·······································

Медитация сосредоточения (samatha) и современный эзотерический буддизм в Бирме/Мьянме

 

Niklas Foxeus  «”I am the Buddha, the Buddha is Me”: Concentration Meditation and Esoteric Modern Buddhism in Burma/Myanmar»

Numen Vol. 63, No. 4 (2016), pp. 411-445

перевод shus

Содержание

1. Вступление

2. Два новых буддийских движения постколониальной Бирмы

3. Две формы медитационной практики: метод Джатаки/Буддхавамсы и метод Сутты

4. Идентичность, отношение к власти и расширение поля возможностей: две политические модели

5. Организация ария-вейзза и благородный эзотерический путь: «истиный» сотериологический буддизм

6. Ария-дискурс

7. Эзотерическая версия памятования Будды: визуализация и становление Буддой

8. «Я есть Будда, Будда есть я»

9. Технологии обретения прав и возможностей, новой идентичности, могущества и власти

10. Заключение

Библиография

Аннотация

В постколониальной Бирме два основных направления мирского буддизма (у которых в целом были довольно натянутые отношения) со временем переросли в крупномасштабные религиозные движения. Во главу угла они ставят различные медитационные практики: одни опираются на медитацию прозрения (англ. insight meditation, п. vipassana, випассана), другие – на медитацию сосредоточения (англ. concentration meditation, п. samatha, саматха), а также использование эзотерических знаний. Причем движущая сила обоих движений одна и та же: придание «аутентичной» формы местному буддизму, чтобы он мог выступать в качестве основы в поисках индивидуальной, локальной и национальной идентичностей. В то время как медитация прозрения в целом считается буддийской медитацией par excellence, медитации сосредоточения приписывают использование ряда сомнительных с точки зрения буддизма практик. Учитывая эту неоднозначность, кажется несколько парадоксальным, что медитация сосредоточения может рассматриваться как источник «аутентичного» буддизма.

Целью данной статьи является исследование вопросов идентичности и парадокса аутентичности посредством изучения практик медитации сосредоточения одного большого эзотерического сообщества и осторожного сравнения их практик с такими же в движении медитации прозрения. Я постараюсь доказать, что эти движения представляют собой две разновидности так называемого «современного буддизма» (рационалистический современный буддизм и эзотерический современный буддизм), опирающиеся на несовпадающие буддийские представления и представляющие два основных направления бирманского буддизма, которые во многом диаметрально противоположны друг другу. Таким образом, они представляют собой два разных пути создания индивидуальной, локальной и национальной идентичностей.

Ключевые слова: Буддизм – Бирма/Мьянма – идентичность – медитация сосредоточения – медитация прозрения

1. Вступление

В период британского колониального правления в Бирме медитация прозрения и медитация сосредоточения стали ассоциироваться с двумя отдельными сотериологическими движениями буддистов-мирян (1). С конца девятнадцатого века, наблюдалась нарастающая тенденция к декларированию особой значимости для буддистов-мирян надмирной сути высших истин (п. paramattha-sacca, параматтха-сачча), которые ранее представляли интерес только для элитных групп внутри монашеского сообщества (2). В соответствии с этим, ряд влиятельных монахов начали проповедовать среди мирян медитацию прозрения (п. vipassana, випассана) и учебное изложение абхидхаммы (abhidhamma) (3). В то время как медитация прозрения рассматривалась как истинно буддийская форма медитации, медитация сосредоточения (п. samatha, саматха) часто описывалась как не вполне соответствующая буддийской идентичности (см. Houtman 1990; Pranke 1995). В течение примерно того же периода, когда началась популяризация медитации прозрения, возник и эзотерический сотериологический путь, основой которого являлась медитация сосредоточения в сочетании с эзотерическими знаниями (см. Pranke 2011; Ferguson and Mendelson 1981) (4).

————————————————————————————————

(1) По мнению авторитетного трактата пятого века «Висуддхимагга» (Visuddhimagga), автором которого является Буддхагхоша (Buddhaghosa), медитация прозрения и медитация сосредоточения в идеале должны работать в тандеме при стремлении к просветлению и нирване (см. Cousins 1984).

(2) В этой статье все палийские слова обозначены аббревиатурой «п.» Прочие иностранные слова – бирманские, если не указано иное. В тексте будет использоваться термин «нирвана» вместо палийского «ниббана», так как первый уже входит в английский язык как устоявшееся заимствование.

(3) В какой-то мере, это было сделано в ответ на критику христианских миссионеров и пр. в адрес местных жителей, практикующих различные формы буддизма. Эти действия являли собой стратегию по представлению буддизма в качестве рациональной философии, превосходящей как христианство, так западную науку, а также его сохранению в период колониализма (Braun 2008: 179-181). В 1885 году, вскоре после того, как вся Бирма уже была захвачена колонизаторами, ученый лесной монах Леди Саядо (Ledi Hsayadaw, 1846-1923), считающийся основателем современного движения випассаны, вышел на первые роли в распространении медитации прозрения и обучении теоретическим основам учения Будды (п. pariyatti, париятти) среди мирян (Braun 2008; Pranke 2011). Более подробную информацию об истории медитации прозрения в Бирме, см. в Pranke 2011 (см. русский перевод этой статьи ); Houtman 1990, 1999; Braun 2008.

(4) В этой статье прилагательное «эзотерический» используется для обозначения доктринальных идей и практик, предназначенных в основном для посвященных последователей учения. Обсуждение использования термина «эзотерический» в отношении религиозного сообщества вейзза (weizza) см. в Foxeus 2011: 3-10.

————————————————————————————————

Развитие этих двух движений было подкреплено оптимистическим взглядом на возможность быстрого сотериологического продвижения на пути к просветлению и нирване, и даже достижения состояния нирваны подобно буддийскому праведнику (п. arahant, арахант). В доколониальной Бирме такое продвижение в целом считалось невозможным, поскольку предполагалось, что учение Будды (п. sasana, сасана) в значительной степени выродилась. Однако, с середины восемнадцатого и на протяжении всего девятнадцатого столетия постепенно получил развитие и распространился более оптимистичный взгляд (Pranke 2011; Braun 2008).

Во многих азиатских странах, разновидности так называемого «современного буддизма» возникли в девятнадцатом веке и последовавшие за ним годы. Они появлялись в ходе общественных дискуссий и были нацелены на противодействие проектам модернизации и колонизации, разрушавшим социально-экономическую среду этих стран и их планы национального строительства. Эти новые структуры демонстрировали собственную интерпретацию буддийской практики и доктринальных идей и являлись сложными гибридными конструкциями, сочетавшими в себе ряд разнообразных источников. При этом они опиралась как на старое, так и на новое, а также отражали интересы всех вовлеченных в этот процесс и включали в свои цели такие категории как политика идентичности и борьба за власть (см. Foxeus, forthcoming). В последние десятилетия была опубликована огромная масса научной литературы по медитации прозрения, а вот те разновидности современного буддизма, которые сфокусированы на медитации сосредоточения, учеными во многом игнорировались. Эти две формы бирманского буддизма имеют различную ориентацию, и они уже были упомянуты выше как, соответственно, рационалистический современный буддизм и эзотерический современный буддизм (5).

————————————————————————————————

(5) Однако, эти аналитические концепции не имеют строгого овеществления, поскольку соответствующие им формы буддизма вовсе не являются однородными, а, напротив, отмечены широким разнообразием. Такая формулировка в большей степени является способом выделить те формы буддизма, которые отмечены влиянием модернизации, колонизации и т.п. О характеристиках рационалистического современного буддизма см. в Lopez 2002; King 2002; Houtman 1990: 15-16.

————————————————————————————————

В научной литературе достаточно полно описан широкий спектр особенностей, характеризующих современные формы буддизма. Но в этой статье будет уделено особое внимание общинам буддистов-мирян, избравших путь к просветлению и нирване с опорой на практику медитации и при этом ожидающих незамедлительных результатов. Сопутствующее этому процессу «омонашивание» (в тексте «monasticization» – прим. shus) мирского поведения (см. Houtman 1990; Turner, 2009) в целом ведет к стиранию (по крайней мере, отчасти) границ между монахами и мирянами.

Начиная с колониального периода, буддизм стал восприниматься как сущностная основа бирманской национальной идентичности (см. Schober 2011). Как гласил националистический лозунг тех времен: «Быть бирманцем – значит быть буддистом» (6). То есть, буддизм был основным средством, с помощью которого ковались индивидуальная, локальная и национальная идентичности. Обе формы современного буддизма активно акцентировали свое внимание на вопросе о том, что значит быть буддистом, точнее – «истинным» буддистом, но при этом предлагали довольно разные ответы. Судя по всему, эти движения создавали соответствующие формы буддизма на основе различных (или даже антагонистических) принципов: одни опирались на канонические доктринальные тексты, а другие – на местные традиции. Учитывая во многом сомнительный характер медитации сосредоточения, неизбежно возникает вопрос: каким образом эзотерические религиозные сообщества все-таки смогли создать свой вариант «аутентичного» буддизма (7).

————————————————————————————————

(6) Считается, что этот националистический лозунг был придуман в «Ассоциации молодых буддистов» (YMBA, Young Men’s Buddhist Association) в начале ХХ века (Schober 2011: 66).

(7) Эзотерические сообщества были популярным объектом критики и насмешек, особенно среди представителей рационалистического современного буддизма, а медитация сосредоточения обычно рассматривалась ими как не- или добуддийская (см. Houtman 1990: 176-194).

————————————————————————————————

Таким образом, цель данной статьи заключается в поиске ответа на вопрос, каким образом эта «проблема» была решена в отдельно взятом обширном бирманском эзотерическом сообществе, исследуя его чрезвычайно ритуализированные и сложные практики медитации сосредоточения. Кроме того, здесь будут сделаны некоторые осторожные сравнения с движением медитации прозрения и тем самым обозначены основные моменты расхождения этих двух движений, а также исследованы их социально-политические ответвления. Методы медитации сосредоточения бирманского эзотерического сообщества могут показаться удивительно похожими на так называемую «медитацию с тантрической визуализацией», а поскольку это явление малоизучено в контексте буддийских традиций тхеравады, данные практики будут рассмотрены более подробно (8).

————————————————————————————————

(8) В чем-то подобным движению медитации сосредоточения является таиландская Дхаммакая (Dhammakaya) (см Mackenzie 2007). В предшествовавшие современности годы термин «тхеравада» в Южной и Юго-Восточной Азии использовался достаточно редко. В этих регионах он стал популярен только после 1950 года, что было связано с вопросами буддийской и национальной идентичности (см. Perreira 2012; Kirichenko 2009). Хотя может сложиться мнение, что следует избегать употребления этого термина, в данной статье он используется для обобщающего условного обозначения всех разновидностей буддизма, связанных с наследием палийских текстов (канонических, комментаторских и региональных).

