позиции умеренных традиционалистов в иерархии маханикайи. В результате к власти пришли три молодых и довольно радикальных модерниста, к которым мы еще вернемся, когда будем рассматривать упадок боран камматтханы. Они сыграли важную роль в продвижении вдохновляемой западной наукой и идеями Тхаммаюта (Thammayut) палийской учености и печатания буддийских текстов, таким образом распространив этот подход за пределы прямого влияния Тхаммаюта. Они также участвовали в переводе на кхмерский язык Палийского канона, который, судя по всему, до этого момента не входил в репертуар религиозной литературы Камбоджи, хотя десятилетия опустошительных войн, предшествовавших приходу французов, усложняют оценку исторического состояния камбоджийской религиозной литературы³⁹.

–——————————————-

³⁹ Hansen 2007: 79.

——————————————–

3.8 Первые печатные источники

Вследствие синхронности таких событий, как начало печатания буддистской литературы и переход к поддержке опирающегося на Палийский канон реформистского буддизма, мы не располагаем материалами боран камматтханы (borān kammaṭṭhāna) (включая тексты по медитации), опубликованными в Камбодже в ранний период использования печатного станка. Фактически, во всем этом регионе материалы боран камматтханы стали появляться в печати только после упадка живой традиции, причем в первую очередь это происходило на тех территориях, где осведомленность о ней раньше всего стерлась из памяти местного населения. Публикация в Великобритании в конце девятнадцатого столетия шриланкийского наставления по медитации под названием «Руководство йогавачары», ставшая результатом сотрудничества между британскими исследователями палийских текстов и буддистским возрожденцем Анагарикой Дхармапалой, была осуществлена на основе единственной рукописи и без участия практиков⁴⁰. Примерно в то же самое время, когда был образован Французский Индокитай, двое французских ученых опубликовали фрагменты и описания материалов боран камматтханы из Юго-Восточной Азии. Первым был отрывок из текста под названием «Дхаммавинсун» (Dhammaviṅsun), включенный в книгу Adhémard Leclère о камбоджийском буддизме, где рассказывается о происхождении Вселенной из палийских слогов. Leclère провел значительное время в Камбодже, занимая там различные официальные посты в период с 1886 по 1911 годы⁴¹. Второй была публикация Louis Finot, директора недавно созданного Французского институт Дальнего Востока (École française d’Extrême-Orient, EFEO), который впоследствии преподавал двум и способствовал карьере всех трех вышеупомянутых модернистов. В 1917 году Finot опубликовал обзор традиционной лаосской литературы, который являлся наиболее подробным источником по текстам боран камматтханы до тех пор пока более полувека спустя, с конца 1970-х и до начала 2000-х годов, в EFEO не начали работать последующие поколения ученых, в том числе François Bizot, François Lagirarde, and Olivier de Bernon.

——————————————–

⁴⁰ T. W. Rhys Davids 1896; Woodward 1916.

⁴¹ Leclère 1899. Подробнее об этом написано y François Bizot (1976: 224–225).

——————————————–

3.9 Интерес к публикации медитационных материалов в 1930-е годы

Следующий всплеск публикаций материалов боран камматтханы (borān kammaṭṭhāna) пришелся на 1930-е годы и был инициирован теми, кто проявлял заинтересованность в использовании текстологических исследований для пропаганды медитации и идей буддистского возрождения⁴². После кризиса в своих рядах, вызванного продемократическим переворотом 1932 года, старшие члены иерархии тайской сангхи стремились продвигать медитацию, практики которой была подорвана даже внутри их собственной линии передачи тхаммают-никаи (Thammayut), основанной принцем Монгкутом столетием ранее. Вероятной мотивацией, способствовавшей повышению интереса к медитации, стали продемократические изменения в правительстве, которые также изменили и структуру тайской сангхи. Члены тхаммают-никаи больше не имели неоспоримой власти над линией маханикай (Mahanikay), объединяющей большинство монахов этой страны. Ассоциирование себя с медитирующими монахами стало для тхаммают-никаи альтернативным источником авторитета, поскольку теперь им нужно было повышать свою популярность в отсутствие тех гарантий, которые обеспечивала им монаршья поддержка⁴³.

