Дэвидсон Р.М. «Тибетский ренессанс: тантрический буддизм и возрождение тибетской культуры»
<< К оглавлению |
Следующий раздел >> |
Значительная часть переводов одиннадцатого столетия была выполнена Дрокми совместно с работавшими с ним индийскими наставниками (степень их участия будет рассмотрена ближе к концу данной главы). Среди всех работ Дрокми для последователей традиции сакьяпы самым важным, самым секретным и наиболее тщательно охраняемым считается перевод «Коренного текста *маргапхалы». Иногда этот текст фигурирует под альтернативными названиями, такими как, например, «*Ваджрапада» (этот вопрос мы обсудим несколько позже). Известно, что Дрокми договорился с Гаядхарой, что тот не будет передавать его никому другому. Однако, некоторые авторитетные ученые отмечают, что, похоже, существовала альтернативная версия «Коренного текста *маргапхалы» (Lam ‘bras rtsa ba). В пятнадцатом столетии Нгорчен Кунга Зангпо пришел к выводу, что во время третьего путешествия Гаядхары в Тибет им, совместно с Гьиджо Даве Осером, действительно был выполнен другой перевод этого текста91. Нгорчен, очевидно, имел доступ к этому альтернативному переводу, поскольку он упоминает собрание (yig cha) материалов, принадлежащих к его традиции, которое, по его же утверждению, когда-то было полным и имело широкое распространение, но к его времени уже полностью исчезло из обращения92.
Рассматриваемый здесь «Коренной текст *маргапхалы» является одним из самых своеобразных произведений на тибетском языке, с которыми мне когда-либо приходилось встречаться. Мы не располагаем свидетельствами существования его индийской версии, поскольку ни в одном из сохранившихся индийских писаний этот текст не упоминается. Во времена бурной религиозной полемики пятнадцатого столетия Нгорчен не смог привести ни одного подтверждения авторитетности этой работы в самой Индии, и, доказывая аутентичность данной традиции, он опирался исключительно на личность Вирупы. А для того, чтобы имя Вирупы фигурировало в определенных авторитетных источниках, ему даже пришлось переинтерпретировать некоторые стихи93. На самом деле вызывает сомнения даже тот факт, что автором этого произведения является Вирупа, и что его перевод был выполнен Дрокми и Гаядхарой, поскольку ни один из общепризнанных вариантов данного текста не содержит колофона, который бы указывал на авторство Вирупы, или хотя бы на то, что он переведен этой группой переводчиков. Вопросов становится еще больше, если принять во внимание с какой тщательностью Дрокми фиксировал свое авторство во всех остальных переводах. Более того, существует проблема, касающаяся текстовой передачи этого произведения. Суть ее в том, что сакьяпинцы утверждают, что в двенадцатом столетии Жанг Гонпава не передавал, а Сачен Кунга Ньингпо не получал ни одного физического документа, относящегося к ламдре – ни копии самого текста, ни каких-либо примечаний к нему. А одна из ветвей этой традиции сообщает, что «Коренной текст *маргапхалы» вообще не имел письменной формы до времен учителя Сачена Жанга Гонпавы94. Таким образом, общепризнанный «Коренной текст *маргапхалы» может являться письменной фиксацией произведения, заученного Жангом Гонпавой или Саченом, а не носителем непрерывной рукописной традиции. Хотя более вероятно, что рукописи, принадлежавшие различным ученикам Дрокми, все-таки обращались внутри самой традиции, ряд особенностей этого текста, в сочетании со скудостью сопутствующих ему документов, порождают значительную неопределенность в части изначальной передачи данной работы.