————————————————————————————————

2. Два новых буддийских движения постколониальной Бирмы

В конце колониального и в ранний постколониальный период в рамках «медитативной революции» (Brohm 1957: 341) развились и превратились в крупномасштабные движения две формы нового мирского буддизма, являвшиеся в равной степени и националистическими (9). Их становление происходило в русле активизации буддистской деятельности в ранний постколониальный период, в которую также было вовлечено государство во главе с премьером-министром У Ну (U Nu) (см. Brohm 1957). После обретения независимости (т.е. с 1948 года) бирманское общество также, как и во многих других странах Азии, испытывало проблему «кризиса власти нового времени» (Keyes, Hardacre и Kendall, 1994). В эти годы внимание религиозных течений было направлено не только на государственные проекты модернизации и национального возрождения, но и на продолжающееся воздействие наследия колониального периода. Причем такие пережитки колониализма часто рассматривались как угроза для местной культуры и буддизма. Подвергая сомнению традиционные устои и действия религиозных властей, многие буддисты приступили к поискам «истинного» буддизма, очищенного от усматриваемого ими загрязнения иностранными или традиционалистскими наслоениями (см. Houtman 1990; Foxeus 2011). Это возрождение интереса к буддизму в качестве средства восстановления национальной и индивидуальной идентичности было частью общего восторженного интереса к национальным религиям, охватившего Азию сразу после Второй мировой войны (см. Keyes, Hardacre and Kendall 1994; Schober 1995).

————————————————————————————————

(9) Хотя некоторые монахи также были связаны с этими движениями, большинством практикующих все-таки были миряне.

————————————————————————————————

Отношения между этими двумя движениями, а также между движением медитации сосредоточения и государством были достаточно напряженными. В этом контексте также следует обратить внимание на его вовлеченность в расширенное культурное поле властных отношений, где присутствовало «взаимное переплетение религии, культуры и власти» (King 2002: 207-218, см. также Lincoln 2006: 78- 79) (10). В то время как медитация прозрения являлась престижным национальным экспортным товаром, источником национальной гордости, была узаконена и поддерживаема как парламентскими, так и военными правительствами независимой Бирмы (см. Jordt 2007) (11), к эзотерическим религиозным сообществам относились с явным неодобрением. Полувоенное социалистическое правительство во главе с генералом Не Вином (Ne Win) даже пыталось подавить эти сообщества, начав против них кампанию в начале 1980-х годов (Tosa 1996; Pranke 2011; Foxeus 2011, forthcoming) (12).

————————————————————————————————

(10) Более подробную информацию о напряженных отношениях между этими двумя движениями см. в Houtman 1990; Pranke 2011; Patton 2012.

(11) В 1949 году премьер-министр У Ну участвовал в учреждении того, что до сих пор является крупнейшим медитационным центром Бирмы. Его возглавил монах Махаси Саядо (Mahasi Hsayadaw, 1904-1982), чей метод медитации прозрения был признан «ортодоксальным» правительством генерала Не Вина в 1980-е годы (Jordt 2007: 52).

(12) Одной из причин подозрительного отношения государства к эзотерическим общинам, было, вероятно, то, что они олицетворяли собой стремление к могуществу и власти и поэтому являлись потенциальным источником социальных волнений. Несмотря на то, что государство стремилось подавить эти эзотерические сообщества, многие политики, солдаты и офицеры принимали в них личное участие (см. Houtman 1999:332; Pranke 2011; Mendelson 1960:116; Foxeus 2011, forthcoming).

————————————————————————————————

Возникшее на базе медитации прозрения массовое мирское буддистское движение Ingrid Jordt (2007) назвала «Новыми мирянами» (13). Оно, как правило, придерживалось антиритуальных, рационалистских и антитрадиционалистских взглядов. Это движение придавало особое значение эмпиризму и практике, основанной на упрощенном варианте медитации прозрения, что часто воспринималось как ее совместимость с наукой (см. King 1990; Brohm 1957). Следуя идиоме «просветление в этой жизни» (Jordt 2001: 99), практикующие стремились очистить свой разум для того, чтобы достичь, по крайней мере, нижних уровней просветления на пути к нирване и буддийской святости (см. Jordt 2007; Brohm 1957) (14). Это движение рассматривало медитацию прозрения как «в высшей степени буддийскую и в высшей степени бирманскую» (Houtman 1990: 16).

————————————————————————————————

(13) Хотя движение медитация прозрения было отнюдь не монолитным и в нем присутствовали определенная разнородность взглядов, конфликты и разногласия (особенно в отношении статуса, признаваемого за медитацией сосредоточения, и идентичности различных школ как представителей этого движения), сама медитация прозрения как метод никогда не ставилась под сомнение (см. Houtman 1990: 187-189). Аналогичным образом, медитация прозрения была (в различной степени) включена в практики некоторых эзотерических общин, хотя медитация сосредоточения всегда оставалась их основной практикой. Так как высшая ценность медитации випассаны (vipassana) была неоспоримой для обоих движений, эзотерические сообщества также стремились заимствовать ее, причем в первую очередь как источник социального престижа и авторитета, а также как способ избежать социальной критики.

(14) Из четырех ступеней просветления и нирваны (п. sotapanna, sakadagamin, anagamin и arahant), практикующие медитацию прозрения в своем нынешнем существовании обычно стремятся достичь, по крайней мере, первой. Обещая быстрые результаты для тех, кто практикует его метод, Махаси Саядо приблизительно оценивал временные затраты на достижение первой ступени в два месяца, при том, что некоторые смогут достичь ее уже после одной или двух недель (Jordt 2007:33; Mahasi Hsayadaw 1990:30; Brohm 1957), что, как кажется, является вполне подходящим для вечно занятого делами среднего класса.

————————————————————————————————

В этот период было основано большое количество иерархических полусекретных эзотерических сообществ, членство в которых требовало прохождения определенного обряда посвящения. Они придавали особое значение сверхъестественным источникам могущества (совершенных эзотерических мастеров) и харизматическому авторитету (основателей эзотерических общин). Их путь эзотерических знаний (weizza-lan, вэйзза-лан, другое написание – weikza, вэйкза прим. shus) представлял альтернативную сотериологию с практиками ритуалистического типа. Практикующий обычно стремился стать (причем «здесь и сейчас») мирским совершенным эзотерическим мастером (weizzadhour, вейззадхоу; п. vijjadhara, видджадхара), достигшим успеха в земных эзотерических искусствах в сочетании с концентрацией сосредоточения и буддийской моралью (п. sila, cила). Обретя сверхъестественные способности и претерпев онтологическую трансформацию (htwek-yap-pauk, твэ-яп-пау), он (а это всегда мужчина) становился «полу-бессмертным». Выходя за пределы циклов перерождений, эзотерический мастер способен оставаться в одном и том же существовании, находясь в вечной пороговый фазе (*) до тех пор, пока не достигнет в отдаленном будущем просветления и нирваны как буддийский праведник или даже как будда (15).

————————————————————————————————

(15) Еще об эзотерическом пути, см. в Ferguson and Mendelson 1981; Pranke 2011; Rozenberg 2010a, 2010b; Foxeus 2011.

(*) Из Pranke 2011 :

Согласно метафизике тхеравады, когда смертные умирают, их умы проходят через момент «смертного сознания» (пали cuti-citta), который завершает текущую жизнь, после чего сразу же возникает момент «сознания рождения» (пали patisandhi-citta), с которого начинается следующая жизнь. … В теории вейкза-лам, когда совершенный тхвет-ят-паук (бирм. htwet-yat-pauk) выходит из тела его ум как бы «воздерживается» от этих двух моментов и просто продолжает непрерывное существование в той же самой жизни. … – прим. shus

————————————————————————————————

Это движение изыскивало различные способы, чтобы творчески перекроить и заново синтезировать целый ряд местных практик и доктринальных концепций. Будучи с одной стороны инновационным, а с другой – очень разнородным, оно, тем не менее, было в той или иной степени верно́ местным и «классическим» буддийским традициям. В то время как для движения медитации прозрения высшим авторитетом были избранные тексты Палийского канона, что дистанцировало предполагаемо «истинный буддизм» от наслоений местной традиции, эзотерическое движение, как правило, стремилось подтвердить авторитет местных источников и палийской комментаторской традиции.

Кроме того, в первое десятилетие после обретения независимости своей кульминации достиг сотериологический оптимизм, развивавшийся с середины восемнадцатого века, что выразилось в формализации новой концепции вимоутти-юга-кхэйт (wimoutti-yuga-khayt, «эра освобождения»), которая была соотнесена со второй половиной буддийской эры и началом который считались 1956-1957 г.г. (*) (см. Foxeus 2011; 1990; Houtman Pranke 2011). Одни считали ее эпохой, в течение которой легко обретается статус вэйзза, тогда как другие надеялись, что в эти времена будет легче достичь духовного прогресса с помощью медитации прозрения (Foxeus 2011).

————————————————————————————————

(*) Согласно комментаторской литературе период существования дхаммы Будды Готамы (санскр. Гаутамы) до ее полного исчезновения составляет 5000 лет. В 1956 году праздновалось 2500-тилетие со дня его париниббаны (санскр. паринирвана) по тхеравадинской датировке – прим. shus

————————————————————————————————

3. Две формы медитационной практики: метод Джатаки/Буддхавамсы и метод Сутты

Эти два движения придерживаются различных форм буддийской практики: метод Джатаки/Буддхавамсы (Jataka/Buddhavamsa, далее метод Джатаки) пользуется благосклонностью во многих эзотерических сообществах, а метод Сутты (Sutta) является преобладающим в движении випассаны. Эти методы практикования выступают в роли моделей поведения и представляют собой очень разные миры, созданные на основе палийского текстового наследия, местных народных текстов, различных ритуалов, устной традиции, проповедей и материальных аспектов бирманского буддизма (16). Метод Джатаки сфокусирован на преемственности линии предыдущих и будущего будд, а также деяниях Будды Готамы в качестве бодхисатты (bodhisatta) в его прежних существованиях до того, как он стал буддой: от клятвы в бытность отшельником Сумедхой (Sumedha) достичь состояния будды во времена Будды Дипанкары (Dipankara) и до обретения им совершенств (п. parami, парами) посредством героических поступков с величайшими самопожертвованиями ради других на протяжении бесчисленных существований. В соответствии с этим методом сам Будда выступает в качестве образца поведения для практикующих. Метод является в большей степени повествовательным, подчеркивает цикличность времени (последовательность будд) и устремлен в отдаленное будущее. Исторически, он был связан с бирманскими правителями и представлял собой важный фактор при создании воображаемого (*) образа буддистского монарха (ср. Gravers 2012; см. подробнее ниже). В некоторых эзотерических сообществах этот воображаемый образ был переосмыслен и изменен посредством эзотерических идей (см. выше), в результате чего возник комбинированный монархическо-эзотерический фантазийный буддистский образ.