——————————————–

⁴² Насколько я поняла из разговора с Phibul Choompolpaisal, в Таиланде в течение двух десятилетий, предшествовавших этому периоду, также были журнальные публикации на данную тему, которые могут изменить описанную мною картину. Это является предметом продолжающихся исследований Choompolpaisal, но я пока что еще не видела такого рода материалов. Choompolpaisal (2019) приводит лишь краткий обзор различных методов медитации, упомянутых в тайских публикациях 1930-х годов.

⁴³ О том, как общение с духовно продвинутыми монахами-медитаторами еще совсем недавно рассматривалось в качестве средства повышения своего светского статуса, см. Gabaude 2003a и 2003b.

——————————————–

Сама по себе утрата монаршей поддержки административной иерархией тхаммают-никаи дала бо́льшую свободу тем, кто сохранял интерес к медитации. Эти два фактора позволили опубликовать книги, включающие наставления боран камматтханы (borān kammaṭṭhāna), наиболее значимой из которых является антология за авторством Yasothararat, вышедшая в 1936 году. Некоторые из содержащихся в ней наставлений были собраны на северо-востоке страны, где лесная традиция тхаммают-никаи (Thammayut) адаптировала свою медитативную практику в соответствии с нормативной палийской реформой, поэтому традиционные тексты боран камматтханы по отношению к ней казались избыточными. Столь же значимой и частично перекрывающей предыдущую является антология Darunnakon, опубликованная в 1935 году, где дополнительно сообщается о непрерывной живой традиции вата Ратчаситтарам (Wat Ratchasittharam), которая, хотя и не напрямую, обсуждалась выше. (Храм и по сей день придерживается политики неразглашения деталей своей практики до тех пор, пока человек не достигнет соответствующей стадии обучения у авторитетного и уполномоченного на это наставника).

Публикации Yasothararat and Darunnakon чрезвычайно важны для изучения и датировки боран камматтханы. В них включена наиболее обширная опубликованная документация этой традиции, включающая как наставления по медитации, так и руководства по применению методов исцеления. Кроме того, в данных изданиях указаны бывшие владельцы некоторых использовавшихся ими рукописных наставлений, что позволяет нам уверенно говорить о том, что поддерживаемые монаршими дворами иерархии сангх Сиама и Лаоса, а также верховные патриархи и медитационные линии Аюттхаии и Вьентьяна, были последователями практик боран камматтханы как минимум в шестнадцатом столетии⁴⁴. Именно ветвь линии Аюттхаи, отмеченная в этих наставлениях, проникла в середине восемнадцатого столетия на Шри Ланку вместе с миссией придворных монахов, санкционированной верховными патриархами и правителями двух государств: Аюттхаи и Канди. Таким образом, текст, опубликованный Т. В. Рис-Дэвидсом на основе шриланкийской рукописи, также имеет прямое отношение к этому событию.

——————————————–

⁴⁴ Choompolpaisal 2019.

——————————————–

Материалы, опубликованные в Таиланде в 1930-х годах, легли в основу первых в западных университетах докторских диссертаций на тему боран камматтханы. Первая из них, защищенная в Гамбургском университете в 1999 году, основывалась на публикации Yasothararat 1936 года. Она был написана тогдашним монахом Mettanando Bhikkhu, недавно покинувшим ват Пхра Дхаммакая (Wat Phra Dhammakaya, штаб-квартира движения Дхаммакая, к которому мы вернемся ниже), в котором следуют одной из поздних ветвей этой медитационной линии⁴⁵. Olivier de Bernon в своей докторской диссертации, защищенной в 2000 году, описывает две другие публикации 1930-х годов из Таиланда. Обе они являются разными редакциями упомянутого выше краткого наставления под названием «Мулакамматтхана» (Mūlakammaṭṭhān), и обе основаны на манускрипте конца восемнадцатого столетия, который к настоящему времени, возможно, уже утрачен⁴⁶. Одна из них ссылается на рукопись 1661 года как на основу версии восемнадцатого столетия⁴⁷.

——————————————–

⁴⁵ Mettanando 1999.

⁴⁶ Olivier de Bernon не имел доступа к данному манускрипту. Библиотекарь храма сообщает, что он был взят на время неким французским ученым, но так и не возвращен (Skilton, личное общение, май 2019 г.).

⁴⁷ Bernon 2002: 150.

