Гл. 1 из Предисловия к английскому переводу Махавайрочана-сутры Стефана Ходжа
© 2003 The MAHA-VAIROCANA-ABHISAMBODHI TANTRA with Buddhaguhya’s commentary. Translated by Stephen Hodge. Routledge Curzon, London. 2003. (Pp. 3-13)
Перевод выполнил А. Г. Фесюн
Источник текста: www.abhidharma.ru
I. Общее предисловие
За последние тридцать лет в понимании и отношении к буддийским тантрам на Западе произошла революция. Если в прошлом те, кто рассматривал их как гибридные продукты дегенерировавшей формы позднего индийского буддизма, относились к ним с подозрением и отвращением, то теперь они находятся в центре громадного интереса как со стороны растущего сообщества западных буддистов, следующих тибетской традиции, так и не столь большой группы западных учёных, специализирующихся на буддизме и смежных дисциплинах, что становится очевидным даже при беглом взгляде на библиографические списки ныне публикуемой литературы по буддизму.
Тем не менее, этот новый интерес к буддийским тантрам всё ещё остаётся довольно ограниченным, и, к сожалению, детальное описание тантрического мировоззрения и практик далеко от завершения. Ситуация не улучшится до тех пор, пока не будет проведена текстуальная работа теми немногими учёными, кто имеет доступ к оригинальным материалам, сохранившимся на различных азиатских языках. Кроме того, почти все без исключения современные учёные на Западе в своих исследованиях тантр полагаются лишь на тибетские материалы и те индийские тексты, что пережили разрушительное воздействие времени.
Этими учёными было проделано много ценной работы, однако они представляют несколько одностороннее видение тантрического буддизма, поскольку имеют тенденцию концентрироваться на более впечатляющих Ануттара-йога-тантрах. Но помимо этого в тибетских источниках сохранилось немало иной тантрической литературы, относящейся к Крия, Чарья и Йога тантрам и ожидающей детальных исследований и переводов.
Вдобавок к этому, весьма прискорбно упущение из вида громадного количества произведений, связанных с тантрическим буддизмом, в переводах на китайский язык, хотя такое положение и можно понять, учитывая то просто обескураживающее количество лингвистических способностей, требующихся для полноценного использования этих текстов. Неудивительно, что многие западные учёные, работающие с буддийскими тантрами с индо-тибетской стороны, в основном ничего не знают об огромном количестве переведённых тантрических текстов, сохранившихся на китайском.
Нам станет лучше понятен объём наличествующего материала, если мы сравним его с размерами настоящей работы. Китайский текст «Махавайрочана тантры» содержится всего на сорока страницах стандартного издания Тайсё; мой перевод её занимает около 200 страниц. Однако на китайском существуют ещё 3554 страницы текстов, относящихся к тантрическому буддизму, которые при таком соотношении заняли бы 16150 страниц на английском. И это не учитывая «местную» комментаторскую литературу на китайском и японском языках, учебники и прочее!
Всестороннее исследование такого материала принципиально необходимо для понимания возникновения тантрического буддизма, так как, если тибетская традиция сильна в отношении поздних тантрических работ и в меньшей степени в отношении ранних, то ситуация с китайскими материалами обратная: в них сохранилось много ранних индийских текстов, которые никогда не переводились на тибетский. Это верно не только для «тантрических» текстов, но может быть сказано и обо всех буддийских работах в целом.
Следует помнить, что основная масса китайских переводов была завершена до того, как тибетцы начали серьёзно работать над Каноном. Китайская переводческая деятельность началась в середине II века до н.э. и продолжалась по крайней мере до первой половины XI века, – период в более чем девятьсот лет! Помимо этого, по контрасту с нехваткой соответствующих материалов, предоставлявших бы достоверные даты в индологии, документы китайской традиции зачастую фиксируют различные исторические события с большой аккуратностью. Следует заметить, что даты переводов буддийских текстов на китайский язык в течение этого периода в девятьсот лет в большинстве случаев известны, предоставляя нам определённые рамки для хронологии развития буддийских текстов. Не следует поэтому удивляться, если понимание, которое мы обретём из китайских источников, прольёт иной свет на развитие тантрического буддизма.
Например, считается нормальным классифицировать тантры по четырём категориям: Крия, Чарья, Йога и Ануттара-йога, следуя обычной тибетской практике, и эта система классификации рассматривается современными западными учёными как нечто вполне определённое. Однако из исследования ранних тантрических материалов, в особенности сохранившихся в китайской традиции, становится ясно, что эта система классификации, при всей её полезности для поздних индийских экзегетов и их тибетских последователей, разрабатывалась постепенно для упорядочения массы тантрических материалов, с которыми они сталкивались. Тем не менее, можно сказать, что эта система классификации также представляет – в общем плане – историческую последовательность, в которой развивались Тантры. Иными словами, большинство текстов, которые стали классифицировать под рубрикой Крия-тантры, возникли в ранней прото-тантрической фазе; затем это привело к Чарья-тантрам и Йога-тантрам, а позже – к Ануттара-йога-тантрам. Это станет более ясным позже, когда мы вкратце рассмотрим содержание тантрических по стилю текстов на китайском языке и даты их переводов.