Сам текст представляет собой сборник описаний разнообразных подходов к реализации эзотерического буддийского пути и имеет очень мало общего с любыми другими произведениями, приписываемыми либо традиционному Вирупе (рис. 10), либо персоне с таким же или схожим именем. Дело в том, что помимо коротких автобиографических стихов, включенных в канон и содержащихся в общепризнанных агиографиях, в тибетском Тенгьюре присутствует еще с десяток текстов, у которых в качестве авторов указаны Вирупа, Шривирупа, Бирвапа или еще какая-нибудь подобная форма имени. Эти работы делятся на четыре основные категории: (1) практические руководства по созерцанию того или иного божества; (2) суровые ритуальные тексты, посвященные приготовлению пилюль или выполнению различных тантрических действий; (3) работы, описывающие манипуляции с внутренними потоками и психофизическую йогу; (4) мистические тексты постижения абсолютной реальности. В первой категории преобладают наставления, посвященные божествам и мандалам Рактаямари-Рактаямантаки, а также богине Чиннамунде95. Если раннее творчество исторического Вирупы включало в себя такого рода садханы, то, вероятно, в этой категории присутствуют и его работы, поскольку в одном из анонимных текстов, посвященных Рактаямари, восхваляется чудодейственное удержание солнца Вирупой как высшее проявление его сиддхи. К ним примыкают ритуальные тексты второй категории, включающие в себя инструкции по изготовлению пилюль «нектара» из весьма специфических веществ (от вызывающих отвращение до смертельно опасных), а такие практики были довольно распространены в системе Рактаямари-Рактаямантака97. «Рактаямантасадхана», в качестве автора которой указан Вирупа, особо призывает к использованию подобных методов, что в целом неудивительно, поскольку их применение достаточно часто предписывалось и в эзотерической литературой других направлений98. Кроме того, Вирупе приписывается и выполнение ритуалов с янтрой Ямантаки, связанных с манипулированием реальностью посредством определенных тантрических действий99. Может показаться, что йогические труды третьей категории являются более благодатной почвой для поиска сходства с содержанием «Коренного текста *маргапхалы», но это не так. Из двух доступных нам работ по йоге первая крайне рудиментарна, а вторая посвящена йоге «самопосвящения» (svadhisthana-krama), и в ней практически не используется специальная терминология текстов ламдре100.
И, наконец, речь пойдет о трех больших сборниках «песен реализации»: «Дохакоше», «Вируападачаураси» и «Суниспрапаначататтвопадеше»101. Эти захватывающие и поистине великолепные примеры песенных систем, использовавшихся поздними сиддхами Индии в период с девятого по двенадцатое столетия, являют собой философский и интеллектуальный контрапункт вычурному ритуализму и деревенской магии, характерным для многих произведений системы Ямари-Ямантака. Поэтому неудивительно, что Нгорчен обратился к последнему из этих текстов, пытаясь с помощью него ассоциировать Вирупу и ламдре с системой индийской сакральной географии102. Тем не менее, данные тексты ничуть не приближают нас к установлению авторства Вирупы как в отношении «Коренного текста *маргапхалы», так и любого из этих стихотворных сборников. Причем самое большее удивление вызывает тот факт, что ни в одном из текстов, приписываемых Вирупе, не используются ни формальные списки, ни специфическая терминология, ни даже общий план «Коренного текста *маргапхалы». Пожалуй, лучшим показателем такой обособленности является то, что тексты этих четырех категорий по большей части вполне понятны, порой даже легко читаются и практически не требуют каких-либо комментариев и разъяснений.
Совершенно по-другому воспринимается «Коренной текст *маргапхалы». И это вовсе не удивительно, поскольку секретное содержание этой работы оберегалось от посторонних как посредством немногословности и невразумительности ее прозы, так и надежной изоляцией от внешнего мира в священных покоях тибетских монастырей. Иногда ее терминология кажется уникальной и применимой только для данного текста. А отдельные попытки сопоставить ее содержание с темами, присутствующими в различных священных писаниях (в особенности в Хеваджра-тантре), смогли лишь только продемонстрировать всю глубину различий между ними и подтвердить отсутствие действительного аналога «Коренного текста *маргапхалы»103. Текст насыщен списками, представляющими собой перечни наименований категорий, сущность которых нигде не раскрывается (к примеру, четыре эпистемы (tshad ma bzhi) в I.C.), а их трактовка в комментариях Сачена порой приводит в замешательство, поскольку некоторые из списков все же соответствуют ряду известных категорий буддийской мысли. Многие категории текста настолько выходят за рамки норм эзотерического буддизма, что создается впечатление, будто бы они относятся к попытке следовать совершенно иному устройству буддийского пути. Многие разделы «Коренного текста *маргапхалы» невозможно интерпретировать без помощи комментариев Сачена, датируемых двенадцатым столетием, причем его прочтение порой не соответствует даже нормативной тибетской грамматике. Столь же любопытно, что интерпретация Саченом необычных категорий сама по себе является идиосинкразической, и некоторые примеры этого приводятся в примечаниях к переводу. Известный своей ученостью и глубокими доктринальными познаниями нынешний глава школы сакьяпа не раз отмечал в беседе со мной, что даже он считает постижение смысла «Коренного текста *маргапхалы» довольно непростой задачей.