————————————————————————————————

(16) Метод Джатаки, в конечном счете, ведет свое происхождение от палийских текстов, таких как «Джатаки» (Jatakas), «Буддхавамса» (Buddhavamsa) и «Ниданакатха» (Nidanakatha, вводная часть коментариев к Джатакам) (ср. Schober 1988). А метод Сутты ведет свое происхождение от того, что представлено как проповеди Будды в «Сутта-питаке». В целом, бирманские буддисты осведомлены об этих двух различных методах и соответствующих им моделям поведения, и рассматривают их как представление двух путей буддийской практики и их плодов. Согласно Peter Skilling (2012), данные методы могут подвергаться изменениям различными способами во множественных, флуктуирующих и локализованных буддийских imaginaries (об этом термине см. далее). В отличие от концепции Steven Collins «Pali Imaginaire» (2006: 40-117), эти местные imaginaries не являются ни стабильными, ни взаимосвязанными. Критику концепции Collins см. Skilling 2012.

(*) Здесь и далее в тексте используется более «тонкий» термин «imaginary» (он же фр. «imaginaire»), авторство которого (в контексте аспектов палийской культуры) принадлежит Steven Collins (см. ниже).

О термине «imaginaire» из книги Steven Collins «Nirvana and Other Buddhist Felicities: Utopias of the Pali Imaginaire» (1998):

[Моя книга] … излагает историю и анализ термина «imaginaire», а также причины применения именно этого французского слова (некоторое авторы используют «imaginary» как английское существительное, которое я нахожу топорным; «imagination» также является неподходящим, поскольку оно подразумевает слишком сильную форму небытия того, что воображается). Слово «imaginaire» может иметь различные значения, как широкие, так и узкие, и иногда, как кажется, используется, чтобы означать более или менее ту же самую вещь, что и термин «культура». Я использую этот термин в частности под влиянием работы историка Jacques Le Goff, в которой описан немного более точный смысл воображаемого нематериального мира, построенного на основании текстов, особенно произведений искусства и литературы. Такие миры, по определению, являются не тем же самым, что и материальный мир, но поскольку материальный мир осознается и постигается опытом частично через них, они не воображаемы в том смысле, что не являются ложным и полностью выдуманными. Этот термин употребляли предшественники Дюркгейма, в частности Hubert и Mauss говорили о «la sphère imaginaire de la religion», настаивая на том, что эта сфера существует: «Религиозные идеи существуют, потому что им верят; они существуют объективно, как социальные явления». – прим. shus

————————————————————————————————

Метод Сутты склонен к большей камерности и опирается на пример изначальной общины ранних учеников (п. savaka, савака) Будды Готамы, как монахов, так и мирян, которые под руководством Будды легко достигали просветления и нирваны в течение одной жизни. В этом методе ранние ученики Будды выступают в качестве примера для подражания практикующими, а Будда является просто наставником, которых в современном мире в основном представляют монастырские учителя медитации. С временно́й точки зрения метод является линейным (конечным является существование Будды Готамы), и поэтому он акцентирован на нынешнее существование практикующего. Таким образом, данная буддийская практика была воплощена в том, что можно было бы назвать буддистским святоотеческим (в тексте «apostolic» – прим. shus) воображаемым миром (ср. Jordt 2007: 25; Pranke 2011). Причем, в движении медитации прозрения образ этого мира сформировался под влиянием факторов, в значительной степени относящихся к идеологии среднего класса.

4. Идентичность, отношение к власти и расширение поля возможностей: две политические модели

В то время, как можно говорить о том, что есть отдельные аспекты родства между современной упрощенной версией медитации прозрения и образом жизни и ценностными ориентирами городских средних классов, мышление которых в определенной степени сформировалось в эпоху модерна колониального периода и под воздействием рационализма пост-Просвещения (см. Gombrich и Obeyesekere 1990: 202- 240; Brohm 1957: 340-352), эзотерический путь представляется более неоднозначным. Эзотерические сообщества влекут к себе людей из всех слоев общества, в том числе бизнесменов, рабочих, служащих, политиков, военных и крестьян. Большинство эзотерических общин были основаны в городах, особенно много их в Янгоне (17). Следуя S. N. Eisenstadt (2000) и его концепции «множественных современностей» (multiple modernities), я полагаю, что мы должны воспринимать эти два движения как местные бирманские разновидности новой современности.

————————————————————————————————

(17) Изначально медитация прозрения в Бирме была популярна среди городских средних классов. Сегодня она не ограничивается определенной социальной стратой, а привлекает людей всех возрастов и профессий, как из городских районов, так и из сельской местности (см. Brohm 1957: 340-352; Jordt 2007; Pranke 2011). Т.е., то, что первоначально была частью идеологии среднего класса, позже распространилось и на другие социальные группы.

————————————————————————————————

В современную эпоху, как утверждает Gustaaf Houtman (1999), две медитативные техники стали ассоциироваться с двумя различными политическими моделями: (монархической) автократией и демократией, которым следовали, соответственно, военная диктатура Бирмы и демократическая оппозиция. В то время как медитация сосредоточения связана с традиционными буддийскими представлениями о власти, контроле и праве управлять (п. ana, ана) с акцентом на иерархическую идентичность и корпоративную социальную организацию, медитация прозрения тяготеет к индивидуализму, народовластию (awza, авза) и демократии (Houtman 1999; см. также Gravers 1996). В то время как первое является «партикуляристским» или «культурно примордиалистским», последнее представляет гуманизм и универсализм (Gravers 1996, 2012; ср. Eisenstadt 2000:10) (18). Эти рассуждения вполне уместны в данной статье, так как автократическая модель оказывает сильное влияние на структуру и состав проповедей организации ария-вейзза, касающихся могущества и власти. Учитывая социальную базу этого сообщества (см ниже), я полагаю (следуя определениям Victor Turner), что ее иерархическая структура (а скорее, ее пороговая псевдо-иерархия) и авторитарная модель выступали в качестве шаблона, позволяющего людям низших слоев кардинально изменить свой социальный статус, подобно тому, что мы можем наблюдать на примере  карго-культа в Меланезии (Turner 1977: 188-194) (19). То есть, я считаю, что в данном случае социально-политическая модель господствующих слоев общества имитируется на более низких уровнях, чтобы вызвать у них (наряду с другими целями) чувство расширения поля возможностей, а также выступать в качестве источника идентичности (20).

————————————————————————————————

18) Houtman был подвергнуто критике за чрезмерную материализацию этой поляризованной модели, а также за рассмотрение ее в качестве точного отражения идеологической и социальной полярности в обществе, т.е. противостояния между военным правительством (SLORC/SPDC, 1988–2011) и демократической оппозицией, особенно Национальной лигой за демократию во главе с Аун Сан Су Чжи. Однако социальная реальность не подтверждает такого разделения (см. Jordt 2007; Rozenberg 2009).

(19) Нижние слои, как правило, стремятся подчеркнуть иерархию, в то время как верхние слои акцентированы на эгалитарные communitas (см. Turner 1977:188–197).

(20) Другие разъяснения по поводу кардинального изменения статуса см. в Turner 1977: 200-203.

————————————————————————————————

5. Организация ария-вейзза и благородный эзотерический путь: «истиный» сотериологический буддизм

Организация ария-вейзза была основана мирянином – бывшим военным офицером – в конце 1940-х годов и является одним из так называемых «роялистских» эзотерических сообществ, которые возникли в начале постколониального периода (21). Оно было основано в Нижней Бирме в Таунгу (Taungoo), но вскоре его центр переместился в Янгон. Многие из его членов (возможно, даже большинство) проживают в сельской местности (22). Члены этой организации считают своего основателя вселенским буддистским правителем, будущим Буддой и совершенным эзотерическим мастером (23). Социальная организация сообщества является иерархической и состоит из рядовых членов и местных руководителей, подчиненных его основателю. Сообщество стремится восстановить монархический буддизм доколониальной Бирмы и не оставляет попыток участвовать (с националистическим подтекстом) в формировании постколониальной идентичности. Соответственно, его члены приписывают себе монаршью идентичность и подразумевают, что они принадлежат к королевской семье. Методы визуализации этого сообщества представляют собой полноценную и хорошо систематизированную «тхеравадинскую» буддийскую бодхисаттаяну (bodhisattayana) – «колесницу будущих будд» (24).

————————————————————————————————

(21) Я периодически проводил полевые исследования в Бирме в период 2005-2008 г.г., причем как в Верхней, так и Нижней Бирмы. В этой статье я не привожу имен своих информаторов. Название «организация ария-вейзза» используются мною в качестве условного названия. Одним из самоназваний этого сообщества является «Ariya-weizza manaw-mayeiddhi weizzadhour pyinnya khwin gyi», т.е. «Великая сфера знаний совершенных эзотерических мастеров, которые обладают сверхъестественной силой ума и благородными эзотерическими знаниями». Во времена военного правления общество несколько раз изменяло свое название из-за неблагоприятной политической обстановки, а его основателя часто арестовывали.

(22) По сообщению некоторых руководителей сообщества с 1950-х по 1980-е годы они в основном занимались прозелитизм среди крестьян в сельской местности. Как пояснил один из местных руководителей, в 2008-м году наибольших успехов в этой деятельности общество добилось в сельских районах, поскольку в городах оно должно было конкурировать с более популярными центрами медитации прозрения. После применения правительством суровых мер против эзотерических групп в 1980-х годах, данное сообщество свернуло активный прозелитизм. Похоже, что многие из его лидеров, относятся к нижней прослойке среднего класса. Хотя в сообществе присутствует некоторое количество монахов, все же подавляющим большинством в нем являются миряне.

(23) Считается, что основатель сообщества является «инкарнацией» известного антиколониального персонажа, называемого Сеча Мином (sekya min, п. cakkavattin, «вселенский правитель») и, кроме того, будущим Буддой Рамой (Rama Buddha, упоминается в «Dasabodhisattuppattikatha» как следующий за Майтреей – прим. shus). Он скончался в 1999 году, но члены сообщества считают, что вместо того, чтобы умереть, он трансформировался и сейчас обретается в скрытой обители. Более подробно о Sekya Min см. в Ferguson and Mendelson 1981; Sarkisyanz 1965; Foxeus 2011, 2012, forthcoming.

(24) Слово бодхисатваяна (bodhisattvayana) – это ранее индийское наименование того, что позже получило известность в качестве буддизма «махаяны» (см Hirakawa 1993: 258-259). Расширенное обсуждение идеала бодхисатты в буддизме тхеравады см. в Samuels 1997.