Однако перед тем как идти дальше может быть полезным попытаться дать читателям определение того, какой именно тип текстов мы можем обоснованно называть тантрами, так как ситуация не столь ясна как, возможно, хотелось бы верить. Я помню, как спросил одного человека, специализирующегося на индийской тантрической традиции, как можно идентифицировать Тантры как таковые, и получил довольно бесхитростный ответ: это очень просто, поскольку у тантр в названиях есть слово «тантра». Однако это совершенно не так, поскольку многие тексты, которые обоснованно классифицируются как тантры, в действительности называются сутрами, как, например, сама «Махавайрочана-абхисамбодхи» (2), «Сарва-татхагата-таттва-самграха» и некоторые из ранних тантр rNying-ma, такие как dGongs-‘dus (Т №829), rNgam-glog (Т №830), Kun-‘dus (Т №831) и другие. Собственно, в некоторых из этих текстов слово «тантра» даже и не употребляется, включая текст данного перевода.
——————————————————————————————————————
(2) Хотя Махавайрочана-абхисамбодхи и названа сутрой в заголовке, Буддхагухья и последующие писатели упоминали её как «Махавайрочана-абхисамбодхи-тантра». Я принял это наименование, чтобы соответствовать комментариям Буддхагухья, однако следует понимать, что такое изменение произошло вероятно где-то после 714 г., когда в Китай прибыл Шубхакарасимха, так как он, кажется, вообще не знал такого термина, как «тантра».
——————————————————————————————————————
Определения термина появляются в некоторых позднейших тантрических текстах, на пример в Тантре Продолжения из Гухьясамаджи, где сказано:
«Тантра есть продолженность, и эта продолженность троична: земля, внутренняя природа и неразрушимость. Внутренняя природа есть свойственная причина, неразрушимость есть результат, а земля – способы. В этих трёх заложено значение тантра» (3).
——————————————————————————————————————
(3) «Гухья-самаджа». Глава 18, ст. 34-35. «Прабандхам тантрам акхьятам тат прабхандам тридха бхавет | адхарах пракритиш чаива асамхарья-прабхедатах || пракритиш чакритиш хетур асамхарья-пхалам татха | адхарас тад упаяш ча трибхис тантрартха-самграхах ||»
——————————————————————————————————————
Но, как бы важны ни были эти определения, они имеют тенденцию к некоторой доктринальности или сотериологичности, поэтому мы постараемся выделить ключевые компоненты того, что можно назвать Тантрическим Буддизмом в самом широком смысле, дабы проникнуть поглубже в то, с чем имеем дело. Существует некоторое количество таких элементов, некоторые из которых были выведены из более ранних направлений в самом буддизме, а другие были восприняты и адаптированы из не-буддийских источников. Очевидно, что задача представления полномасштабного исследования и документального подтверждения всех этих элементов, при всей их желательности, выходит далеко за рамки настоящей книги; вместо этого я ограничусь кратким упоминанием тех черт, которые характеризуют дух буддийской тантрической мысли (4):
1). Тантрический Буддизм предлагает альтернативный путь к просветлённости вдобавок к стандартному пути Махаяны.
2). Его учения обращены к практикующим мирянам прежде всего, а не к монахам и монахиням.
3). Как следствие этого, он признаёт земные цели и обретения и часто имеет дело с практиками, по характеру более магическими, нежели духовными.
4). Он учит специальным типам медитаций (садхана) как пути к осознанию, направленным на трансформацию индивида в воплощение божественного в течение этой жизни или через небольшой промежуток времени.
5). Такие виды медитации включают активное использование различных типов мандал, мудр, мантр и дхарани, как конкретных выражений природы действительности.
6). Формирование образов различных божеств в процессе медитации путём творческого воображения играет ключевую роль в процессе осознавания. Эти образы могут рассматриваться пребывающими как внутри, так и извне.
7). Огромное многообразие количества и типов Будд и прочих божеств.
8). Большое ударение делается на роли гуру и необходимости получения от него наставлений и должных инициаций для садхан.
9). Бросаются в глаза многочисленные рассуждения о природе и силе речи, в особенности в связи с литерами санскритского алфавита.
10). Различные обычаи и ритуалы, часто не-буддийского происхождения, такие как хома, инкорпорированы и адаптированы к буддизму.
11). Духовная физиология преподаётся как часть процесса трансформации.
12). Подчёркивается важность женского начала; используются различные формы сексуальной йоги.