——————————————–

В тех же 1930-х годах два шриланкийских монаха Ratnajoti и Ratnapāla начали работать над публикацией пары наставлений боран камматтханы. Одно из них представляло собой смешанную сингальско-палийскую работу, связанную с текстом, опубликованным Т. В. Рис-Дэвидсом, а другое – одну из версий палийской «Аматакараваннаны» (Amatākaravaṇṇanā), которую мы рассмотрели в предыдущей главе. Другими словами, оба эти текста относились к линии передачи из Аюттхаи середины восемнадцатого столетия. Дух возрождения, охвативший Шри Ланку в межвоенный период, в первую очередь проявился в повышенном интересе к медитации и прошлому буддизма, поскольку в движении за независимость именно буддизм продолжал рассматриваться как источник вдохновения и национальной гордости. Однако начинания Ratnajoti и Ratnapāla были прерваны Второй мировой войной, что привело к потере исходной рукописи, на которую они опирались при подготовке первоначального издания. Во введении к опубликованной версии они сообщают, что рукопись, над которой они работали, была обнаружена в сундуке умершего монаха. При этом на ней была этикетка, указывающая на то, что она была создана в расположенном в Канди храме Асгирия. Однако, далее они объясняют, что рукопись была перемещена оттуда, а затем и утеряна во время войны.

3.10 Публикации после второй мировой войны и в период независимости

Некоторое время спустя, в конце 1950–1960-х годов, когда на Шри Ланке после обретения независимости правительство Бандаранаике активно продвигало буддизм и буддистские издания в рамках своих устремлений на получение мандата большинства, Ratnajoti и Ratnapāla смогли возобновить свои попытки публикации материалов, над которым они ранее работали. Двум монахам удалось отыскать в библиотеках Шри Ланки ряд родственных рукописей, подтверждающих их предыдущие наработки, и в конечном счет они опубликовали в 1963 году, т.е. через двадцать пять лет после начала своей работы, эту пару текстов, а также еще один, не связанный с ними⁴⁸. Названия других манускриптов боран камматтханы (borān kammaṭṭhāna), к которым они обращались во время пересмотра своей довоенной работы, подтверждаются колофонами соответствующих рукописей, которые были собраны на Шри Ланке Hugh Nevill в предыдущем столетии, а сейчас хранятся в упомянутом выше собрании Nevill в Британской библиотеке.

——————————————–

⁴⁸ Ratnajoti and Ratnapāla 1963. Первый из трех текстов в опубликованной ими книге ничем не связан с двумя другими. Это перевод на пали Bapat современного краткого изложения «Вимуттимагги» (Vimuttimagga), основанный на ее переводе с китайского языка (Bapat 1972), хотя в своем введении Ratnajoti и Ratnapāla, похоже, и не подозревают о его происхождении. Однако, их рассказ о перерыве в работе по крайней мере объясняет, как два отдельных вида материала стали рассматриваться как части одной и той же книги.

——————————————–

После Второй мировой войны с обретением странами региона независимости началось возрождение буддизма. Благодаря празднованию в середине 1950-х годов Будда Джаянти (Buddha Jayanti; Vesākha) одновременно с 2500-летием буддистской сасаны (sāsana, вероучение), а в особенности благодаря Шестому собору, состоявшемуся в Бирме, на первый план вышли практики медитации, вдохновленные новым взглядом на ранние палийские канонические и комментаторские тексты. В Юго-Восточной Азии бирманская випассана стала занимать доминирующее положение в вопросах обучения медитации. А в Таиланде разнообразие медитационных практик включало в себя и модернизированную ветвь боран камматтханы, носящую название видджа дхаммакая (vijjā dhammakāya). Эта система, разработанная и популяризированная монахом Чандасаро Сотом (Candasaro Sot, 1884–1959; также Luang Pu Sodh Candasaro – прим. shus), настоятелем бангкокского храма ват Пакнам (Wat Paknam), включала в себя более открытые практики, доступные в неэзотерической форме.