Столь противоречивая картина порождает желание высказать ряд, казалось бы, здравых предположений. Во-первых, Дрокми мог намеренно перевести текст таким образом, чтобы его правильное толкование было невозможным без его устных наставлений. А в качестве разумного объяснения данного поступка можно предположить его желание сохранить полный контроль над данной работой. При этом, если судить по другим его переводам, – одними из лучших и наиболее совершенных в одиннадцатом столетии – в этом случае Дрокми должен был полностью пренебречь нормами переводческого стандарта, установлению которого он сам способствовал все это время. Во-вторых, возможно, что Сачен не имел корректного перевода этой работы, поскольку текст, полученный им по линии передачи, еще раньше где-то подвергся искажению. Однако этот вариант столь же маловероятен, как и первый. Ведь оба этих деятеля были глубоко погружены в изучение и интерпретацию совсем небольшой по объему работы, и мне трудно представить, что они не смогли выучить наизусть ее текст. Что касается Сачена, то большинство из десяти приписываемых ему длинных комментариев имеют одну и ту же структуру и в них дословно используется одна и та же фразеология. Судя по всему (хотя традиция это и отрицает), Сачен в определенные периоды свой деятельности имел возможность пользоваться письменными текстами предыдущих наставников104. Таким образом, вполне вероятно, что и Сачен, и его предшественники были старательными учеными, занимавшимися тщательным изучением работы, которую считали настоящим сочинением небесной богини Найратмьи.
Однако, третье предположение требует более пристального внимания. Похоже, что Гаядхара был именно тем типом индийского пандита, о которым уже в те времена писал Ронгзом, критикуя систему сармы. В частности он утверждал, что индийские пандиты заранее разузнают, чего хотят тибетцы, а затем по пути в Тибет сочиняют новые произведения. Вполне очевидно, что Гаядхару нельзя было назвать правдивым человеком, поскольку во время своего второго путешествия в Тибет он даже выдавал себя за Майтрипу. Т.е. Гаядхара был склонен представать в придуманном им обличии ради того, чтобы обеспечить себе уважение, доход и доступ ко дворам великих кланов У-Цанга. Короче говоря, Гаядхара, как и многие каястхи, одновременно был человеком и выдающейся учености, и сомнительных моральных качеств, и кроме того склонным к приспособленчеству ради достижения собственной выгоды. Принимая во внимания обширность тематики переведенных им материалов, не может быть сомнений в том, что Гаядхара являлся высокообразованным и опытным специалистом в такой специфической дисциплине, как эзотерические писания. Наконец, вспомним и о том, что Гаядхара пообещал Дрокми не передавать «Коренной текст *маргапхалы» никому другому кроме него. Однако, Гьиджо Даве Осер, похоже, также получил его, хотя и в более позднее время, что лишний раз подтверждает наши сомнения в моральных принципах Гаядхары.
Таким образом, в качестве одного из возможных вариантов развития событий мы можем рассмотреть следующий сценарий. Высокообразованный, но не отягощенный моральными принципами Гаядхара отправляется в Тибет, где встречается с Дрокми, который просит передать ему какой-нибудь ранее неизвестный в Тибете текст с сопутствующим учением. Благодаря огромной популярности великих сиддхов, все остальные «тайные наставления» к тому времени уже являлись достаточно распространенным материалом. И хотя Дрокми также имел многие из этих текстов, они не могли обеспечить ему монополии на какое-либо отдельное учение, о которой он так страстно мечтал. Оценив по достоинству эту ситуацию, Гаядхара вполне мог попросту написать требуемый ему текст. Но даже если дело обстояло именно так, я не думаю, что он мог сочинить такое произведение без привлечения сторонних материалов, поскольку текст ламдре очень неоднороден и маловероятно, что он был написан одним автором. Скорее всего, Гаядхара уже имел в своем распоряжении очень короткую и никому не известную работу, которая и составила большую часть или даже весь первый раздел (I) «Коренного текста», где описывается группа несвязанных между собой подходов к пониманию буддийского пути. Этот очень небольшой по объему базовый документ затем мог быть дополнен особыми наставлениями, ранее полученными самим Гаядхарой и абстрагированными им от известных ему эзотерических материалов или же попросту созданными им прямо на месте. Такой сценарий кажется вполне правдоподобным, если учесть весьма своеобразное название этой работы, присутствующее во всех ее редакциях: «Наставления по пути вкупе с его плодом вместе со специальными указаниями». Якобы санскритское название «Пратриматидха-упадеша», присутствующее в одном из ранних комментариев двенадцатого столетия, было придумано кем-то, не знавшим санскрита, и, по-видимому, является отголосками предрасположенности к созданию звучащих по-индийски названий в целях подтверждения претензий на индийскую аутентичность105. Таким образом, каким бы ни был его источник, в дополнение к наставлениям (gdams ngag) по фундаментальной структуре пути этот текст также должен был включать в себя и специальные указания (man ngag: upadesa).
