5.7 Содержание «Коренного текста *маргапхалы»

Дэвидсон Р.М. «Тибетский ренессанс: тантрический буддизм и возрождение тибетской культуры»

Полный вариант переведенного и отредактированного «Коренного текста *маргапхалы» приводится в Приложении 2 этой книги. Однако, для лучшего понимания структуры и тематики данной работы я посчитал необходимым обрисовать в общих чертах ее состав и содержание, хотя это явно противоречит как целям этого туманного произведения, так и намерениям его создателей. «Коренной текст *маргапхалы» делится на три длинных и один короткий раздел. Хотя это разделение произошло уже в процессе комментирования, нельзя не признать правильность такого похода, хотя бы из-за значительных отличий в содержании каждой из этих частей. Три более длинных раздела в общих чертах описывают «всесторонний путь» и носят следующие названия: (I) «Учение общее как для существования, так и для освобождения»; (II) «(Мирской) путь, на котором чакры склоняются к гармонии»; и (III) «Неземной путь, который вращает чакры». За этими тремя следует короткий раздел IV, который является всеобъемлющим заключением о сути ваджраяны и включает в себя описания глубокого, промежуточного и сокращенного путей, которые между собой имеют мало общего, за исключением того, все они рассматриваются только в общих чертах.

По целому ряду причин, самым важным с исторической точки зрения является первый раздел. Он включает в себя семь групп утверждений, две из которых описывают полные последовательные этапы пути, а остальные пять содержат критерии и конкретные указания по действиям на этом пути. В начале представлена идея тройственного проявления, в основу которой положена очень старая буддийская концепция. Если вкратце, то она включает в себя три составляющие: анализ природы существования; раскрытие сущности пути; и описание формальных условий пробуждения. Согласно буддийскому учению реальность видится по-разному тому, кто находится в положении невольника, тому, кто следует практике пути, и тому, кто достиг полного пробуждения будды. Первому существование кажется омраченным пороками, горестным и наполненным эмоциональной турбулентностью. Однако, для вставшего на путь внешней вид реальности уже становится очень изменчивым: теперь она иногда кажется чистой, а иногда загрязненной. В момент пробуждения вся реальность предстает как невозникшая, бессущностная и в состоянии абсолютной чистоты, поскольку на самом деле она никогда и не существовала, а лишь казалось таковой из-за неадекватности восприятия.

Данная схематизация использовалась еще в самых ранних трудах махаяны, таких, как например, одна из базовых работ этой традиции «Ратнаготравибхага», где зародыш Татхагаты (tathagatagarbha) в зависимости от этапа продвижения по буддийскому пути описывается сходными терминами: загрязненный, загрязненный-незагрязненный и устойчивый к загрязнениям¹¹⁰. В действительности махаянские корни этой схемы были определяющим фактором в деле институционализации «Коренного текста», поскольку система тройственного проявления стала стандартом для разъяснения начинающим изучение ламдре основных принципов буддийской практики. Кроме того, по своей сути она была подобна системе «этапов пути» (lam rim), достаточно хорошо известной по работам Атиши, Гампопы и Цонгкхапы¹¹¹. Следует отметить, что высказывания о тройственном проявлении не содержат ничего, требующего исключительно эзотерического толкования, однако, семантические ассоциации этой формулировки, по-видимому, неизбежно (и желаемо для авторов работы) приводили именно к такой трактовке.

В отличие от I.A, в следующей части I.B первого раздела обсуждается тройственная непрерывность (rgyud gsum), которая подобна тройственному проявлению в части подхода к описанию пути. Если вкратце, то тройственная непрерывность является процессом, аналогичным тройственному проявлению, но опирается на идеологию эзотерического буддизма, а не на нормативные практики махаяны. Таким образом, здесь основа пути – это воззрение, которое может привести либо к загрязнению, либо к освобождению; физическое тело – это метод; посвящения – это средства для посева семян, которые должны взойти в виде практики, защиты учения и осознания проступков; а плод – это Великая печать (mahamudra). Язык, используемый в I.B, резко контрастирует с языком I.A, поэтому эзотерическая природа описываемой в ней тройственной непрерывности не вызывает никаких сомнений. По этой причине на данной модели основывается вся эзотерическая экзегеза ламдре, в то время как стратегия тройственного проявления стала нормативной для его экзотерического учения.