В этот период наблюдался всплеск интереса Запада к буддистской культуре сознания, которая, начиная с 1970-х годов, радикально изменила глобальный подход к буддийским учениям и методам их адаптации. В те ранние времена западные первопроходцы буддистских учений были достаточно хорошо осведомлены о методе Чандасаро Сота. На Западе стали появляться краткие описания его практики, сделанные его учениками, в том числе записки из первых рук от Kapilavaḍḍho, получившего посвящение от Чандасаро Сота в начале 1950-х годов, которые были процитированы в предыдущей главе. Он был первым британским монахом из English Sangha Trust (EST), получившим посвящение в Таиланде. Вернувшись в Англию и уже не будучи монахом, он во время восстановления после тяжелой болезни написал свою повесть под вымышленным именем Richard Randall. Однако, издатели, к которым он обратился в то время, посчитали ее недостаточно сенсационной, и она вышла в свет только в 1990 году. Другой британский последователь видджа дхаммакаи Terence Magness в 1960-х годах писал и публиковал книги на английском языке, посвященные Чандасаро Сот уи его учению⁴⁹. Phibul Choompolpaisal указывает на то, что более всего метод видджа дхаммакаи Чандасаро Сота похож на учение ранней ветви боран камматтханы, к которой в восемнадцатом столетии принадлежали пятьдесят шесть наставников медитации из Аюттхаи ⁵⁰.

——————————————–

⁴⁹ Биографию и библиографию Terence Magness, см. на www.triple-gem.net/phra-terry, accessed May 20, 2019.

⁵⁰ Choompolpaisal 2019.

——————————————–

3.11 Публикации в Лаосе и Камбодже с 1970-х годов

К середине 1970-х годов боран камматтхана (borān kammaṭṭhāna) в Камбодже была по большей части подавлена, а сама страна стояла на пороге коммунистической революции. Именно в это время французский археолог François Bizot, работавший там под эгидой EFEO, начал документировать остатки текстовых и живых камбоджийских традиций. Его обращение к этой теме стало результатом случайного знакомства с живой традицией, обнаруженной им в кхмерской семье его супруги-камбоджийки⁵¹. Он сразу осознал уязвимость и уникальную природу этой практики. Первая опубликованная им книга была посвящена истории Принцессы Читты (Cittā)/Принца Читто (Citto), обитающих на дереве с пятью ветвями и издана под названием «Le Figuier à cinq Branches» (Фикус с пятью ветвями). Письменный пересказ этой истории, с которой начинается данная глава, также был представлен супруге правителя шриланкийского государства Канди одним из сиамских наставников медитации, распространявших на острове боран камматтхану (borān kammaṭṭhāna) в середине восемнадцатого столетия. Объединение в работах Bizot текстологической и антропологической составляющих делает их самыми значимыми академическим описаниями буддизма боран камматтханы и сопутствующих ей практик. Кроме того, он смог осуществить документирование тех аспектов этой традиции, которые не были отраженны в ее текстах и в значительной степени утрачены после марксистской революции. Позже мы еще вернемся к обсуждению этого периода.

——————————————–

⁵¹ Bizot 1976.

——————————————–

В 1975 году Патет Лао установил марксистское правление в Лаосе. Первоначально это привело к преследованию буддистов и постоянному государственному контролю над буддизмом, а также отмене ранга верховного патриарха (Sangharāja). Однако, всего за год до этого лаосское правительство опубликовало официальный доклад, посвященный медитационным практикам Лаоса, который был озаглавлен «Samatha-kammatthan lae Vipassana-kammatthan Chabab Boran (Muang Vientiane-Luang Prabang)» (Медитации саматха и випассана, традиционная версия (Вьентьян-Луангпрабанг)). Помимо прочего, в него был включен и ряд текстов боран камматтханы, которые также присутствуют в работе Yasothararat (см. выше). Как отмечал Choompolpaisal, изучавший этот лаосский текст, он чрезвычайно важен по двум причинам. Во-первых, он указывает на то, что боран камматтханы еще в 1974 году официально признавалась иерархией лаосской сангхи ортодоксальной лаосской практикой. Во-вторых, в нем приводятся даты и имена высокопоставленных авторов или владельцев содержащихся в нем наставлений, в том числе и текста, написанного Верховным патриархом Rachathibbadee Sivisuddhisom в 1501 году, что является самой ранней из всех имеющихся у нас датировок текстов боран камматтханы. Недавнее исследование Choompolpaisal этого доклада, а также работ, опубликованных в Таиланде в 1930-х годах, представляет собой наиболее подробный на сегодняшний день отчет о разнообразии и историческом масштабе распространения боран камматтханы в Юго-Восточной Азии⁵².