——————————————————————————————————————
(4) Отчасти созданию этого списка помог приведённый в: Hindu Tantrism (Brill, 1979) by Teun Goudrian et al.
——————————————————————————————————————
Ни в коей мере не претендуя на исчерпанность, этот перечень включает в себя основные элементы и тематику тантр. На протяжении прото-тантрической и ранней тантрической фазы лишь некоторые из этих элементов могли встречаться одновременно в каком-либо тексте, но, по мере того, как мы вступаем в среднюю и позднюю фазы, то обнаруживаем всё большее их количество, в той или иной форме инкорпорированными в тексты. Этот процесс синтеза и развития длился несколько веков, начиная с самых ранних прото-тантрических текстов и вплоть до детально проработанной «Калачакра тантры», которая, вероятно, была последней Тантрой, созданной в Индии. Хотя было бы необдуманно смелым делать безапелляционные заявления относительно раннего развития тантр на нынешнем уровне наших знаний, всё же интересно вкратце проследить за этим процессом, основываясь прежде всего на свидетельствах, доступных нам из китайских источников.
Прежде всего, общую тенденцию можно заметить, если мы исследуем простой перечень основных переводов (Таблица 1), включающих хотя бы один из вышеприведённых элементов, вплоть до раннего периода Тан. С некоторыми поправками, к этому списку можно добавить и другие тексты, такие как цикл текстов Чистой Земли. Немедленно бросается в глаза резкое увеличение количества этих текстов от династии Суй до Тан: указатель на возросшую популярность «тантрических» практик в Индии. Те, что были переведены после Сюань-цзана в периоды Тан и ранней Сун, исчисляются сотнями и слишком многочисленны, чтобы их перечислять. Взглянув на их содержание, мы можем увидеть постепенный переход от внешних «светских» ритуалов и целей к внутренним и «духовным», от несистематизированного к систематичному. Следовательно, как указывают их заглавия, большинство ранних текстов связаны с дхарани и описывают разнообразные виды молений или просьб освобождения от страданий, бедствий и несчастий.
Таблица 1. Китайский переводы сутр с «тантрическими» элементами:
|
У |
Чжи-цянь (220-230): Ананта-мукха-дхарани-сутра (Т №1011) Матанга-сутра (= Шардула-карнавадана) (Т №1300) Дхарани Высшего Просветляющего (Т №1351) Пушпакута-дхарани-сутра (Т №1356) |
| Вост. Цинь (317–420) |
Дхармаракша: Дхарани для излечения от зубной боли (Т №1327) Арша-прашамани-сутра (Т №1325) Мая-кара-бхадра-дхарани-сутра (Т №1378) Дандала-мая Дхарани (Т №1391) Мани-ранта-сутра (Т №1393) Нанда: Сутра Дхарани Авалокитешвара для превозмогания отравления (Т №1043) Шри-митра: Абхишека-сутра (Т №1331) Кумараджива: Маха-маюри-видья-раджни (Т №988) Буддхабхадра: Аватамшака-сутра-хридая-дхарани (Т №1021) Неизвестный: Пушпакута–дхарани (Т №1357) (Т №1358) |
| Зап. Цинь |
Дхармапала: Матанга-сутра (Т №1301) Шэн-цзянь: Сутра Дхарани против порочностей (Т №1342) |
| Сев. Лян (397–439) |
Фа–чжон: Маха-вайпулья-дхарани (Т №1339) |
| Лю Сун (420–478) |
Гунабхадра: Ананта-мукха-дхарани-сутра (Т №1013) Пуньяшила и Сюань–чжан: Ананта-мукха-дхарани-сутра (Т №1014) Калаяша: Амитабха-дхьяна-сутра (Т №365) Бхаишаджьяраджа-бхаишаджья-самудгати-сутра (Т №1161) |
| Ци (479–502) |
Вань-дяньи: Бесконечные дхарани вхождения во все дхармы (Т №1343) |
| Лян (505–556) |
Сангхапала: Маха-маюри-сутра (Т №984) |
| Сев. Вэй (534–550) |
Буддхашанта: Ананта-мукха-дхарани-сутра (Т №1015) Ваджра-манда-дхарани-сутра (Т №1344) Тань-яо: Дхарани великой пользы (Т №1335) Бодхиручи: Сарва-бала-ракша-дхарани-сутра (Т №1028) |
| Сев. Чжоу (557–581) |
Жнянаяша: Маха-мегха-сутра (Т №992) (Т №993) Яшогупта: Авалокитешвараика-даша-мукха-дхарани-сутра (Т №1070) |
| Суй (581–618) |
Нарендраяша: Маха-мегха-сутра (Т №991) Жнянагупта: Ананта-мукха-дхарани-сутра (Т №1017) Амогхапаша-дхарани-сутра (Т №1093) Татхагата-маха-каушалъёпая-дхарани-сутра (Т №1334) Дхармолка-дхарани-сутра (Т №1340) Маха-бала-дхарани-сутра (Т №1341) Ваджра-манда-дхарани-сутра (Т №1345) Дхарани Двенадцати Будд (Т №1348) Дхарани Высшего Просветляющего (Т №1353) (Т №1354) |
| Тан |