Мы еще вернемся к части I.B при обсуждении деятельности Сачена, а сейчас было бы уместным сделать краткий обзор действующей структуры пути ламдре. Во-первых, конфигурация пути в ламдре напрямую зависит от вида ритуального допуска к выполнению практики, в состав которого входят четыре посвящения (abhseka). Т.е. каждое посвящение позволяет йогину практиковать только конкретный вид медитации: йогу божества, внутреннего тепла и две разновидности сексуальной йоги. Даже плоды каждой медитации сконфигурированы в соответствии с полученными посвящениями, поэтому тот, кто практикует материал, утвержденный в полученном им посвящении, всегда следует указанному в тексте разделу с описанием стадий пути (bhumis 1-6, 7-10, 11-12 1/2 и 13) и реализует только назначенное ему одно из четырех тел Будды. Такое доминирующее положение посвящения, являющегося ключевой структурой для всех аспектов пути не имеет даже близких параллелей ни в одной другой из известных мне эзотерических буддистских традиций. Поскольку в «Коренном тексте *маргапхалы» все аспекты эзотерического пути организованы с привязкой к конкретному посвящению, такой ритуальный формат позволяет заранее создать базовую матрицу для всей дальнейшей практики.

Во-вторых, в тексте полностью отсутствуют какие-либо упоминания конкретного божества или мандалы. В нем просто указывается, что должен быть выполнен процесс зарождения (utpattikrama), но не сообщается какой именно. Таким образом, в этом вопросе «Коренной текст *маргапхалы» подобен некоторым другим теоретическим работам, самые ранние из которых датируются еще восьмым столетием (такие, как например, «Джнянасиддхи»). Но поскольку данный текст довольно специфичен в том, что касается внутренней системы йоги, его было крайне необходимо ассоциировать с какой-либо традицией йогини-тантры, и поэтому было решено, что ламдре следует практиковать либо с использованием системы Хеваджры, либо с системой Чакрасамвары¹¹². Таким допущением, по сути, признавалось отсутствие упоминаний в этом тексте внешней мандалы, поэтому в большинстве случаев толкования «Коренного текста» вынуждены были опираться на систему Хеваджры. В то же время традиция признает, что внутренняя мандала, визуализируемая внутри тела, более точно соответствует внутренней мандале практик Чакрасамвары¹¹³. Таким образом, в одних местах данный текст весьма неоднозначен, в то время как в других очень точен, при этом в чем-то он является текстом системы Хеваджры, а в чем-то – Чакрасамвары. Эта двойственность может отражать как известные нам особенности характера Гаядхары, так и его искренние эзотерические убеждения, поскольку он имел опыт перевода текстов обеих этих систем.

Подобно другим традициям йогини-тантры в ламдре предписывается выполнение практик процесса зарождения с последующим переходом к процессу завершения. В стандартных случаях процесс завершения реализуется посредством двух фундаментальных практик: визуализируемого внутреннего йогического тепла («самопосвящение»: svadhisthana-krama) и сексуальной йоги (mandalacakra). Последняя может ограничиваться только визуализацией (jnanamudra) или же выполняться с физическим партнером (karmamudra). Различия между этими двумя фундаментальными практиками достаточно значимы, хотя и довольно тонки, и обе они основываются на внутренней системе визуализации, при которой тело рассматривается как вместилище нескольких внутренних центров, или иначе чакр (cakra), количеством от одного до пяти, в которых практикующий визуализирует различные конфигурации божеств и священных символов. Эта внутренняя структура представляет собой «алмазное тело» (vajrakaya) практикующего, и во многих йогини-тантрах она считается не следствием йогической практики, а естественным состоянием психофизического континуума отдельной личности, отражающим результаты деятельности его физических и ментальных функций, которые в обычных условиях плохо контролируются.