——————————————–

⁵² Choompolpaisal 2019.

——————————————–

3.12 Публикации с 1990-х годов и далее

В то время как François Bizot и его коллеги из EFEO продолжали публиковать свои работы с материалами из Камбоджи, Лаоса и Таиланда, следующий этап выхода в свет таких материалов в самом Таиланде пришелся на 1990-е годы, когда тайские практикующие вновь начали обнародовать информацию по этой теме. Как раз в это время Дост. Sermchai Jayamangalo, настоятель вата Луанг Пхо Сот Дхаммакаярам (Wat Luang Pho Sot Dhammakayaram) в Ратчабури, который следует практике видджа дхаммакая (vijjā dhammakāya) Чандасаро Сота, приступил к публикации соответствующих материалов как на тайском, так и на английском языке⁵³. Учение Чандасаро Сота также оказало вдохновляющее воздействие и на сеть храмов Дхаммакаи со штаб-квартирой в вате Пхра Дхаммакая (Wat Phra Dhammakaya), расположенном в Патумтхани. Это движение взяло на себя миссию по интернационализации учения Чандасаро Сота, распространив по всему миру ряд бумажных и онлайновых публикаций, включая видеоролики для обучения практикам начального уровня⁵⁴. Совсем недавно, в 2015 году, Niras Ruangsan выпустил в свет анализ и переводы пяти текстов учения Чандасаро Сота, напрямую относящихся к его медитационной практике и ее применению.

——————————————–

⁵³ Sermchai 1991.

⁵⁴ http://meditation.dmc.tv/.

——————————————–

Верховный Патриарх Suk Kaitheun (1733–1822) является ключевым связующим звеном между досовременным периодом (до разграбления Аюттхаи) и ранним современным периодом, когда столица была перенесена сначала в Тхонбури, а затем и в Бангкок. Две живые традиции Таиланда ведут свое происхождение от Suk Kaitheun. Одной из них является линия передачи в вате Прадусонгтхам (Wat Pradusongtham) в Аюттхае, недавно выявленная Phibul Choompolpaisal⁵⁵. Другая находится в вате Ратчаситтхарам (Wat Ratchasittharam) в Тхонбури. Именно к этой линии передачи обращался Darunnakon в начале 1930-х годов, работая над своей антологией текстов боран камматтханы (borān kammaṭṭhāna). Монах Veera Thanaveero, который сейчас возглавляет подразделение медитации в вате Ратчаситтхарам и с которым мы уже встречались выше, публикует материалы касающиеся этой линии с середины 1990-х годов, используя при этом как свой практический опыт, так и собрание монастырских рукописей⁵⁶. Некоторые академические исследования, проводимые с 1990-х годов, увенчались успехом только благодаря помощи Veera Thanaveero, который также сотрудничал с группой исследователей из Бодлианской библиотеки в части документирования собраний рукописей, хранящихся в его подразделении и в близлежащих храмах⁵⁷. Фонд Дхаммакая, отмеченный выше как последователь видджа дхаммакая (vijjā dhammakāya) Чандасаро Сота, также оказывает содействие академическим исследованиям в этой области, занимаясь поисками предшественников Чандасаро Сота и ранних истоков этого метода. В дополнение к исследованию Mettanando Bhikkhu медицинского руководства за авторством упомянутого выше Suk Kaitheun следует также отметить обзор свидетельств деятельности боран камматтханы в Юго-Восточной Азии, опубликованный Kitchai Urkasame⁵⁸. Среди дополнительных свидетельств, предоставленных Urkasame, фигурирует два довольно значимых текста: «Буддханоракан» (Buddhanorakan) и «Пхра Нанакасина» (Phra Ñāṇakasiṇa), которые он редактирует на основе рукописей, обнаруженных на северо-востоке Таиланда.

——————————————–

⁵⁵ Choompolpaisal, будущая публикация.

⁵⁶ Thanaveero 1994.

⁵⁷ Список рукописей из его собрания можно загрузить с бодлианского веб-сайта: www.bodleian.ox.ac.uk/bodley/finding-resources/special/projects/hidden-collections, по состоянию на 17 апреля 2019 г. Среди академических работ, выполненных при содействии Veera Thanaveero, фигурирует Bernon 2000, которая также охватывает очень обширный круг материалов, затем Newell 2011 и Ong 2011, а также Skilton и Choompolpaisal 2014 и 2015. Последние представляют непосредственную работу с текстовыми материалами под руководством Veera.