————————————————————————————————

Как было указано выше, сотериологическая модель, которой следовали многие бирманские правители и некоторые эзотерические сообщества, является расширенной версией биографии Будды Готамы. В Бирме, а также в других странах материковой части Юго-Восточной Азии, путь бодхисатты (п. bodhisatta) часто выступал в качестве идеологии, обеспечивающей легитимность местных правителей. Опираясь на пример Будды Гаутамы, который в предыдущих существованиях несколько раз перерождался вселенским правителем (п. cakkavattin, чаккаваттин), бирманские монархи часто ассоциировались с этим идеалом или даже сами заявляли о достижении такого статуса (25). Аналогичным образом, самосозданный образ организации ария-вейзза представляется в виде одного из высоконравственных сообществ бодхисатт, которым предстоит стать мировыми правителями на своем пути к достижению буддовости (англ. buddhahood). Подобно бирманским правителям, члены таких сообществ стремятся спасать живых существ и дают обеты распространять и защищать буддизм. В то время как движение медитации прозрения символизирует демократизацию просветления на пути к арахантству (англ. arahanthood) (Houtman 1999: 8), некоторые эзотерические сообщества олицетворяют собой демократизацию достижения статуса бодхисатты. В организации ария-вейзза любой человек может стать ее членом и принять обеты бодхисатты.

————————————————————————————————

(25) Более подробно об этой модели для правителей см. в Koenig 1990; Lieberman 1984. Более подробную информацию о пути Будды Гаутама к пробуждению в качестве модели для эзотерических сообществ см. в Schober 1988; Pranke 2011; Foxeus 2011.

————————————————————————————————

Организация ария-вейзза утверждает, что ее догматы и практики представляют собой «истинный» или «аутентичный» буддизм (ta-keh-bouddha-bhatha, та-кэ-боуддха-бхата) в отличие от традиционного или заимствованного буддизма (mi-you-hpala-bouddha-bhatha, ми-йоу-хпала-боуддха-бхата). Некоторые буддистские руководители описывают практику последнего как довольно простые действия, включающие в себя накопление заслуг (путем осуществления подаяния монахам и т.п.) и соблюдение некоторых буддийских заповедей. В противовес этой пассивной форме буддийской практики, как эзотерические сообщества, так и движение медитации прозрения всегда стремились представить более активную форму, требующую усилий и ответственного отношения (см. Houtman 1990; Foxeus 2011). Считается, что «аутентичная» форма буддизма данного сообщества ведет свое происхождение от сверхъестественного источника истинных знаний, а именно эзотерического мастера У Дхаммасари (U Dhammasari) и его «Золотой книги» (26). Как и в других новых буддийских движениях Юго-Восточной Азии (см. Schober 1995), в данном случае также всегда присутствует акцент на моральную дисциплину. Члены сообщества обязаны принять обет соблюдения довольно строгой «благородной дисциплины» (п. ariya-sikkha, ария-сиккха), существенным элементом которой является клятва практиковать совершенства, чтобы достичь окончательного освобождения от круга перерождений в одном из пяти видов просветления (27). В отличие от доколониального буддизма, но подобно многим другим формам современного буддизма, организации ария-вейзза является «доктринальной», формулируя свои догматы с использование терминологии в стиле абхидхаммы (28). Некоторые руководители сообщества даже настаивали на том, чтобы я, прежде чем обучаться и практиковать их методы медитации, тщательно изучил абхидхамму (29). Как и большинство традиционных религиозных учений, данное сообщество представляет собой максималистскую форму религии (Lincoln (2006: 5-8)), то есть религию, которая пронизывает все аспекты повседневной жизни и социально-политический порядок, что в полной мере соответствует бирманским доколониальным представлением о всеохватности сасаны (п. sasana) Будды (30).

————————————————————————————————

(26) U Dhammasari считается монахом и, кроме того, совершенным эзотерическим мастером, причем он также известен и в других сообществах. Таким образом, организация ария-вейзза, подобно движению медитации прозрения, которое опирается на авторитетные тексты современных монахов, также не обделена авторитетными монашескими источниками.

(27) Во время обрядов инициации и т.п. будущие члены сообщества клянутся соблюдать благородную дисциплину всю оставшуюся часть их жизни и принимают следующие обеты: 1) соблюдать пять буддийских заповедей (п. sila, сила); 2) принять прибежище в Трех Драгоценностях; 3) оказывать почтение Пяти Вечностям (Будде, Дхамме, Сангхе, наставникам и родителям); 4) поддерживать и защищать сасану Будды и спасать всех живых существ; и 5) стремиться достичь одного из пяти видов просветления (п. bodhi, бодхи) П. и нирваны в качестве будды или буддийского праведника. Большинство мужчин также принимают обеты бодхисатты, чтобы достичь просветления в качестве будды.

(28) Леди Саядо (Ledi Hsayadaw) пропагандировал доктринальное форму буддизма для буддистов-мирян (см. Braun 2008; Kirichenko 2009), что подтверждает общую характеристику современного буддизма.

(29) Точно так же Леди Саядо и его ученики требовали, чтобы перед тем, как приступить к медитации прозрения, практикующие изучили абхидхамму (см. Braun 2008, chapter 6). Такой акцент на доктрину и изучение текстов резко контрастирует с подходом Махаси Саядо (Mahasi Hsayadaw), который рассматривал такое обучение как препятствие при достижении результатов в медитации прозрения. При этом, техника медитации последнего остается одной из самых популярных в постколониальной Бирме (см. Braun 2008: 396-397; Houtman 1990; Jordt 2007).

(30) Это была иерархическая система, в которой религиозные и социальные идентичности были неотделимы друг от друга (см. Kirichenko 2009). Будучи основано на практике, а не на доктрине, сасана относится к «буддизму», как к основе и каркасу общества: монахи, тексты, пагоды, монастыри, реликвии, буддийское учение, практики и т.п. (см. Foxeus forthcoming).

————————————————————————————————

6. Ария-дискурс

В современной Бирме основным признаком фундаментального различия направлений местного буддизма чаще всего является мирская (п. lokiya, локия) или надмирная (п. lokuttara, локуттара) ориентация буддийской практики. В эзотерических сообществах первая главным образом основывается на «гандхарских знаниях» (п. gandhari vijja, гандхари видджа), которые в Бирме, как правило, включают в себя алхимию, эзотерические диаграммы, слоговые комбинации и традиционную медицину (31). Однако, в отличие от большинства эзотерических сообществ организация ария-вейзза представляет себя надмирной конгрегацией, а ее эзотерические доктрины и практики, с помощью которых может быть достигнут не только статус вейзза, но даже араханта или будды, квалифицируются ею как ария (п. ariya), т.е. «благородные», «чистые». В современной Бирме, концепция арии связана с надмирным измерением буддизма и лежит в основе рационалистического современного буддизма и движения випассаны. Такой подход к понятию «ария», сформированный в рамках концепций абхидхаммы, который я буду далее называть «ария-дискурс», обычно интерпретируется как набор доктрин, среди которых основными являются Благородный восьмеричный путь, Четыре благородные истины, три характеристики существования (непостоянство, страдания и отсутствие самости), а также практика медитации. Под последним, как правило, понимается исключительно медитация прозрения, которая может быть реализована на практике в многочисленных медитационных центрах, разбросанных по всей стране. Этот путь является тем, что Леди Саядо (Ledi Hsayadaw (1985: 293)) упоминает как «ария-вейзза» (ariya-weizza), т.е. «благородная мудрость», в своей очень авторитетной работе «Разъяснение пути к мудрости» (Vijjamagga Dipani, Видджамагга дипани).

————————————————————————————————

(31) Дополнительную информацию об этих категориях см. в Ledi Hsayadaw 1985 291; Awbhatha Biwuntha 1955: 166.

————————————————————————————————

Однако, сочинения организации ария-вейзза, хотя и содержат в себе аспекты ария-дискурса, в целом демонстрируют более широкую и неоднозначную коннотацию слова «ария» (32). Таким способом организация ария-вейзза – как, впрочем, и другие надмирные эзотерические сообщества – стремится поставить себя в один ряд с движением медитации прозрения в целях повышения авторитета и подтверждения своей легитимности. Определение собственных доктрин и практик как «ария» является дискурсивной стратегией, нацеленной на то, чтобы представить свое сообщество в качество надмирного и ортодоксального, и это подкрепляется повсеместным присутствием в их сочинениях технической терминологии абхидхаммы. Кроме того, ария-дискурс порой служит для критики того, что воспринимается как небуддийские элементы, в частности это касается «гандхарских» практик. Таким образом, следование этому дискурсу позволяет данному сообществу постулировать свое превосходство над большинством других эзотерических общин, которые, как правило, связаны с земными гандхарскими знаниями. Однако, следует отметить, что некоторые «гандхарские» сообщества в своих наставлениях в определенной степени также следуют ария-дискурсу (см. Pranke 1995). Все это вызывает напряженность в отношениях не только между движением медитации презрения и эзотерическим направлением, но и между самими эзотерическими сообществами (33).

————————————————————————————————

(32) Практики отдельных сообществ квалифицируются таким образом, потому что они заявлены как «буддийские» сотериологические практики. Поскольку они предназначены для достижения как мирских, так и надмирных целей, а также подвергнуты модуляции посредством виртуального монархическо-эзотерического образа, то чтобы охватить такой расширительный смысл, я бы перевел фразу «ariya-weizza» как «благородная эзотерическая мудрость».

(33) В своей более или менее явной критике гандхарских знаний организация ария-вейзза встает на сторону многих практиков медитации прозрения, которые обличают эти практики как небуддийские (см. Houtman 1990: 186; Patton 2012). Кроме организации ария-вейзза, наиболее ярким примером надмирного эзотерического сообщества в современной Бирме является «Manaw-Mayeiddhi Weizzadhour Gain» – «Сообщество совершенных эзотерических мастеров, обладающих сверхъестественным Умом-Могуществом», которое было основан Pyiloun Khyantha Hsaya Kyaw Gyi в 1920-е годы (см. Foxeus 2011). Эта группировка также использует ария-дискурс, чтобы подкрепить свои претензии на превосходство над «гандхарскими» сообществами (см. Tosa 1996).

————————————————————————————————

7. Эзотерическая версия памятования Будды: визуализация и становление Буддой

Хотя методы визуализации и другие аспекты деятельности организации ария-вейзза могут показаться в какой-то степени экстраординарными, многое в ее практиках и воззрениях является общим с другими эзотерическими и подобными им сообществами. Поэтому, использование данного сообщества в качестве наглядного примера может помочь нам четко выделить ряд основных отличий этого направления от движения медитации прозрения.