В ламдре в качестве основных аспектов ваджракаи выступают три мандалы: 1) физического тела с его каналами (rtsa lus dkyil ‘khor); 2) «качеств» или генитальной части тела с соответствующими буквами (yi ge bha ga’i dkyil ‘khor); 3) процессов, связанных с «нектарами» тела (khams bdud rtsi’i dkyil ‘khor)¹¹⁴. Первые две имеют как грубую, так и тонкую форму. Органы чувств и конечности являются грубыми аспектами физического тела, а его многочисленные внутренние каналы объединены в тонкую систему, транспортирующую различные элементы. Грубая форма мандалы «качеств» включает в себя половые органы человека, в частности пенис и влагалище, а ее тонкая форма состоит из букв (в основном используется четырнадцать), расположенных определенным образом внутри каналов. И наконец, в состав мандалы «нектаров» входят семя, кровь и другие серозные субстанции. Движущей силой всех процессов, протекающих в этих трех мандалах, является жизненный ветер, который помимо этого имеет тесную взаимосвязь с умом. Сосредоточив ум на ветре, можно направить его в центральный канал и преобразовать из активного ветра (karmavayu) в ветер мистического знания (jnanavayu). В упрощенном виде все это выглядит вроде бы просто и понятно. Однако в самой традиции дискуссии по поводу тонкого тела породили множество разнообразных и порой очень сложных для понимания мнений и моделей, опиравшихся на различные медицинские теории, известные йогические практики и авторитетные текстовые источники.

Хотя учения кагьюпы также включают несколько несопоставимых между собой йогических систем, большинство индийских буддистских йогических школ в целом едины во мнении, что процесс завершения должен основываться главным образом на двух вышеупомянутых фундаментальных практиках: «самопосвящении» психического тепла и мандалачакре сексуальной йоги. Это утверждение не относится к ламдре, которое предлагает третью базовую практику процесса завершения, которая носит название «алмазная волна» (rdo rje rba rlabs), хотя этот термин и вводит в некоторое заблуждение. Данная медитативная система представляет собой модификацию сексуальной практики мандалачакры, но при этом визуализация и манипулирование составляющими выполняется несколько иными способами. Ее цель состоит в том, чтобы добиться прекращения (rengs ba) колебаний (волн: rba rlabs), являющихся опорой раздельного восприятия объекта и субъект и, соответственно, концепции двойственности. С этой целью семенная жидкость направляется сначала в правый канал, затем в левый, после чего проходит по центральному каналу и там останавливается. После чего все три потока обретают покой, называемый «алмазной волной», что соответствует состоянию блаженства и пустоты, поскольку в нем больше не существует дуалистического различия между субъектом и объектом и прочих ложных восприятий. Практикуя «алмазную волну» медитирующий и его партнерша также четырежды достигают состояния восторга, а в завершении практики – четырежды состояния врожденного блаженства, т.е. того же самого, что и при выполнении практики мандалачакры. Однако, у «алмазной волны» данные состояния возникают при движении по центральному каналу от пупка до родничка, в то время как при использовании мандалчакры все это происходит при движении в обратном направлении, т.е. от родничка до пупка¹¹⁵. Следует отметить, что в те времена в Индии имел место спор о том, как возникают четыре состояния восторга: при восходящем или нисходящем движении по центральному каналу. Поэтому, возможно, что добавление третьей практика являлось попыткой ламдре объединить два разных стиля сексуальной практики, поскольку они по своей сути взаимозаменяемы¹¹⁶. Однако, авторитеты ламдре утверждают, что в практике «алмазной волны», в отличие от мандалачакры, возможно обретение состояний гораздо более значительного уровня, которые ведут к высшим достижениям. У успешного медитатора разнообразные жизненные ветра, серозные субстанции, буквы и формы сознания трансформируются в различные тела Будды с сопутствующими им формами мистического знания.

Содержание первого раздела «Коренного текста *маргапхалы» с I.C по I.F представлено в форме группы коротких утверждений без каких-либо пояснений или обоснований, и далее о них также практически ничего не сообщается. Смысл малопонятных конструкций и терминов этих частей: четырех эпистем (I.C), четырех аудиальных потоков (I.E) и пяти форм взаимозависимого происхождения (I.F), разъясняется в комментариях Сачена. Внятно изложены в тексте только шесть указаний (I.D), хотя ясность их описания также оставляет желать лучшего. При переводе этой работы я опирался на авторитетные разъяснения традиции и стремился отыскать смысл везде, где, как казалось, он, так или иначе, может присутствовать, однако, мой перевод все равно получился довольной трудным для понимания. Отдельно следует отметить, что заключительная часть первого раздела (I.G), посвященная защите от препятствий, диссонирует с остальным его содержанием и, похоже, относится к некоторым практикам, обсуждаемым в последующих разделах этого текста. В то время как в частях с I.A по I.F представлены величественные повествования о пути и его этапах, в I.G излагаются технические подробности защиты от конкретных препятствий, которые могут возникнуть на этом пути.