⁵⁸ Диссертация Urkasame (2013) содержит подробный анализ нескольких текстов боран камматтханы, выявляя существенные соответствия между ними и каноническим и комментаторским текстам тхеравады, а также дополнительные свидетельства отличительных особенностей медитации боран камматтханы, обсуждаемых в этой книге.

——————————————–

3.13 Устная традиция

Несмотря на то, что боран камматтхана (borān kammaṭṭhāna) является эзотерической традицией, многие ее рукописные и печатные материалы доступны современным исследователям. В действительности, собрания рукописей тхеравады часто содержат тексты, относящиеся к медитации, и они мало исследованы Поэтому разнообразие учений и медитационных практик досовременной тхеравады еще ждет своих исследователей⁵⁹. Тем не менее, значительное сокращение живых линий этих традиций в двадцатом столетии означает, что наш доступ к устным учениям, необходимым для понимания того, как эти традиции работают на практике, стал очень ограниченным, а в некоторых областях и вовсе полностью утерян.

——————————————–

⁵⁹ Недавние попытки рассмотреть разнообразие тхеравадинских медитаций см. в Crosby, Skilton, and Kyaw 2019.

——————————————–

В Таиланде мы отметили живые линии вата Прадусонгтхам (Wat Pradusongtham) и вата Ратчаситтхарам (Wat Ratchasittharam), а также особую значимость последнего как в создании собственных материалов, так и в информационной поддержке исследований по этой теме. Мы также отметили весомость различных модернизированных линий передачи, ведущих свое происхождение от Чандасаро Сота. Как уже говорилось выше, в Камбодже значительный объем устных материалов был записан François Bizot еще до провозглашения Демократической Кампучии красными кхмерами. После периода Демократической Кампучии Olivier de Bernon интервьюировал некоторых пожилых практикующих, которые еще помнили ранние практики. В конце 1990-х годов он также письменно зафиксировал несколько сохранившихся линий местных практик. Кроме того, в основу некоторых материалов этой книги легла информация, полученная мною из интервью и практик, которые я выполняла с 2012 года в нескольких храмах Камбоджи. Также мне сообщали и о других, возможно существующих в разных местах живых традициях, но я не смогла это проверить.

3.14 Хронология

Приведенные выше данные позволяют нам построить следующую укрупненную хронологию боран камматтханы (borān kammaṭṭhāna) (Таблица 3). Самая ранняя дата взята из лаосского текста 1501 года, приведенного в упомянутых выше публикациях 1936 и 1974 годов. Издание 1936 года основывалось на манускриптах, собранных монахом Jan на северо-востоке Таиланда в конце девятнадцатого столетия. Позже мы вернемся к Jan и объясним, почему, проживая в Бангкоке, он не только проявлял интерес к этим материалам, но и имел к ним доступ. В 1974 году в Лаосе была опубликована книга, в которой описывается практика, существовавшая в этой стране до марксистской революции. Обе эти работы также содержат дополнительные материалы из Лаоса, датированные периодом после шестнадцатого века⁶⁰. Хотя еще совсем недавно боран камматтхана процветала в Камбодже и Лаосе, самая длительная последовательность и самый широкий спектр свидетельств этой традиции все же приходится на Таиланд. И во многом это произошло благодаря публикациям начала двадцатого столетия. С одной стороны Таиланд является местом, где впервые началась активная маргинализация и подавление медитации боран камматтханы, а с другой источником ее адаптаций, которые позволили ей выжить в качестве живой традиции, пусть даже и в измененных формах. Однако, некоторую сумятицу в такого рода представления вносит тот факт, что вплоть до современного периода в рукописях Центрального Таиланда использовалось камбоджийское письмо кхом (khom), которое до сих пор применятся в тайских янтрах (yantra) и татуировках. Все это может означать, что некоторые из рукописей, упомянутых в публикациях начала двадцатого столетия, на самом деле могли поступить в Таиланд из Камбоджи. К тому же в некоторых из них не указано место написания, или автор/владелец или же дата.

——————————————–

⁶⁰ Choompolpaisal 2019.