Сюань-цзан: Сарва-буддха-хридая-дхарани (Т №918) Пять дхарани (Т №1034) Авалокитешвараика-даша-мукха-дхарани-сутра (Т №1071) Амогхапоша-хридая-сутра (Т №1094) Васудхара-дхарани-сутра (Т №1162) Шан-мукха-дхарани (Т №1360) (Т №1361) Субаху-мудра-дхарани-сутра (Т № 1363) Сутра самых тайных дхарани Восьми Имён (Т №1365) Дхарани, спасающее от бедствий (Т №1395) |
Такие тексты, вероятно, уходят корнями в ранний тип сутр паритта. Но мы не в состоянии зафиксировать в этих молитвах и практиках никакого систематического синтеза буддийской мысли. Так что, хотя немало из этих текстов, таких как «Сутра дхарани против порочностей» (Т №1342) и «Бесконечное дхарани вхождения во все дхармы» (Т №1343) говорят о пустоте (шуньята), а такие как «Шан-мукха-дхарани» (Т №№1360, 1361) упоминают «лишь-осознание» (виджняпта-матра), общее ощущение, возникающее при взгляде на эти тексты, – они предназначались для не слишком утончённых обычных людей вне стен таких великих монастырей как Наланда. То есть цели практик зачастую являются весьма умеренными и не включают радикального курса саморазвития с использованием сложных типов медитации (бхавана) и мандал или мудр, характерных для сформировавшихся тантр.
С другой стороны, как можно было бы ожидать обнаружить в популярной «почитательной» форме буддизма, мы можем заметить существование различных видов поклонений и подношений (пуджа) Буддам, которые позже образовали часть тантрических практик. Примечательно, что некоторые тексты описывают типы поклонений, включающих визуализацию различных Будд и бодхисаттв, прежде всего тех, что ассоциируются с группой текстов школы Чистой Земли. На пример, «Амитаюрдхьяна-сутра» (Т №365), которую на китайский язык перевёл Калаяша приблизительно в 430-ом году, даёт яркое описание Амитабхи, Авалокитешвары и Махастхамапрапты, а также очень похожей на мандалу Чистой Земли Амитабхи. Можно легко увидеть, сколь похожи такие медитативные визуализации на те, что предписываются тантрическими текстами как для поклонения, так и для садхана. Визуализации Чистой Земли на удивление схожи с мандалами, как это, на пример, описано в Главе XVI «Маха-Вайрочана тантры».
Другие тексты в вышеприведённом списке важны, поскольку дают некоторые указания на то, как были введены и как использовались ритуалы. Например, хорошо известная «Матанга-сутра» (Т №№551, 552, 1300, 1301), которую впервые перевёл Чжи-цянь в 230-ом году и до V века переводимая несколько раз, говорит о магическом ритуале, используемом для подчинения. В более ранних версиях говорится о женщине из низшей касты (чандали), воспылавшей страстью к Ананде. Её мать пытается соблазнить его следующим образом. Магическим способом она создаёт цветы в восьми сосудах с водой, а затем, вытащив их, бросает обратно в сосуды, возглашая заговоры. В позднейших версиях текста содержится прототип буддийского ритуала хома. Колдунья мать намазывает пол своего дома коровьим навозом и расстилает по нему циновки из белого камыша (куша?). Затем она разжигает большой огонь и бросает в него сто и восемь цветков, произнося над каждым из них необходимые заклинания. В этих текстах также содержатся шесть дхарани и наставления в проведении соответствующих церемоний.
Другие ритуальные элементы мы видим в «Маха-маюри-видья-раджа сутре». Несколько версий этого текста на китайском языке свидетельствуют и его непреходящей популярности. В приложении к нему, переведённом Шри-митра (Т №1331) около 340-го года есть инструкции по установлению границ ритуального места (сима-бандха), которое следует украсить пятью мечами, пятью знамёнами, пятью зеркалами, двадцать одной стрелой и двадцатью одной лампой. То место следует окурить благовониями, а для изгнания мешающих демонов сжечь горчичные зёрна.
Дальнейшее развитие можно отметить в «Дхарани великой пользы» (Т №1335), переведённой Дань-яо в 462-ом году. Вдобавок к сжиганию горчичных зёрен и тому подобному, текст также предписывает возглашение мантр перед изображениями различных божеств с целью вызвать их появление ради исполнения желаний практикующего. Вновь там описывается создание места для ритуала, однако теперь с изображениями Будды, расставленными кругом для получения подношений.