Основными практики организации ария-вейзза включают в себя его собственные техники визуализации, которые носят название «ария-вейзза-патипа» (ariya-weizza-patipat, т.е. «практика благородного эзотерического знания»), и состоят из пяти основных и трех вспомогательных методов медитации (34). В данной статье будут обсуждаться только самый популярный из основных методов, а именно эзотерическая версия «памятования Будды» (п. buddhanussati-kammatthana, буддануссати-камматтхана) (35), и два вспомогательных. Членов сообщества обязуют выполнять определенные виды медитационных практик каждое утро и каждый вечер, при этом памятование Будды следует проводить только по вечерам. В настоящее время считается необходимым, чтобы посвященные члены сообщества прошли десятидневный курс, на котором помимо методов визуализации они изучают базовые принципы и основы практик. Во время обучения учитель использует доску, а обучающимся выдают специальные учебники. В отличие от движения медитации прозрения, данное сообщество не имеет отдельных центров медитации.

————————————————————————————————

(34) Все, кроме двух из этих в общей сложности восьми практик, используют техники визуализации (сюда также включена випассана, но в этом сообществе подчеркивается ее меньшая значимость). Слово «patipat» – это сокращение от палийского «patipatti» (т.е. «практика»), которым в доколониальной Бирме обычно называли соблюдение монахами дисциплинарных правил Винаи, но позже, уже в современный период, стали трактовать как синоним слова «медитация» (см. Houtman 1990: 79; Kirichenko 2009). В соответствии с воззрениями сообщества для того, чтобы достичь святости и состояния будды, также необходимо практиковать медитацию прозрения, по крайней мере на заключительных стадиях.

(35) Классический вариант этой практики медитации можно найти в «Висуддхимагге» Буддхагхоши.

————————————————————————————————

Мои источники включают в себя тексты сообщества, интервью с его руководителями и рядовыми членами, а также видеозаписи, которые я сделал в 2007 году с одним из местных наставников, который выполнил и объяснил довольно замысловатую медитационную практику (36). Основными текстовыми источниками, которые я использовал, являются «Ariya-weizza-patipat-Dhat-tek-sin-kyan» (1997), «Трактат о развитии Дхат и практике благородного эзотерического знания», написанный основателем сообщества, и «Shin-tan-tek-sin Thin-tan-gyi» (1979 [1341 M.E.]) (37), «Большой курс обучения по развитию ясности мышления» (далее «методическое пособие»), написанный одним из местных руководителей. Книги и руководители представляют «официальный дискурс», который предписывает для выполнения практики пространную нормативную процедуру. Однако, как признал один из них, рядовые члены обычно практикуют упрощенный вариант. Сложный для понимания характер систематизированной ритуальной программы является полной противоположностью упрощенной практики современной медитации прозрения, причем некоторые из ее ритуальных процедур аналогичны медитационной практике прежних времен в Таиланде (ср. Swearer 1995).

————————————————————————————————

(36) Я полностью осознаю проблему «аутентичности», которая сопровождает такие мероприятия, как запись видео, и поэтому я также опирался на тексты и интервью с несколькими местными руководителями, рядовыми членами и монахами.

(37) М.Е. означает «мьянманская эра».

————————————————————————————————

Памятование Будды является частью проявления буддистской набожности, которая характеризует буддийские традиции с самого момента их создания (см. Gokhale 1981). Самым популярным для памятования является триптих «Будда, Дхарма, Сангха», который также является основным объектом саддхи (п. saddha). В моих бирманских источниках данный термин обычно переводится как йоун-кхйи-хму (youn-khyi-hmu), что скорее означает набожную форму осознанной веры, уверенности в чем/ком-либо, доверия, почитания и уважения, чем доктринальную ориентацию (ср. Rozenberg 2010b) (38). Памятование Будды, включая размышление о его девяти добродетелях, очень популярно в современной Бирме. Многие бирманцы отсчитывают бусины на четках, повторяя эти добродетели как мантры, чтобы приобрести заслугу, сверхъестественные способности или добиться мирского успеха в своей жизни. Эта простая местная практика рассматривается как вариант медитации сосредоточения. В отличие от этого медитационные техники организации ария-вейзза систематизированы и изложены с использованием технической терминологии абхидхаммы и сравнимы по стилю с трактатом Буддхагхоши «Висуддхимагга» (Visuddhimagga, Путь Чистоты). Но в отличие от последнего, они продляют медитационную последовательность на шаг дальше и не относятся к Будде, как только к объекту набожного почитания.

————————————————————————————————

(38) В ряде словарей, saddha переводится как «faith»  (прибл. «религиозная вера» – прим. shus) (см. Rhys Davids and Stede 1979:675)).Однако, следуя аргументации Malcolm Ruel (2008), я считаю, что целесообразно (особенно в межкультурном переводе) пытаться избегать и данного слова, и слова «belief» (прибл. «осознанная вера» – прим. shus) в связи с его христианской протестантской коннотацией. Когда слово переносится в другие контексты, такие семантические измерения могут создавать ложные предположения и «затененные заблуждения» (Ruel 2008: 107-108).

————————————————————————————————

В то время, как образ действий современных практикующих медитацию прозрения можно рассматривать как результат «омонашивание» (у автора «monasticization» – прим. shus) мирян, практики организации ария-вейзза несут в себе объединение ролей лесных аскетов и царственных властителей (39). Поэтому последние можно охарактеризовать как «омонашивание» буддистов-мирян с использованием образа могущественного правителя. Оба движения рассматривают образ лесного аскета/монаха, как пример для подражания, вероятно, потому, что в предшествующие исторические периоды считалось, что медитацию практикуют главным образом лесные монахи (см. Kirichenko 2009). Хотя большинство последователей движения медитации прозрения не медитирует в лесах, картины с изображением лесных пейзажей иногда присутствуют на стенах их медитативных центров в качестве напоминания о воображаемом идеале (см. Houtman 1990: 18). Гораздо более серьезно этому идеалу лесного уединения следуют практикующие эзотерический путь. Так, например, организация ария-вейзза обязывает своих членов практиковать в лесах, горах или пещерах, являющихся «местами силы» по причине того, что некий эзотерический мастер достиг там успеха, а также у обладающих особой энергетикой пагод, возведенных бирманскими правителями (40). В текстах сообщества присутствует словарь, лексика которого связана с лесными монахами, и практикующие в идеале должны – подражая деяниям Будды – выполнять практику строгой медитации в течение сорока девяти дней. При этом перед началом практики необходимо принять обеты соблюдения вегетарианства и девяти буддийских заповедей (41).

————————————————————————————————

(39) В бирманской традиции лесные аскеты – это в основном лесные монахи и отшельники ятэй (yathay, производное от санскритского risi, риши). Последние в какой-то мере подобны монахам, но соблюдают меньше обетов, а также носят коричневое одеяние и характерные головные уборы (daukhya, даукхья). В наставлениях организации ария-вейзза, также как и в движении медитации прозрения, практикующих медитацию называют йоги (yawgi). Практикующие эзотерический путь часто носят коричневые одежды и принимают обеты соблюдать ряд определенных буддийских предписаний.

(40) Один из местных руководителей рассказал, что он (в основном в 1970-е годы) практиковал в лесах, в частности, на холме Пхо Вин (Hpo Win), где, как считается, в эпоху Пагана (1044–1287 г.г.) некто Пхо Вин подверг себя трансформации и стал свершенным эзотерическим мастером.

(41) Этот метод называется «аскетическая практика линии благородных» (ariya-wuntha-dhutin-akyin, ария-вунта-дхутин-ачин) и предписывается одной из книг основателя движения (Ariya-weizza-patipat Dhat-tek-sin-kyan (1997:196–200). Слово «dhutin» ведет свое происхождение от палийского «dhutanga» (дхутанга), которое относится к монашеской аскетической практике, а фраза «ariya-wuntha» (пали ariyavamsa, ариявамса) может иметь отношение к четырем «благородным пользованиям» монаха (см. Nyanatiloka 2004: 25, 58 2004: 25, 58; см также Awbhatha Bhiwuntha 1955: 47-48). Число сорок девять соответствует числу дней, которые Будда Гаутама провел в Бодхгае после того, как достиг просветления и буддовости, и, таким образом, подразумевает имитацию его концептуального успеха. Сравнения эзотерического практика с лесными монахами см. в Schober 1989.

————————————————————————————————

В отличии от антиритуалистического движения медитации прозрения, медитационная практика организации ария-вейзза включает в себя сложный комплекс ритуальных подготовительных процедур. Например, йоги (yogi) должен делать подношения Трем драгоценностям, Пяти вечностям, Шину Упагоуту (Shin Upagout), совершенным эзотерическим мастерам и божествам (42). Необходимо продекламировать длинный список текстов, установить защитную границу вокруг места медитации, укрепить решительность и произнести ряд деклараций об истинности желания достичь мирских и надмирных результатов (43). Кроме того, в отличие от движения медитации прозрения, которое склонно умалять культы сверхъестественных существ (см. Houtman 1990), эзотерическое движение придает особое значение культам божеств и полубессмертных эзотерических мастеров (44). Соответственно, по мере выполнения практики в определенные моменты происходит обращение к этим существам, чтобы засвидетельствовать истинность намерений, защитить границы, а также получить от них наставления, защиту и помощь в практике, которая ведет к обретению сверхъестественных сил и мудрости.

————————————————————————————————

(42) По словам одного из местных руководителей эти подношения должны быть сделаны в качестве подготовки к медитационной практике, причем они выполняются в рамках парамиты даяния (п. dana-parami). Однако, ритуальные пособиях не содержат каких-либо предписаний относительно таких подношений. Культ Шина Упагоута (п. Upagutta; санск. Upagupta) является бирманским заимствованием осколков северо-индийского санскритского буддизма. В бирманском буддизме его, как правило, призывают для защиты буддийских церемоний.

(43) В том числе необходимо продекламировать такие традиционные религиозные тексты, как «Огата» (awgatha, п. okasa) и прибежище в Трех драгоценностях (ср. Spiro 1982:209–214). Декларация истинности в традиции тхеравады известна как сачча-кирия (saccakiriya, «акт провозглашения истинности»), и считается, что она приводит к чудодейственные результатам.

(44) В то время как надмирные, а также многие «земные» сообщества, как правило, не включают в свои практики культы натов (nat, местный дух) (см. 37 Повелителя и т.п.), но при этом почитают известных по палийским текстам буддийских божеств (п. deva, дева), некоторые мирские «гандхарские» сообщества используют в своих практиках почитание натов (см. Tosa 1996; Foxeus 2011). Более подробную информацию о натах см. в Spiro 1996.

————————————————————————————————

В соответствии с установкой данной практики на набожность и смиренность, в ней делается особый акцент на искреннюю вера в Будду, причем создается впечатление, что некоторые пассажи в наставлениях даже предполагают его присутствие (45). К примеру, йоги (yogi) должны декламировать текст, в котором заявляют, что они, как ученики Будды, преподносят (sun-hlu, сун-хлу) ему свое тело и ум в качестве акта ритуального пожертвования (п. puja, пуджа). Кроме того, йоги должны просить Будду проявить сострадание и спасти их из круга перерождений, а также предоставить им «медитационный объект памятования Будды» (46). Другим проявлением набожности является медитация на девять добродетелей Будды. В соответствии с ритуальным наставлением йоги должны декламировать эти добродетели, предаваясь размышлениям о них. А в завершение практики они должны провозгласить осознание ими того, что великий Будда наделен всеми этими достоинствами и выразить ему свое почтение (shikho, шикхоу), демонстрируя благоговение и почитание встав на колени и касаясь лбом и руками земли.