——————————————–

Что касается самых ранних дат, то помимо 1501 года в тексте лаосского сангхараджи (sangharāja), мы также располагаем наводящей на размышления эпиграфической надписью из Пхитсанулока (Phitsanulok inscription), датированной 1549 годом. Это означает, что, несмотря на эзотерический характер боран камматтханы, имеется достаточно доказательств, подтверждающих ее происхождение ранее шестнадцатого столетия. Это на три столетия раньше, чем любая другая документально подтвержденная живая линия медитации в современном мире тхеравады. Если мы говорим о других системах тхеравадинской медитации, то нам следует помнить об их более поздних, современных истоках, даже если они и опираются на ранние палийские канонические и комментаторские источники. Иными словами, на первый взгляд другие практики могут показаться более аутентичными и в большей степени соответствующими учению Будды, поскольку они легко узнаваемы в ранних текстах «Сутта-питаки» Палийского канона, посвященных медитации, а также в комментариях к ним пятого столетия. Однако, за этим скрывается разрыв в непрерывности таких традиций.

Как уже указывалось в предыдущей главе, мы также можем распознать в учении боран камматтханы мировоззрение комментаторского периода пятого столетия. При этом следует отметить, что данная традиция опирается только на материалы абхидхаммы, а не на более привычные сутты, являющиеся основополагающим источником для дискурсивных доктринальных учений тхеравады. На данный момент мы не можем ничего сказать о том, относится ли зарождение боран камматтханы к комментаторской деятельности этого периода, или, что она формировалась параллельно с ней. С конца девятнадцатого и далее в двадцатом столетии в Таиланде стали уделять гораздо меньшее внимание обучению абхидхамме, и это, возможно, способствовало неправильному пониманию боран камматтханы. Кроме того, мы также отметили, что в современный период перестали признаваться ее методики использования языка и тела.

3.15 Заключение

В этой главе были рассмотрены различные свидетельства, касающиеся боран камматтханы (borān kammaṭṭhāna): от эпиграфических надписей и до рукописей, печатных текстов и устных традиций. Мы отметили два обширных жанра ее текстов: повествование и наставление. Затем мы рассмотрели проблему недолговечности манускриптов тхеравады, а также то, как они создавались. Мы обратили внимание на то, что письменная фиксация рукописей боран камматтханы часто отражала своего рода кризис в истории тхеравады, вызванный страхом, что традиция может угаснуть или, что может возникнуть разрыв в линии передачи учения.

Эзотерический характер боран камматтханы не позволял печатать ее материалы, поскольку печатный станок на начальной стадии чаще всего использовался модернистами. В результате первые печатные работы, связанные с этой традицией, были опубликованы совершенно посторонними людьми – европейцами конца девятнадцатого столетия. Следующая группа публикаций вышла в свет в Таиланде в начале двадцатого века после того, как десятилетия подавления и реформ уже привели к маргинализации данной традиции. К счастью, хотя такие жанры материалов боран камматтханы, как повествования и наставления, не относятся к легко датируемой комментаторской литературе, эти публикации в сочетании с ранее изданными рукописями, позволяют нам проследить боран камматтхану до начала шестнадцатого столетия, т.е. намного дальше любой другой живой тхеравадинской медитационной традиции. Интерпретацию таких свидетельств облегчают задокументированные материалы живых традиций Лаоса и Камбоджи, переживших марксистские революции 1970-х годов, а также линии упрощенных практик, действующие в настоящее время.