Мандалы, столь часто фигурирующие в тантрах, согласно Буддхагухья можно разделить на две основные категории: исходно существующая мандала и представляемые мандалы. Первая – это «реальная» мандала, образуемая Буддой и эманациями его качеств в виде Бодхисаттв и прочего. Второй тип – графические или пластические изображения первого. Похоже, что два этих типа происходят из разных, хотя и не абсолютно независимых, источников.
Как указывалось выше, происхождение исходно существующей мандалы можно увидеть в описаниях различных чистых земель, и сходство просто поразительное. С другой стороны, происхождение представляемых мандал вполне может вестись от расставления будд и бодхисаттв на алтарях для поклонения. По мере того как изображения Будды и бодхисаттв становились приемлемыми для людей в Индии, мы всё чаще обнаруживаем изображения Будды, по бокам которого стоят Авалокитешвара и Ваджрапани. С распространением и увеличением количества будд и бодхисаттв вполне можно понять, как они стали напоминать основной принцип мандалы, будучи расположены в геометрически правильном порядке. То есть установление таких изображений в круг, описанное в «Дхарани великой пользы», можно рассматривать как рудиментарную мандалу. В том же тексте описываются различные обретения (сиддхи) ради прекращения бури, вызывания дождя, становления невидимым и тому подобного.
Для упоминания здесь я смог отобрать лишь несколько из самых примечательных текстов, однако все эти работы свидетельствуют о неуклонном увеличение количества тантрических элементов в буддизме, приведшем к расцвету изощрённых тантрических текстов в VII и VIII веках.
Вдобавок к эволюционному процессу, указываемому хронологической последовательностью этих текстов, сохранившихся на китайском языке, есть и другие указания, которые следует отметить, говорящие о распространении и принятии тантрических практик. Например, Шантидэва (ок. 700-750 гг.) составил «Шикша-самуччая», ценную подборку цитат из различных текстов махаянического направления, имеющих отношение к практикам, которыми должен был заниматься бодхисаттва. В этой работе можно найти несколько интересных моментов, относящихся к развитию тантрического буддизма в Индии. Один из них – то, что Шантидэва принимает и использует текстуальную важность (амная) Трисамая-раджа, одного из источников составления «Махавайрочана тантры». Другой – свидетельство растущей важности внутренней визуализации, похожей на тантрические практики. Вот соответствующие отрывки:
1. Вам следует повторять эту видья, упоминающуюся в Три-самая-раджа ради мандала самая: Намах сарва-буддха-бодхисаттванам. Ом вираджи вираджи маха-чакра-вираджи. Сата сата сарата сарата трапи трапи видхамани. Сабхаджани самбхаджани, тарамати, сиддха агре твам сваха. С этим вы сможете войти во все мандалы. Либо вам следует повторять Сущность Татхагаты восемь тысяч раз а затем входить как в обычные, так и в запредельные мандалы…
2. Сосредоточившись на буддах и бодхисаттвах, вам следует также возглашать [мантры], следуя Ритуалу Доброго Поведения, с сознанием, стремящимся облагодетельствовать все существа. Этот предписанный ритуал (видхи) следует соблюдать в завершении церемонии. Предписанное в Три-самая-раджа надёжно (амная), так что [в совершении этого] нет никаких упущений.
3. Согласно Три-самая-раджа, ритуалом предписывается закрыть глаза и возглашать [Мантру] Ста Знаков восемь тысяч раз, с сознанием, сфокусированным на буддах и бодхисаттвах. Как только вы закроете глаза, вас возьмут к себе будды и бодхисаттвы, и вы освободитесь от грехов. Либо же, обходя вокруг ступы, вам следует повторить их восемь тысяч раз, а также положить книги священной Дхармы перед изображением в храме.
4. Бодхисаттва, облечённый восемью качествами, станет постоянно встречать будд. Каковы эти восемь? Он побуждает людей обозревать телесный облик Будды, он поклоняется (упастхана) татхагатам, он распространяет извечную форму Татхагаты… (Из «Брихат-сагара-нага-раджа-парипричча»).
5. Благороднорождённые сыновья и дочери должны узреть Будду, изображённого на картинах или описанного в книгах.
(Из «Шраддха-баладханаватара-мудры»)
Из этого мы можем видеть, что разновидность тантрических практик, в целом принятых приблизительно в то время, уже включала использование мандал, возглашение дхарани, ритуальное поклонение (пуджа) и визуализацию.