————————————————————————————————

(45) В «Ariya-weizza-patipat Dhat-tek-sin-kyan» (1997:27) слово «saddha» используется в значениях вера/доверие (youn-khyi-khyin, йоун-кхйи-кхйин), почтение (kyi-nyou-khyin, чжи-нйоу- кхйин), восторженность (htek-than-khyin, тхэк-тхан-кхйин), а также для обозначения состояния устремленности и взволнованности (zaw-seit-than, зо-сэйт-тхан) по отношению к Будде.

(46) Помимо того факта, что некоторые бирманцы считают, что Будда в определенном смысле все еще «жив» (Spiro, 1982: 148; King 1990: 172-179; см. также Gombrich 1998), здесь присутствует и иная неопределенность. В соответствии с наставлениями йоги должен визуализировать Будду сидящим перед ним/ней до того, как выполнена подготовка (принятие обетов, декламация текстов и т.д.). Однако, со слов местного руководителя, визуализации должны выполняться после этих подготовительных действий. Получается, что в первом случае, йоги фактически выполняет подготовительные ритуалы перед визуализированным Буддой, что вписывается в общую программную направленность ритуала создания Будда, живого и присутствующего здесь. Во втором случае рассуждения о присутствии Будды можно понять в терминах того, что Gustavo Benavides (2010) называет выполнением многих религиозных ритуалов на условиях «как если бы», или же как «приостановления неверия», обсуждавшееся Peter Jackson (2012 ).

————————————————————————————————

Использование четок, являющееся в Бирме отличительным признаком медитации сосредоточения, не допускается в центрах медитации прозрения (Houtman 1990: 187). Аналогичным образом, четками не должны пользоваться и члены организации ария-вейзза, вероятно, потому, что это сообщество стремится проводить четкое различие между своими практиками и практиками традиционного бирманского буддизма и в то же время проявляет желание как можно теснее сблизиться с движением медитации прозрения и текстологическим буддизмом.

8. «Я есть Будда, Будда есть я» (47)

В феноменологических терминах, надмирная медитация прозрения и земная медитация сосредоточения диаметрально противоположны друг другу. Первая продвигает пассивный, основанный на наблюдении, эмпирический метод, целью которого является приобретение опытного знания о феноменах в терминах неконцептуального интуитивного постижения сути окружающей нас реальности (п. yathabhutam, ятхабхутам), то есть ее непостоянства, страдания и отсутствия самости (48). Тем самым вскрываются противоречия привычного нам мира, а кульминацией этого процесса является «безвозвратный эпистемологический разрыв [с предыдущей моделью знаний – прим. shus]» (Jordt 2007: 61), что приводит к просветлению и достижению нирваны «здесь и сейчас». В отличие от этого, цель медитации сосредоточения, заключается в создании и контроле образов и использовании их в прикладных целях. При этом медитирующий стремится создать виртуальные миры, и, в конечном счете, управлять окружающим его миром с помощью сверхъестественных способностей, обретенных в процессе выполнения этой практики (см. Houtman 1990: 176-185). В то время как медитация прозрения ставит своей задачей полное освобождение от бесконечного цикла перерождений в нынешнем существовании (или хотя бы в одном из непосредственно следующих из ним), эзотерическая медитация сосредоточения нацелена на контроль процесса перерождения или же на осуществление трансформации личности, при которой практикующий покидает цикл перерождений, оставаясь при этом в особом пороговом состоянии.

————————————————————————————————

(47) Стиль и общее содержание практик визуализации организации ария-вейзза до некоторой степени схожи с тантрическим буддизмом и индуизмом, а также данными François Bizot по практикам в Камбодже, Лаосе и Таиланде (см. Crosby 2000, см. русский перевод этой статьи).

(48) Городские буддисты Бирмы этот вид беспристрастных наблюдений часто сравнивали с западным научным подходом (см. Brohm 1957: 343; King, 1990).

————————————————————————————————

Таким образом, общей особенностью всех методов визуализации этого эзотерического сообщества является их нацеленность на создание и контроль визуализированных образов, а также управление внешним миром. Данные методы визуализации варьируют от смиренной набожности (покорного поведения по отношению к вышестоящей власти) до собственной авторитарности – две стороны одной медали в рамках общей иерархической космологии. Памятование Будды делится на шесть этапов, проходя через которые йоги (yogi) могут постепенно и на время трансформироваться в Будду, при этом основной упор делается на момент достижения Буддой просветления и ухода в нирвану. В отличие от движения медитации прозрения, которое не придается особого значения чудодейственным явлениям, йоги должны представлять в своем воображении как Будда демонстрирует знаменитое «двойное чудо» (п. yamaka-patihariya, ямака-патихария), во время которого огонь и вода попеременно перетекают с верхней на нижнюю часть тела и обратно, а также сияние шести цветов, которое исходит от его тела, пульсирует синхронно с его сердцебиением и расходится по всей вселенной (49).

————————————————————————————————

(49) Представители современного рационалистического буддизма склонны рассматривать Будду как обычное человеческое существо. Например, Аун Сан Су Чжи подвергалась критике со стороны военного правительства за то, что описывала Будду именно таким образом (Gravers 1996: 300). Согласно версии легенды о Будде из «Ниданакатхи» (Nidanakatha), первый раз Будда продемонстрировал «двойное чудо» вскоре после того как обрел просветление для того, чтобы рассеять сомнения некоторых божеств относительно своего статуса (Jayawickrama 2002: 103).

————————————————————————————————

На первом этапе, живой Будда визуализируется сидящим на троне под деревом бодхи, при этом йоги (yogi) сидит перед ним на расстоянии трех дюймов (50). Йоги соединяется с Буддой посредством луча света, исходящего из расположенного между бровями Будды белого пучок переплетенных волос (п. unna, унна), который оканчивается на соответствующей точке между бровями йоги (51). На следующих этапах, йоги благоговейно приглашает Будду занять место на голове йоги и использовать ее в качестве монастыря или трона. Расположившись на голове йоги (второй этап), Будда затем опускается вниз до пупка и талии йоги, покрывая верхнюю часть тела йоги. Таким образом, верхней части йоги теперь больше не существует, поскольку теперь это часть тела является Буддой (третий и четвертый этапы). На пятом этапе, который рассматривается как стадия экстатической медитации (P. jhana, джхана), йоги обретает сущностные характеристики и могущество Будды (Bouddha-dhat, боуддха-дхат). В этот момент происходит полная трансформация йоги. Согласно методическому пособию, йоги теперь должен представать в соответствующем образе. Йоги больше не обладает телесными факторами, его тело исчезло, и он должен думать так: «Я есть Будда, Будда есть я» (52). Собственное тело йоги исчезло, и он/она превратился в живого будду.

————————————————————————————————

(50) В наставлениях сообщества не указано, какого Будду в данном случае следует визуализировать, но некоторые руководители утверждали, что это Будда Гаутама. Однако, в одном из их ритуальных текстов призываются семь Будд, причем визуализировать их следует в аналогичной манере.

(51) В качестве альтернативы растягиваются волосы Будды и ими касаются той же точки между бровями йоги.

(52) nga-thi-pin-hlayin-hpaya:shin, hpaya:shin-thi-pin-hlayin-nga-hpyic-thi (букв. «Я – несомненно Будда, Будда – несомненно я»).

————————————————————————————————

Вслед за пятым этапом йоги (yogi) может практиковать – в качестве дополнительной вставки в основную практику – метод визуализации, носящий название в соответствии с используемой в нем мантрой (53). Это вспомогательная практика, выполняя которую йоги должен за девять последовательных шагов постепенно превратиться в космического Будду, сидящего со скрещенными ногами над центром вселенной, горой Меру. Он/она обращен лицом на восток, его правое колено покоится над южной, а левое – над северной стеной вселенной, которую он охватывает своим могуществом. Одновременно с этим, йоги должен до 108 раз повторить мантру, чтобы поразить весь мир своим великолепием (bhoun, бхоун), сверхъестественной силой, а также могуществом и сущностными характеристиками Будды (54). На шестом этапе тело Будды постепенно становится все меньше и меньше. В процессе этого начинают проявляться в определенном порядке различные части собственного тела йоги. Когда Будда уменьшается до девяти дюймов в высоту и двух дюймов в ширину, он помещается внутри грудной клетки йоги, занимая пространство от диафрагмы до горла (55). В этот момент йоги – при условии, что он поклялся достичь состояния буддовости – может визуализировать себя в качестве вселенского императора или могущественного правителя. Как и на более ранних этапах, практикующий не просто выглядят как то, что представляет собой объект его визуализации. В этот момент йоги является вселенским императором/правителем, хотя и временно.

Йоги должны завершать практику медитации разделением заслуг, приобретенных ими в результат достижения совершенств, со всеми живыми существами (56). Традиционные церемонии также обычно заканчиваются этим ритуалом, но в нашем  случае добавляются некоторые дополнительные обряды гибридного характера. К ним относится призыв к совершенным эзотерическим мастерам и Сеча Мину (sekya min, п. cakkavattin, «вселенский правитель») осуществить передачу могущества практикующим для обретения ими сверхъестественных способностей, после чего эта невидимая «субстанция» принимается вытянутыми руками и растирается по телу (57).

————————————————————————————————

(53) Еще одной вспомогательной практикой, которая может выполняться после пятого этапа практики памятования Будды, является «Дхат практика мира» (kambha-dhat-loup-ngan, камбха-дхат-лоуп-нган). В соответствии с этой практикой йоги может вызывать в своем воображении сценарии, где он/она в качестве Будды выступает в роли сострадательного спасителя живых существ из круга перерождений, или (на шестом этапе) в качестве вселенского императора, сражающегося с антибуддийскими силами во всем мире (см. Foxeus 2011).

(54) Йоги должен декламировать мантру столько раз, сколько это возможно, но количество всегда должно быть кратно девяти – могущественному числу бирманской астрологии.

(55) В учебном пособии говорится, что Будда в груди йоги будет оставаться до конца их жизни.

(56) Подробнее о ритуалах накопления и передачи заслуг см. Spiro 1982.

(57) Эти ритуалы называются дхат-си (dhat-si) – термин, который может также относиться к одержимости. Но здесь его следует понимать как передача духовной силы от совершенных эзотерических мастеров, т.е. как дхат-хпйи (dhat-hpyi), «наполнение могуществом». Эту практику мне разъяснял один из местных руководитель, и ее выполнение предписывается несколькими текстами сообщества.