Согласно комментариям, в разделе I разъясняется суть тождественности состояния неволи (samsara) и освобождения (nirvana), а раздел II посвящен мирскому пути (laukikamarga), поскольку в нем описываются различные йогические медитационные практики, которые не требуют продвижения по этапам пути бодхисатвы. Раздел III относится к сверхмирскому пути (lokottaramarga), т.к. указанные здесь практики подразумевают достижение определенных стадий пути бодхисатвы, и кроме того в нем упоминаются уровни реализации. Подобно I.G., почти весь раздел II посвящен обсуждению различных аспектов практик: препятствиям на пути реализации, устранению таких препон, а также испытываемым при их выполнении чувствам, причем, как ни странно, многое в нем изложено очень понятным языком. Если вкратце, то этот раздел структурирован вокруг трех форм «слияния семени» (khams ‘dus pa), которые отличаются друг от друга только глубиной медитативного опыта. Более поздние авторы отождествляли эти три формы с тремя практиками стадии завершения: самопосвящением и двумя формами сексуальной йоги. Однако, такая интерпретация фигурирует только как возможный вариант в самых ранних комментариях, склонных к противодействию одноранговому представлению этих практик¹¹⁷. В разделе III разъясняются все те же цели, но только с опорой на десять стадий пути бодхисатвы, причем здесь их количество увеличено до тринадцати, поскольку эзотерический путь, согласно этому тексту, ведет к наивысшему уровню – оплоту Ваджрадхары, что является метафорой окончательного пробуждения. Данная структура является базовой для раздела III, т.е. играет ту же роль, что и три формы слияния для раздела II. Следует отметить, что обе эти основы полностью независимы друг от друга, поскольку уровни бодхисатвы являются сверхмирскими, а три слияния – мирскими. Однако, примечательным и одновременно обескураживающим выглядит присутствие в обоих этих разделах описания дополнительной структуры буддийского нарратива, состоящей из тридцати семи составляющих пробуждения (saptatrimsad-bodhipaksika-dharmah). Причем все становится еще более запутанным из-за добавления в эту структуру различных групп, таких как шесть памятований (II.F) и сверхпознание (III.C), не входящих в стандартные списки тридцати семи. Кроме того, следует отметить, что раздел III структурирован в соответствии с четырьмя посвящениями, т.е. в нем указывается, к каким плодам пути бодхисатвы и к какому телу Будды ведет то или иное посвящение.

Таким образом, «Коренной текст» демонстрирует нам мировоззренческую головоломку: доктринальная матрица, наложенная на другую доктринальную матрицу, которая в свою очередь наложена на еще одну доктринальную матрицу, причем каждая из них по-своему не совместима с остальными двумя. Поэтому, взаимоотношения между отдельными составляющими различных категорий порой превращались в серьезную проблему, которую приходилось решать как обучающему этим практикам наставнику, так и конкретному медитирующему. Несмотря на то, что данный текст является всего лишь набором искусственно созданных схематизмов, в целом создается впечатление, что его автор просто наслаждался изысканностью эзотерической мысли позднего индийского буддизма, и что-то подобное, наверное, ощущали и авторы махаянской «Абхисамаяланкары». Общепризнанный «Коренной текст *маргапхалы» вполне очевидно является произведением некого не известного нам автора (или группы авторов), который не побоялся взяться за объединение великих категорий эзотерической и экзотерической махаяны, но при этом не смог отказаться от краткости ради большей понятности. Однако, поразительное творческое начало этого смелого предприятия становится очевидным только после того, как различные системы рассортированы и упорядочены, а затем и проанализированы с помощью экзегетического наследия. Если между этим текстом и агиографией Вирупы и есть хоть что-либо общего, то это только игривость его компоновки, представляющей собой карнавал из не вполне понятных и беспорядочно разбросанных категорий.