Сюань-цзан, великий китайский путешественник, до 645 года также побывал в Индии. Он оставил нам детальный отчёт о своих путешествиях в «Да-тан-си-ю-цзи», однако не упоминает ничего, что могло бы определённо указать на широко распространённое существование тантрических практик или текстов, за исключением использования дхарани. Существуют возражения, что причиной этого могло быть отсутствие у него интереса к подобным вещам, однако он пристально наблюдал за состоянием буддизма по всей Индии того времени, и не было бы ничего удивительного, упомяни он о существовании таких практик, если бы он действительно с ними сталкивался. Похоже, что все сугубо тантрические тексты и практики, уже существовавшие в то время, ещё не были приняты в основных центрах буддизма, которые он посетил, таких как Наланда.
Однако такая ситуация изменилась через тридцать лет, когда в 673 году в Индию прибыл И-цзин. В его «Записях о выдающихся монахах, искавших Дхарму на Западе» (Си-ю-цзю-фа-гао-шэн-чжуань) мы находим упоминания о тантрических практиках с весьма примечательными словами о том, что люди просят тайные книги у нагов в океанах и ищут мантры в каменных помещениях в горах. Ещё более примечательно то, что он говорит в разделе о Дао-лине, также провёдшем в Индии много лет. Похоже, что Дао-линь очень интересовался тантрическими практиками. Несколько лет он прожил в Наланда, а затем отправился сперва в Лата в западной Индии, где стоял перед божественным алтарём и вновь получил видья. Относительно этих видья И-цзин пишет:
«Говорят, что Собрание Видьядхара состоит из ста тысяч стихов на санскрите, что на китайском языке составит более трёхсот свитков. Однако, если бы кто-то сегодня исследовал эти тексты, то он увидел бы, что многое утеряно и мало что сохранилось полностью. После смерти Великого Святого Нагарджуна особо исследовал основную часть этого Собрания. Затем один из его учеников по имени Нанда, который был столь же умён, сколь и учён, обратил на этот текст своё внимание. Он провёл двенадцать лет на западе Индии, посвятив себя единственно изучению дхарани. Через долгое время он достиг успеха. Когда наступало время еды, пища для него спускалась с небес. Далее, однажды, когда он возглашал видья, то захотел получить сосуд исполняющий желания, который и обрёл через короткое время. Он обрадовался, увидев в этом сосуде книгу, но, поскольку не связал сосуд с помощью видья, тот внезапно исчез. Тогда, опасаясь, что видья рассеются и будут утеряны, Учитель Дхармы Нанда собрал их вместе в одну коллекцию приблизительно из двенадцати тысяч стихов, образовав единую книгу. В каждом стихе он отмечал текст видья с помощью мудра. Хотя слова и знаки похожи [на те, что обычно используются], в действительности их значение и использование отлично. Воистину, невозможно постичь их без изустной передачи. Позже учитель Дигнага увидел, что достоинства этого труда превосходят разум обычных людей, а мысли в нём приближают здравомыслие к пределу. Он положил свою руку на книгу и сказал, вздохнув: «Раз этот святой применил свой ум к рассуждениям, какая же слава останется для меня?» Из этого видно, что мудрецы знают себе цену, тогда как глупцы остаются слепы к достоинствам других. Это Собрание молений видья пока не существует на китайском, потому Дао-линь направил своё сознание на изучение его утончённостей, ибо в этом Собрании сказано: «Лишь с помощью этих видья сможешь преуспеть в ходьбе по небу, ездить на нага, управлять сотнями духов и стать благодетелем для существ». Когда я, И-цзин, пребывал в Наланде, то несколько раз ходил к алтарному месту, но не был удачлив ни в стремлении постичь сущность этого учения, ни в обретении добродетелей, так что в конце оставил свои надежды. Здесь я коснулся лишь основных моментов этого нового учения, дабы сделать их известными.»
Китайское слово тан (壇), которое я выше переводил как «алтарь», амбивалентно, поскольку может также быть использовано для перевода слова мандала. В виду цитат из «Шикша-самуччая» Шантидэвы, приведённых выше, очень похоже, что И-цзин говорит об использовании мандал в Наланде во время его пребывания там. Следует также помнить, что Шубхакарасимха, который перевёл на китайский «Махавайрочана тантру», и его учитель Дхармагупта должны были жить в Наланда в то же самое время, что и И-цзин; отсюда можно вывести интригующую версию об их вероятной встрече!
И-цзин пространно пишет ещё об одном монахе – Учителе Дхьяны У-син, который был в Индии приблизительно в то же время, что и он сам. Он проживал там с 667 года и умер как раз когда собрался возвращаться в Китай в 674 году. После его кончины большое количество собранных им текстов вместе с отчётом о путешествиях были отправлены в Китай. В сохранившейся части этого отчёта У-син замечает, что «последнее время Учение Мантры стало почитаться по всей стране». О роли, которую сыграл У-син будет подробнее сказано ниже.