Для сравнения с этой моделью, мы должны рассмотреть единственный сохранившийся текст, приписываемый непосредственно Гаядхаре, которой носит название «Джнянодайопадеша» (To. 1514)106. Данная работа разделена на три части: первая посвящена базовым мантрам системы Самвары, вторая описывает тайный язык, а третья включает в себя разрозненные темы и завершается анализом взаимосвязи между стадиями бодхисатвы/будды и обсуждением двадцати четырех мест паломничества системы Самвары. Все эти различные по своей сути темы не содержат даже малейшего отголоска ламдре, и если Гаядхара действительно был автором «Коренного текста *маргапхалы», то следовало бы ожидать некой взаимосвязи между специальным языком этого произведения и терминологией других его работ, как это отмечается в случае с Вирупой. Тем не менее, меня не покидает ощущение участия в создании «Коренного текста» или Гаядхары, или его непосредственного предшественника Авадхути, поскольку эта работа базируется на самых последних направлениях эзотерической мысли. В тексте ламдре порой отмечается созвучие с некоторыми поздними тантрами, и здесь в качестве примера можно привести провозглашение об особой значимости тридцати семи ветвей пробуждения из «Йогинисанчары», которое также присутствует в качестве метанарратива в разделах II и III «Коренного текста *маргапхалы»107.
В качестве альтернативы можно также рассмотреть предположение, согласно которому автором этой работы был сам Дрокми. В этом случае, он мог заплатить Гаядхаре золотом только лишь за его подтверждение аутентичности якобы индийского источника. Согласно этой версии, Дрокми был достаточно серьезно обеспокоен перспективами своих будущих доходов, и именно поэтому сфабриковал указанную работу, хотя ее поддержка Гаядхарой обошлась ему в огромную сумму. Я считаю такое предположение достаточно далеким от истины. Хотя нельзя сказать, что Дрокми был идеальным монахом, я могу подтвердить (достаточно подробно изучив его творческое наследие), что он был выдающимся ученым и добросовестным интеллектуалом, и в этом плане возможно даже превосходил Гаядхару. Мы не располагаем свидетельствами того, чтобы какие-то авторы оспаривали интеллектуальные способности Дрокми, хотя некоторые писатели порой высмеивали его неуемную потребность в деньгах. В то время как в одиннадцатом столетии было обычной практикой подвергать сомнению многие работы, созданные как тибетцами, так индийцами, это ни коим образом не затронуло труды Дрокми.
Кто бы ни был автором этой весьма любопытной работы, маловероятно, чтобы какая-либо из частей «Коренного текста *маргапхалы» однозначно принадлежала авторству одной из персон, известных под именем Вирупа. Попытки ассоциировать данную работу со знаменитым поэтом/пьяницей/йогином конца десятого столетия наталкиваются на сильный терминологический диссонанс со всеми остальными материалом, содержащими это имя. Если бы Гаядхара играл главную роль в создании данного текста, то тогда проблемные с точки зрения грамматики прочтения его отдельных частей Саченом можно бы было объяснить постоянными изменениями, вносимыми в данную работу, поскольку в этом случае первоначальный «перевод» подвергался бы постоянной переинтерпретации в течение тех многих лет, пока Дрокми и Гаядхара работали вместе. Альтернативное название данного произведения «*Ваджрапада» (или «*Мулаваджрапада» (rtsa ba rdo rje’i tshig rkang)) не засвидетельствовано ни в одной из его общепризнанных редакций и впервые упоминается только в комментариях Сачена108. По всей видимости, оно свидетельствует о попытках придать этому тексту еще большую легитимность, поскольку считалось, что сиддхи создавали или обретали такие полные глубокого смысла «алмазные слова» (vajrapada) или посредством достижения ими полного совершенства, или в качестве откровения, ниспосланного небесной богиней109. На самом деле, проблемы с «Коренным текстом *маргапхалы» являются лишь микрокосмом множества трудностей, с которыми приходится сталкиваться при изучении других работ, приписываемых позднеиндийским сиддхам. Отдельно хотелось бы отметить, что я использую несколько более нейтральное название «Коренной текст *маргапхалы» просто для удобства, хотя это также одно из его более поздних наименований.
<< К оглавлению |
Следующий раздел >> |