————————————————————————————————

9. Технологии обретения прав и возможностей, новой идентичности, могущества и власти

Какие блага – религиозные (земные и надмирные) (58), психологические, эмоциональные и социальные – действительно рассчитывают приобрести члены таких сообществ? В этом контексте ритуалы практик визуализации можно охарактеризовать как многогранную программу расширения поля возможностей отдельной личности, причем они подтверждают тезис Turner о кардинальном изменении социального статуса, а именно о том, что «пороговым состоянием (liminality) сильных является слабость, а слабых – сила» (1977: 200). К примеру, результатом этих практик для членов данного сообщества может стать субъективное чувство обретения прав и возможностей, вызванное появлением у них ощущения поддержки, силы, защиты и повышенной самооценки (59). Некоторые аспекты таких достижений будут рассмотрены далее: набожность, различные трансформации личности, присутствие Будды, сильные эмоции, ожидаемые сотериологические эффекты, сверхъестественные способности, обретение власти и неуязвимость. В отличие от движения медитации прозрения и ее стратегии растворения Я посредством реализации принципа отсутствия самости (п. anatta, анатта), эти практики, как кажется, напротив укрепляют чувство самости и порождают грандиозную личность, т.е. делают то, что может показаться особо привлекательным низшим слоям обездоленных.

————————————————————————————————

(58) Я согласен с мнением Collins (2006), что «традиционный буддизм» несет в себя возможность обретения как надмирных, так и земных «благ», т.е. является некой совокупностью, в которой в мировоззренческом плане нирвана отодвинута на периферию и откладывается на неопределенное время, однако на практике находится в центре внимания (первое не имеет места в современном рационалистическом буддизме).

(59) Более подробно о расширении прав и возможностей см. в Weissberg 1999: 26-29. Кроме того, благодаря инициации члены сообщества получают ритуальную авторизацию и дополнительные права и возможности, тем самым приобретая социально подтвержденную квалификацию для выполнения этих практик.

————————————————————————————————

Методы визуализации организации ария-вейзза требуют активного воображения и способствуют развитию «поэтики творческой фантазии и эстетики» (Flood 2006: 29), которая опирается на воображаемые миры и образы эзотерического буддистского сообщества, созданные с опорой на Джатаку. Буддийская набожная преданность является важным аспектом этой эзотерической версии памятования Будды, но в основном только как неотъемлемая часть предварительных этапов. После того, как практикующий превращается в Будду, прекращает действовать дихотомия субъекта и объекта. Поэтому также исчезает и основа для набожности, а сами йоги (yogi) (вернее, их подлинная онтологическая ипостась) трансформируются в полностью просветленного, могущественного и всеведающего Будду, хотя и временно. Таким образом, перед тем, как эта дихотомия окончательно растворится, набожная преданность должна достигнуть кульминации, что, впрочем, и происходит в процессе данной практики. Здесь йоги должен сначала восхвалять Будду – его достоинства, сверхъестественные силы, чудотворность т.д. – а затем отождествить себя с ним: «Я есть Будда, Будда есть я». Более того, йоги должны визуализировать себя как огромного Будду, охватывая при этом всю вселенную и воздействуя на нее своим могуществом. Таким образом, описание тела йоги включено в тексты сообщества наряду с другими воображаемыми образами, и поэтому оно становится ритуально «текстуализированным» (Flood 2006: 4), встроенным в общую модель и наделенным заданными качествами, тем самым превращая йоги в величественного субъекта.

Такие визуализации должны выполняться членами сообщества во многих случаях, и в связи с этим слияние их человеческих сущностей с Буддой становится неотъемлемой частью их идентичности. Будда всегда должна присутствовать в жизни этих практикующих. Так, например, во время ритуала инициации посвящаемые должны взывать к Будде и приглашать его использовать их тело в качестве трона, монастыря или благоуханных покоев (см. п. gandhakuti, гандхакутиприм. shus) и оставаться в их телах. Члены сообщества всегда должны полагать, что Будду «сидит» на их головах. В социальном смысле это подтверждается благоговейными приветствиями, с которыми они обращаются друг к другу, поднимая сложенные лодочкой ладони ко лбу (60). Это приветствие, по своей сути, не адресуется другому человека, а направлено непосредственно Будде, «сидящему» на его голове. Кроме того, члены сообщества должны выполнять визуализацию и в других видах ритуалов. К примеру, на ежегодной церемонии в 2007 году, руководитель сообщества призвал всех ее участников размышлять о девяти добродетелях Будды и практиковать пятый этап памятования Будды. Затем он пояснил, что в результате такой практики тела йоги (yogi) трансформировались в Будду. Теперь они являются Буддами; их руки – это не их руки, а Будды; их головы – это не их собственные головы, а Будды; их лица не принадлежат им, а являются лицом Будды. Когда они декламируют сутты, то это не они произносят текст, а Будда. Причем, те, кто не смог выполнить такие визуализации, могли вместо этого визуализировать Будду, сидящего внутри их грудной клетки (как и на шестом этапе) или на троне перед ними (как на первом этапе), декламируя при этом сутты.

————————————————————————————————

(60) Традиционно считается, что благоговейное приветствия предназначено Пяти вечностям (Будде, Дхарме, Сангхе, родителям и наставникам).

————————————————————————————————

Поскольку предполагается, что в грудной клетке каждого из членов сообщества располагается небольшой Будда, то это превращает их в своего рода живые пагоды из плоти и крови, вследствие чего они должны считать себя исключительными и совершенными людьми. Все это формирует у членов сообщества ощущение собственного превосходства и неординарности, что является важным социальным маркером по отношению к другим группам бирманского общества. Для того, чтобы полностью понять привлекательность членства в таком сообществе, нам нужно принять во внимание чувства, возникающие при переходе в новый, более высокий социальный статус, которые охватывают, например, крестьянина, водителя автобуса или любую женщину, когда они на время превращаются в могущественного и всеведающего Будду.

В системе тхеравадинской набожности, как правило, всегда присутствует различение между почитающим и объектом почитания, но в организации ария-вейзза эта граница растворяется. Некоторые бирманцы считают такие практики визуализации шокирующим и непочтительными – как своего рода lesemajesty по отношению к Будде или даже как нарушение неких табу. Поэтому для членов данного сообщества было бы трудно (учитывая и тот факт, что такое святотатство заявляется равноценным традиционному бирманскому буддизму) даже представить что-то более захватывающее и более результативное. Получается, что в организации ария-вейзза граница размыты не только между монахами и мирянами, но и между обычными людьми и Буддой. Антиномический характер таких практик частично объясняет, почему основатель этого движения писал, что первый этап буддхануссатти (п. buddhanussati) экзотеричен, а остальные этапы – «секретны» (hlyo-hwek, хлйоу-хвэк). Бирманские буддисты могут посчитать первый этап этой практики вполне приемлемым, но всегда будут относиться с неприятием к тем стадиям, где йоги постепенно сливаются с Буддой.

Еще одна грань набожности связана с сильными эмоциями. Во время практики йоги (yogi) может испытывать различные виды пити (п. piti; восторг), интенсивность которых нарастает. Буддха-пити (п. buddha-piti), захватывающее ощущение восторга, является наиболее значимым для членов сообщества, и многие из тех, с кем я встречался, говорили мне об этом (61). Во время ежегодной церемонии в 2007 году местный руководитель объяснил участникам, что этот восторг подобен пити которым питаются боги брахмы (brahma) (*), причем они не нуждаются ни в какой другой пище, кроме этого восторга. Поэтому, как он пояснил далее, члены сообщества подобны богам брахмы. Такое соотнесение с богами высших сфер и возможность «питаться радостью» в очередной раз усиливает ощущение расширения возможностей, которое эти методы визуализации могут обеспечить членам сообщества.

Кроме того, эти практики предназначены и для сотериологических целей. Наиболее мощными и эффективными считаются визуализации и трансформации, т.е. такие ментальные акты перформативны и обладают сотериологическим эффектом (ср. Flood 2006: 4, 109). Другими словами, при выполнении этих визуализаций члены сообщества рассматривают себя делающими что-то, что улучшает их жизнь. Кроме того, считается, что практикующие обретут (помимо прочих благ) некие могущественные возможности или сущностные характеристики Будды (bouddha-dhat), которые позволят им добиться прогресса на пути к достижению буддовости (62). Чем больше йоги практикует памятование Будды, тем в большей степени он постепенно уподобляется будде (buddha, пробужденный) по причине того, что в его груди находится могущественный Будда.

————————————————————————————————

(61) Данная концепция, похоже, является инновацией этого сообщества и, как представляется, относится к захватывающему ощущению, вызванному не только нахождением в непосредственной близости от Будды, но и превращением в него.

(*) Здесь идет речь о трех нижних уровнях рупа-локи (мира форм), которые соответствуют первой джхане – прим. shus

(62) Это является одной из разновидностей сверхъестественных сил (dago).

————————————————————————————————

В отличие от медитации прозрения, эта практика предназначена для обретения широкого спектра земных сверхъестественных способностей и потенциальных возможностей (63), что наглядно иллюстрируется трансформацией йоги (yogi) в самую могущественную политическую фигуру воображаемых властительных миров – вселенского буддийского императора. Как пояснил местный руководитель этого сообщества, превратившись в такого правителя на шестом этапе, йоги приобретает сверхъестественные способности, с помощью которых он может контролировать (asou-ya, асоу-я) пять базовых элементов и оказывать влияние на все и вся. В этом состоянии йоги может править всей вселенной, и отдавать властные команды любым живым существам (64). В то же время, эти два персонажа – Будда и вселенский буддийский император – являющиеся двумя колесами Дхаммы и воплощениями, соответственно, силы, направленной на распространение, толкование и проповедь Дхаммы (п. dhamma-cakka, дхамма-чакка, колесо дхаммы), и силы, обеспечивающей авторитетное властвование (п. ana-cakka, ана-чакка, колесо власти), олицетворяют собой два идеала, которым члены организации ария-вейзза должны подражать и стремиться реализовать их в своих сотериологических устремлениях (65).

————————————————————————————————

(63) Сверхъестественные способности могут быть обретены посредством индивидуальной практики члена сообщества, передачи духовной энергии от совершенных эзотерических мастеров, а также в процессе ритуалов посвящения. Как пояснил мне местный руководитель в январе 2007 года, наиболее важной среди них является сверхъестественная сила ума совершенных эзотерических мастеров маномайиддхи (п. manomayiddhi-vijjadhara). Она относится к способностям исполнения желаний, и является силой, с помощью которой, как считается, можно посылать во внешний мир физические образы, созданные умом совершенного, что позволяет ему, в том числе, присутствовать в двух местах одновременно.

(64) Однако, руководитель сообщества пояснил мне в январе 2007 года, что данная практика предназначена только для тех, кто вступил на пути достижения буддовости, и чтобы приобрести вышеуказанные способности йоги должен практиковать эту медитацию множество раз.