Именно этот период вплоть до конца VIII века явился временем самого быстрого развития тантрической мысли и практик. Хотя это и лежит совершенно вне темы настоящей книги, некоторые замечания относительно возможной соотнесённости событий могут быть вполне уместны, прежде всего потому, что наш комментатор Буддхагухья вёл активную деятельность в середине этого временного отрезка.
Хотя есть учёные, с большой уверенностью говорящие о датировке и хронологической взаимоотнесённости текстов и лиц, фигурирующих в данном процессе, мои предположения, приводимые ниже, всё же гипотетичны и пробны. Я не прошу за это прощения, поскольку они всего лишь отражают ту неопределённость, что окружает весь рассматриваемый предмет. Надо всего лишь представить себе тот колоссальный объём доступных исторических и документальных свидетельств, большинство которых неоднозначны и противоречивы, чтобы понять, сколь устрашающий путь ожидает всякого, кто попытается дать хотя бы общий очерк истории тантрического буддизма. Например, можно представить вполне правдоподобный отчёт отношений восьмидесяти четырёх тантрических сиддха, как это сделали несколько учёных, лишь с тем, чтобы обнаружить его несовпадение со сведениями из других источников. Также, как я уже подчёркивал, при этом рискованно игнорируется информация, сохранившаяся в китайских источниках. Единственными зафиксированными по времени отчётами по этому периоду, на которые можно полагаться, являются записи китайских монахов, путешествовавших в Индию; ничего похожего не сохранилось в индийских или тибетских источниках.
По причинам, которые приведены в следующем разделе, мне кажется вероятным, что «Махавайрочана тантра» была составлена – или «открыта» – где-то в первой половине VII века, вероятно – около 640 года или немногим ранее. Если мы исследуем её содержание в сравнении с другими тантрическими работами, станет ясно, что она принадлежит к ранней фазе истинных тантр, предшествуя всем Йога и Ануттара-йога тантрам и в доктринальном, и в иконографическом отношении.
Хотя мы можем идентифицировать несколько других работ, составленных немедленно за «Махавайрочана тантрой», следующим главным трудом в развитии тантрического буддизма представляется «Сарва-татхагата-таттва-самграха». Это – работа конструктивной важности, поскольку является предвестником определённого количества инноваций, таких как принятие образца семейства Пяти Будд в противоположность семейству Трёх Будд, доминирующему в «Махавайрочана тантре». Нам повезло, что мы располагаем санскритским текстом этой работы, её тибетским переводом, а также несколькими китайскими версиями.
Самое ранее свидетельство о существовании этой тантры вновь дошло до нас из китайских источников. Индийский ачарья Ваджрабодхи привнёс в Китай её элементы (сам труд он получил где-то в 700 г.) посредством своей работы «Сутра возглашений, сокращённых из Ваджра-шекхара-йоги» (Т №866), где в конспективной форме приводятся базисные медитативные практики, которые мы находим в первом разделе Сарва-татхагата-таттва-самграхи.
Японские учёные считают, что этот конспект основан на материале, предшествовавшем появлению более проработанной версии «Сарва-татхагата-таттва-самграхи» (Т №865), которую перевёл Амогхаваджра в 753 году. Определённое количество ситуативных свидетельств указывает на южную Индию как на место её происхождения. Например, согласно китайскому комментарию, некий бхаданта (Нагарджуна?) взял «Таттва-самграха» из Железной ступы в южной Индии. Также, в биографии Ваджрабодхи сказано, что он получил учения из «Таттва-самграха» в южной Индии в возрасте тридцати одного года (700 г.) от Нагабодхи (в сино-японской традиции считается, что Нагабодхи был учеником Нагарджуны). Такова первая датированная ссылка, поэтому мы можем предположить, что она начала своё существование в последней четверти VII века, хотя и вряд ли в том виде, в котором дошла до нас.
Далее, Шакьямитра, один из позднейших индийских комментаторов «Сарва-татхагата-таттва-самграхи» VIII века, пишет во вводных стихах восхваления где и от кого он получил наставления в «Сарва-татхагата-таттва-самграху». Из приведённых названий мест мы можем видеть, что южный район Индии был местом проживания большинства его учителей. В особенности важным представляется регион побережья в области современного Бомбея-Гоа, тогда известного как Конкана и Сахья. Более того, его комментарий к «Сарва-татхагата-таттва-самграхе» озаглавлен «Украшение Кошала» (Кошала-аламкара). В Индии было две Кошалы: старая в центре Шравасти и другая, южнее, занимавшая обширную область с востока на запад; последняя, вероятно, и есть та Кошала, о которой пишет Шакьямитра. Из дневника путешествий Сюань-цзана мы знаем, что эта Кошала была областью, где располагалась знаменитая ступа Нагарджуна-конда, что немаловажно, учитывая предание, по которому Нагарджуна взял «Сарва-татхагата-таттва-самграху» из Железной Ступа.