Таблица 3

Краткая сводка свидетельств, касающихся боран камматтханы

Пантхеравадинские абхиддхамические коментарии и наставления	Таиланд	Камбоджа	Лаос	Шри Ланка
Пантхеравадинские абхиддхамические коментарии и наставления	Соответствие учения боран камматтханы пониманию обусловленности и физического тела в таких абхиддхамических наставлениях, как «Висуддхимагга» и комментарии к «Абхидхамме», позволяет предположить, что боран камматтхана могла возникнуть в ранний комментаторский период. Однако, бесспорные материальные свидетельства, включающие в себя датированные манускрипты, тексты и эпиграфические надписи старше этого периода на целое тысячелетие
16 век	Эпиграфическая надпись из Пхитсанулока (с оговорками).		Наставление верховного патриарха Rachathibbadee Sivisuddhisom, упомянутое в более поздних публикациях.
17 век	Манускрипт от 1661 года, упомянутый в более поздних публикациях.		Наставление Somdet Phramaha Vichaithat Ratchamahamuni, упомянутое в более поздних публикациях.
18 век	Манускрипты периода Аюттхаи, упомянутые в более поздних публикациях.		Манускрипты периода Аюттхаи, упомянутые в более поздних публикациях.	Манускрипты 1756 года, прибывшие из Аюттхаи.
19 век	Используемые в практиках манускрипты.	Используемые в практиках манускрипты. Первая публикация соответствующих текстов в 1899 Adhemard Leclere.	Используемые в практиках манускрипты.	Манускрипты, прибывшие в 1756 году, начинают выходить из употребления. Собрание Nevill. Первая публикация сингальского наставления в 1896 году.
20 век	Манускрипты хранятся в обширных собраниях. Публикации 1920-х и 1930-х годов. Начало публикаций модифицированной практики в 1960-е гг. Начало публикаций практикующими и учеными в 1990-х гг.	Манускрипты, задокументированные Bizot in 1970-х гг. перед революцией, то же Bernon, но уже в пост-революционный период. Академические публикации конца 1970-х годов.	Первая публикация Louis Finot с описанием соответствующего текста, 1917 год. Публикация текстов, подтверждающих действующую практику, 1974 год. С 1975 года начался перерыв в практиках, рукописях и текстах.	Собрание Nevill в Британской библиотеке, 1904 г. Первый перевод наставления на английский, 1916 г. Последующая публикация наставлений в 1960х гг..
21 век	Продолжаются практики в различных модифицированных видах. Академические публикации, касающиеся практик.	Появляются рукописи, которые во время революции хранились у частных лиц. Практикующие частично отказываются от эзотерики, чтобы сохранить преемственность. Академические публикации, касающиеся практик.

Теперь, когда мы сформировали доказательную базу наших знаний о досовременном эзотерическом буддизме тхеравады, мы обратимся к процессам, являющимся основой его практик. В предыдущей главе мы рассмотрели, как боран камматтхана формализует процесс трансформации, описанный в абхидхамме. При этом она, стремясь добиться соматической трансформации путем интериоризации и встраивания проявлений медитационных переживаний в тело практикующего, не выходит за рамки ортодоксии тхеравады, лишь расширяя область применения идей абхидхаммы за пределы того, что мы наблюдаем в других, более известных системах тхеравадинской медитации.

В следующих двух главах мы рассмотрим, как боран камматтхана представляет физический мир и человеческое тело, т.е. те самые ее учения, которые были маргинализированы в современный период. Мы также обсудим инструментарий, который она при этом использует: язык в форме генеративной грамматики, медицину, в особенности аюрведическое акушерство, а также химию и алхимию, в частности очистку ртути, используемой в свою очередь при очистке золота. Кроме того, важное значение имеют тип математики и модели трансформации, лежащие в основе данных наук. Вполне возможно, что более пристальное изучение параллелей между боран камматтханой и этими перекликающимися с ней технологиями в конечном счете позволит нам получить более конкретные и более ранние датировки. Пока же они помогут нам понять причины ее исчезновения. Далее мы в первую очередь рассмотрим учение боран камматтханы о священном языке.

·······································

·······································

·······································

3. Документальные подтверждения эзотерики: создание и сохранение материальных свидетельств боран камматтханы

Кросби К. «Эзотерическая тхеравада: история забытой медитационной традиции Юго-Восточной Азии»

<< К оглавлению

Следующий раздел >>

Содержание

Вступление

3.1 Жанры текстов боран камматтханы

3.2 Материальные свидетельства

3.3 Воспроизведение и выживание рукописей боран камматтханы

3.4 Сложность идентификации рукописей боран камматтханы

3.5 Формирование обширных собраний манускриптов

3.6 Вторжение книгопечатания в мир тхеравады

3.7 Влияние книгопечатания на боран камматтхану

3.8 Первые печатные источники

3.9 Интерес к публикации медитационных материалов в 1930-е годы

3.10 Публикации после второй мировой войны и в период независимости

3.11 Публикации в Лаосе и Камбодже с 1970-х годов

3.12 Публикации с 1990-х годов и далее

3.13 Устная традиция

3.14 Хронология

3.15 Заключение

<< К оглавлению

Следующий раздел >>

G-Translate

♦ Помощь сайту

Archives