(65) Более подробно о концепции двух колес Дхаммы см. в Collins 2006: 470-476. Следует отметить, что ana представляет собой концепцию буддийской власти, чьим источником является религиозная заслуга, накопленная в прошлых жизнях. Это является законной «возможностью заставить других повиноваться», и она напрямую связана с моделью авторитаризма (Rozenberg 2009:25). Считается, что члены организации ария-вейзза могут обрести такую способность властвовать над другими посредством ритуальной технологии или передачи духовной энергии.

————————————————————————————————

Визуализации также могут придавать практикующему неуязвимость, тем самым формируя у членов сообщества чувство безопасности и защищенности. К примеру, один из них рассказывал мне, что, когда он находился в тяжелом состоянии после укуса змеи, руководитель посоветовал ему визуализировать себя в качестве вселенского императора Сеча Мина (Sekya Min), и таким образом на время превратиться в него. Этот человек утверждал, что данным способом ему удалось исцелиться. Военный офицер, который является членом сообщества, рассказывал, что он участвовал во многих боях в джунглях на приграничных территориях и при этом часто визуализировал себя в качестве Сеча Мина. Тем самым он уберегся от пуль противника, которые только свистели над его головой. Т.е., как он объяснил мне, трансформируя себя посредством визуализации, он создавал защиту, которая делала его неуязвимым для вражеского огня. Получивший наставления от самого основателя сообщества, этот боевой офицер даже визуализировал автобус в образе Будды, тем самым поместив автобус в защитный экран, когда его начал обстреливать противник (66).

————————————————————————————————

(66) В Бирме и других странах Юго-Восточной Азии практики, придающие людям неуязвимость, обычно включают янтры (in, sama; санскр. yantra) c надписями из слогов или цифр (см. Patton 2012); татуировки с мотивами, которые символически связаны с буддизмом; алхимические шары и т.п. В отличие от этого, организация ария-вейзза склонна «буддизировать» средства обретения неуязвимости в соответствии с ария-дискурсом.

————————————————————————————————

Практикующие медитацию прозрения, следуя более индивидуалистической социальной парадигме, не могут полагаться на кого-либо, даже ради успеха в своей практике – подход, который согласуется с каноническими текстами, например: «Будьте, о собратья, островом самому себе, убежищем самому себе, не ища прибежища ни в чем другом …». (67). В отличие от этого, практикующие эзотерический путь зависят от совершенных эзотерических наставников и ритуальных процедур, т.е. «таинств», к которым нельзя приобщаться без вхождения в сообщество (68). Такое сочленение собственных способностей с возможностями других, а также зависимость от конкретного вида таинств, распределенных по иерархии местных руководителей, которые подчинены основателю сообщества, предполагает, что практикующие зависят от других и для того, чтобы добиться сотериологического прогресса, обязательно должны быть членами сообщества. Т.е. они должны быть частью некой общности, придерживающейся корпоративных форм социальной организации, общих ценностей и единых взглядов на буддизм.

————————————————————————————————

(67) Так говорится в «Аттадипа-сутте» (Attadipa Sutta) (Woodward 1954:37).

(68) В организации ария-вейзза посвящение рассматриваются как необходимое условие для получения поддержки и духовной энергии от опытных эзотерических мастеров. Посредством таких обрядов посвящения устанавливается духовная связь между новообращенными членами сообщества и вышеупомянутыми наставниками. Кроме того, сообщество распределяет (посредством ритуалов) определенные субстанции, которые насыщены духовным потенциалом и считаются обладающими сотериологической эффективностью (в части превращения в совершенного эзотерического мастера, а также достижения просветления и нирваны). Большинство эзотерических сообществ требует прохождения посвящения до предоставления доступа к их учению и практикам, чем в принципе отличается от экзотерических центров медитации прозрения.

————————————————————————————————

10. Заключение

Организация ария-вейзза также, как и движение медитации прозрения, имеет четко очерченную законченную сотериологическую программу по обретению просветления и достижению нирваны. При этом, общим для них является убежденность в том, что бирманские буддисты – как миряне, так и монахи – должно практиковать медитацию. Соответствующие установки этих двух движений можно рассматривать как рационализм и обособление от ритуалистической набожности. Однако, в то время как практикующие движения випассаны следуют буддийской практике, опираясь на Сутту, и культивируют рациональный, сухой, беспристрастный и безэмоциональный подход, основанный на технике наблюдения и представляемый ими как «научный» метод видения «вещей как они есть», члены организации ария-вейзза следуют своей буддийской практике, опираясь на Джатаку, и культивируют преданное и эмоциональное отношение к Будде. Последнее способствует развитию поэтического и эстетического воображения, которое накладывается на повествовательное, космологическое и чудодейственное измерение буддизма. Кроме того, такая практика требует гораздо большего времени, чем методы движения випассаны. Будда в ней не является, как в движении випассаны, просто образцовым наставником, который отсутствует «здесь и сейчас» и представлен учителем медитации, а визуализируется как живое существо, которое безмолвно проявляет свою буддовость, совершая при этом то, что можно назвать чудесами.

На самом деле, можно сказать, что методы визуализации организации ария-вейзза представляют собой полную противоположность основной стратегии в ментальной культуре движения медитации прозрения. В то время, как доминирующая идиома медитации последних выражает несвязанность и звучит как «это не я; это не часть меня; это не мое»(69), кульминацией практики памятования Будды в организации ария-вейзза является достижение осознанности того, что «я есть Будда, Будда есть я». Такое несколько напыщенное самопровозглашение выглядит как своего рода провокация в адрес сторонников движения медитации прозрения.

————————————————————————————————

(69) Это является частью методики постижения учения об отсутствии самости (п. anatta, анатта).

————————————————————————————————

Продвижение организацией ария-вейзза своего бренда «истинного буддизма» можно интерпретировать и как ответное действие, и как неявную критику, причем не только в адрес рационализма движения випассаны, но также и некоторых практик эзотерических «гандхарских» сообществ. Кроме того, организация ария-вейзза (как, впрочем, и движение випассаны) известна своим неодобрительным отношением к традиционному мирскому буддизму, т.к. считает его пассивным и невежественным. Хотя данное сообщество представляет свои доктрины и практики как сокровищницу аутентичного аристократического буддизма, его версию буддизма можно описать как учение, акцентированное на практики с опорой на Джатаку и обрамлением из воображаемых буддийских монархическо-эзотерических миров и образов. Стремясь к респектабельности, авторитетности и аутентичности, это движение смогло создать вполне социализированную собственную версию «истинного буддизма». Ассимилируясь к доминирующему в постколониальной Бирме ария-дискурсу о нормативном и аутентичном буддизме и отвергая некоторые эзотерические элементы, это сообщество, тем не менее, смогло сохранить ряд эзотерических идей и методов, заимствованных у местных традиций, путем их переопределения, «очищения» и «буддизации», что позволило ему позиционировать себя наравне с движением випассаны.

На дискурсивном уровне медитация сосредоточения организации ария-вейзза пересекается с обширным комплексом идей и практик, имеющих избирательное родство с буддисткой авторитарной политической моделью. Последняя является частью воображаемых властительных миров и воспроизводится на различных уровнях доктрин, практик, социальной организации и пр. этого эзотерического сообщества (70). Богатый репертуар возможностей для кардинального изменения собственного статуса, предлагаемый данным сообществом, обеспечивает его членов мощными источниками расширения возможностей и изменения идентичности. К ним относятся различные аспекты властительной идентичности, а также отождествления с бодхисаттой (п. bodhisatta) и Буддой, которые становятся доступны членам сообщества, превращая их из скромных почитателей Будды в самого Будду или вселенского правителя.

————————————————————————————————

(70) Следует подчеркнуть, что это наблюдение касается только официального дискурса данного сообщества и не является подтверждением политических предпочтений его членов. Во время моих полевых исследований (2005-2008) Бирма находилась под властью военной диктатуры, и поэтому было бы этически безответственным спрашивать членов сообщества об их политических взглядах.

————————————————————————————————

Как уже отмечалось выше, в отношениях между представителями современного рационального буддизма и эзотерических движений присутствует некоторая напряженность, причем первые часто критикуют и выказывают пренебрежительное отношение к последним. В постколониальной Бирме современный эзотерический буддизм следует воспринимать как контр-дискурс по отношению к доминантному движению медитации прозрения, т.к. ранее по сравнению с ней он обладал более низким статусом. Можно сказать, что эти два движения напрямую отражают поляризацию религиозного поля: с одной стороны сверхъестественность, чудодейственность и включение традиционных элементов, а с другой – рационализм, эмпиризм и игнорирование местных традиций. Поэтому они также представляют собой два разных пути построения локальной и национальной идентичности. Это стремление к созданию новой идентичности возникло в ответ на колонизацию, модернизацию, и – уже после обретения независимости – реализацию проектов национального строительства, включавших в себя дальнейшую модернизацию, т.е. на все то, что породили современный кризис власти, ставший угрозой традиционным чаяниям. Эти факторы способствовали, хотя и в разной степени, росту популярности в Бирме двух различных движений современного мирского буддизма, каждое из которых отражает взаимоисключающие формы социального развития эпохи современности.

Однако, было бы упрощением считать, что практикующие современный эзотерическй буддизм являются просто «традиционалистами». В то время, как движение медитации прозрения стремилось устранить всё, что считалось более поздними наслоениями, связанными с местными традициями и пр., и в основном признавало авторитетными «доктрины», основанные на избранных канонических текстах (см. Houtman1990: 15-16), современный эзотерический буддизм стремился перепроверить, переинтерпретировать и переподтвердить избранные методы и идеи, по большей части ведущие свое происхождение из местных бирманских традиций и палийских комментаторских текстов. При этом, если у первых отмечается сильный акцент на универсализм (хотя по факту это универсализм созданный в Бирме и для Бирмы), то вторые всегда делают упор на местные реалии и интересы. Сторонники обоих путей всегда стремились восстановить и вывести в публичное пространство то, что они воспринимали как «аутентичный» или «настоящий» буддизм, для которого они установили более или менее четко очерченные границы и который мог бы служить в качестве источника для персональной, локальной и национальной идентичностей. А в качестве ответа на злободневный вопрос не только о том, что является «реальным» буддизмом, но, что еще более важно, что значит быть «истинным» или «настоящим» буддистом, в организации ария-вейзза, похоже, полагают, что для того, чтобы быть «настоящим» буддистом, нужно просто стать Буддой.

Pages: 1 2

script type="text/javascript"> var gaJsHost = (("https:" == document.location.protocol) ? "https://ssl." : "http://www."); document.write(unescape("%3Cscript src='" + gaJsHost + "google-analytics.com/ga.js' type='text/javascript'%3E%3C/script%3E")); Web Analytics