Наконец, Амогхаваджра, перевёдший первый раздел «Сарва-татхагата-таттва-самграхи», получил её копию во время своего путешествия в южную Индию в промежутке между 743 и 746 годом.
Следующим важнейшим текстом является «Гухьясамаджа-тантра». И вновь, первым датированным упоминанием этого текста является запись в китайском источнике. Вернувшись из поездки по Индии, Амогхаваджра написал конспект «Ваджра-шекхара» (в сино-японской традиции это воспринимается как иное название «Сарва-татхагата-таттва-самграхи») в восемнадцати частях: «Ши-ба-хуэй-чжи-гуй» (Т №869). Эта работа приводит заглавия и краткое содержание восемнадцати тантр, хотя, к сожалению, невозможно идентифицировать все те, которые он описывает, с тантрами, дошедшими до нас (5). Тем не менее, он вполне определённо помещает описание прототипа «Гухьясамаджа-тантры» под номером пятнадцать, однако приводимая им информация показывает, что та версия, которую мы имеем в настоящий момент на тибетском языке и санскрите, ещё не была доведена до финальной стадии, когда он возвращался в Индии в 743-746 годах.
——————————————————————————————————————
(5) См. недавно вышедший перевод Рольфа Гибела (Rolf Giebel, 1995), где приводится убедительная идентификация большей части этих восемнадцати тантр.
——————————————————————————————————————
Собственно, детальное исследование текста «Гухьясамаджа-тантры» в сопоставлении с самыми старыми комментариями указывает, что «Гухьясамаджа-тантра», подобно многим другим буддийским текста, претерпела несколько стадий развития перед тем, как приобрести свой окончательный вид. Мы можем видеть из сравнения содержаний её восемнадцатой главы, Тантры Продолжения (уттара-тантра) с предыдущими порциями «Гухьясамаджа-тантры», что исходно «Гухьясамаджа-тантра» состояла всего лишь из первых двенадцати глав той версии, которую мы имеем сегодня, потому что все пятьдесят два вопроса и ответа, содержащиеся в Тантре Продолжения, соотнесены с положениями, упоминающимися лишь в этих первых двенадцати главах «Гухьясамаджа-тантры». Это также становится ясным из исследования Тантры Объяснения (сандхи-вьякарана), которая также имеет дело лишь с содержанием первых двенадцати глав. Таким образом, это, вероятно, было формой «Гухьясамаджа-тантры» во время пребывания Амогхаваджра в Индии: короткая версия из двенадцати глав с, возможно, Тантрой Продолжения (сейчас – восемнадцатая глава) уже составленной, но всё ещё являвшейся отдельной работой.
Следуя далее, мы можем зафиксировать дальнейшее развитие в версию из семнадцати глав, так как самые ранние комментарии таких учителей как Ваджрахаса не упоминают восемнадцатой главы, Тантры Продолжения. В виде общей хронологии связанных с ним людей, комментарий Ваджрахаса был написан, вероятно, в 750 году. Примечательно, что Ваджрахаса назван в Тантрическом Собрании Ньин-ма (rNying-ma’I rGyud-‘bum) переводчиком первых семнадцати глав Гухьясамаджа-тантры вместе с Ма Рин-чен Чог (rMa Rin-chen mChog), которые позже ещё раз перевели Шраддхакараварма и Рин-чен Цзан-по. Наконец, восемнадцатая глава могла быть добавлена к Корневой Тантре вскоре после этого. Тантрическое Собрание Ньин-ма утверждает, скорее всего неверно, что её перевели Буддхагухья и ‘Brog-mi dPal Ye-shes.
Всё же, «Гухьясамаджа-тантра» не возникла из ничего. Как мы видели, потребовалось несколько десятилетий для развития из прототипа, который описал Амогхаваджра, до полной версии, которой мы располагаем. Вдобавок мы можем идентифицировать несколько этапов в процессе эволюции тантр от «Таттва-самграха Тантры» до Гухьясамаджа-тантры, в частности «Гухьягарбха» и «Маяджала Тантра». Хотя точные отношения между этими двумя текстами неясны, представляется вероятной – например, по иконографическим соображениям – такая последовательность развития:
Таттва-самграха —> Гухьягарбха —> Маяджала —> Гухьясамаджа.
Помимо этих тантр несколько других важных работ также относятся к этому раннему периоду, такие как «Буддха-сама-йога Тантра» и «Шри-парамадья Тантра». Первая интересна потому, что Амогхаваджра упоминает её как пункт девять в своём «Ши-ба-хуэй-чжи-гуй», что указывает на её возраст, тогда как части второй в особенности почитаются в японской традиции Сингон. Тем не менее, сейчас следует завершить этот краткий обзор эволюции тантрической литературы, поскольку мы можем потерять из вида основную тему данного Введения – «Махавайрочана-абхисамбодхи тантру».
