·······································

5.8 Восемь дополнительных практик

Дэвидсон Р.М. «Тибетский ренессанс: тантрический буддизм и возрождение тибетской культуры»
<< К оглавлению
Следующий раздел >>

Согласно традиции, помимо «Коренного текста *маргапхалы» Дрокми был держателем восьми дополнительных практик, которые являлись таковыми только в том смысле, какой придавали им Дрокми и его последователи. В совокупности данные практики и собственно ламдре носят название «Девяти циклов практики». При этом авторы сакьяпы утверждают, что Дрокми был единственным, кто объединил их в такую группу, поскольку ранее они передавались независимо друг от друга. Текстуальные и исторические особенности этой группы являются прекрасными примерами двух уже ранее отмечавшихся факторов. Во-первых, это привилегированное положение коротких трудов йогических наставлений (upadesa) в сравнении с традиционными эзотерическими писаниями. Кроме того, такие лаконичные тексты имели реальных авторов и сопровождались короткими линиями передачи. Во-вторых, некоторые из этих восьми вспомогательных йогических текстов широко известны в альтернативных версиях, которые не были включены в канон (bsTan gyur) из-за предпочтения, отданного другим переводам, или же по какой-либо иной причине. Большинство из этих работ выглядят настолько «серыми», насколько это только возможно. Ведь, хотя в этих наставлениях и утверждается, что их авторство принадлежит индийцам, довольно часто они являлись произведениями более поздних тибетских ученых, созданными на основе очень кратких учений, приписываемых индийцам. Однако, наверно, самым важным здесь является то, что такая интеграция восьми вспомогательных практик в отдельную письменную линии передачи наглядно демонстрирует нам, каким образом подобные системы реагировали на богатство медитативных практик и разнообразных традиций Индии, Кашмира и Непала, заполнивших Тибет в период с десятого по двенадцатое столетия. Причем речь идет не только о ламдре, т.к. эта хаотичная масса учений обрушилась на большинство тибетских переводчиков того времени. Если же обратиться к вопросу формирования тибетского буддийского канона, то следовало бы еще раз вспомнить различные традиции, чья литература в силу исторической случайности, равно как и по любой другой причине, не была включена в его редакции четырнадцатого-восемнадцатого столетий, но продолжала циркулировать в ограниченной среде за пределами крупных издательских учреждений Центрального и Восточного Тибета118. Далее представлены описания этих восьми медитативных систем, расположенные в том же порядке, что и в современном издании «Желтой книги» (Pod ser) Дракпы Гьелцена119.

1. «Ачинтьядвайакрамопадеша» Махамудрасиддха-шри-куддалапады

Подобно многим другим работам, переведенным в одиннадцатом столетии, «Ачинтьядвайакрамопадеша»120 является специализированным произведением, посвященным стадии завершения. Общепризнанный санскритский текст этой работы относительно короткий – в нем всего 124 строфы, но даже в этом случае он длиннее некоторых произведений данного жанра. Сохранились два перевода этого текста: один входит в состав сборника «Желтая книга» сакьяпинского учения ламдре, а другой находится в Тибетском каноне121. Авторство первого перевода приписывается команде Ратнаваджры и Дрокми, а канонической версии (To. 2228) – *Сукханакуре и Го (вероятно, это Кхукпа Лхеце). Между собой эти два перевода имеют значительные отличия, поэтому можно предположить, что они выполнялись по разным редакциям «Ачинтьядвайакрамопадеши». В то же время во многом они довольно близки, что позволяет их отождествить с одним и тем же базовым произведением. Сакьяпинский вариант текста подытоживается комментариями и кратким обсуждением отдельных разделов данной работы, а также дополнен традиционной хроникой с жизнеописаниями выдающихся личностей этой школы122. Достаточно объемная хроника выглядит как приложение к основной части текста и присутствует в обоих переводах, но с некоторыми разночтениями в описаниях линии передачи123.

В одной из своих работ, датированных 1405 годом, Нгорчен утверждал, что этот текст создана на основе «Сампута-тилака-тантры», однако, похоже, что если такая связь и существует, то только в косвенном виде. Сама работа начинается с наставлений по правильному воззрению, в которых используется лексика в целом обычная для обсуждений Махамудры, и продолжается описанием деталей пути на стадии завершения. Текст не имеет очевидной структуры, но анонимный комментарий, включенный в современное издание «Желтой книги», разделяет его в соответствии со стратегией тройственной непрерывности. «Причинный» материал посвящен общим положениям и включает в себя двенадцать наставлений: по психофизическому континууму, по сосредоточению, по неделимости видимого и пустоты, а также по трем эпистемам, определяющим путь. Материал пути охватывает семь целей: контроль над умом, укоренение его в реальности, совершенствование практик, преодоление препятствий, распознавание восьми особенно полезных действий, осмысление опыта и опора на супругу. Результатом пути являются отдельные формы мистического знания и тел Будды. Следует отметить, что исходя из самого текста, такое разбиение вовсе не очевидно, и его следует рассматривать как результат тогда еще только зарождающейся экзегезы.

2. «Сахаджасиддхи» Домбихеруки

«Сахаджасиддхи»124 в том виде, в каком эта работа была получена Дрокми, значительно отличается от более известной «Сахаджасиддхи» Домби, которая сохранилась на санскрите и была отредактирован и переведена Шендге (Shendge)125. Санскритский текст состоит из трех разделов: первый посвящен двум стандартным практикам процесса завершения; во втором обсуждаются вопросы, касающиеся семейств (kula) различных будд и принятия посвящений (samaya); а в третьем излагаются стандарты неконцептуализации. Что касается работы, которая входит в наследие ламдре, то она ни коим образом не является индийским текстом, поскольку вполне очевидно, что это тибетское сочинение, основанное на учении о «врожденном» (sahaja), приписываемом Домбихеруке. При этом здесь, основываясь на стихе из «Хеваджра-тантры», его впрямую называют автором «Сахаджасиддхи»126. Этот анонимный текст, входящий в сборник «Желтая книга», как и многие другие работы сакьяпы, структурирован на основе тройственной непрерывности, причем «врожденное» указывается как основа, путь и плод медитации. Большая часть этой работы во многом пересекается как с «Ачинтьядвайакрамопадешей», так и с «Коренным текстом *маргапхалы», не говоря уже о других работах. Нет сомнений, что данный текст принципиально отличается от других текстов тибетского канона, носящих название «Сахаджасиддхи», хотя часть его содержания, очевидно, является общей для всех них127. Несоответствия между наставлениями ламдре, касающимися «Сахаджасиддхи», и другими произведениями с таким же названиями становятся очевидными при ознакомлении с его описанием в «Желтой книге», где эта работа (как и многие другие тибетские сочинения) фигурирует под индийским названием, мимикрируя таким образом под переводную работу. Вначале данный текст претендует всего лишь на статус медитативного наставления (gdams ngag), основанного на «Сахаджасиддхи», а в заключении часть маргиналий неизвестного происхождения сообщает, что это наставление представляет собой драгоценное бестекстовое ламдре, полученное Домбихерукой от Вирупы и далее переданное Дрокми через Вираваджру128. Представление этого произведения в качестве носителя бестекстового ламдре слабо согласуется с его оценкой Дракпой Гьелценом в «Хронике Тибета» (§2), которая, кстати, была проигнорирована Нгорченом при написании им истории ламдре129.

3. «Обретенное перед чайтьей» (mchod rten drung thob), приписывается Нагарджуне

Изучение этой работы130 во многом сопровождается теми же проблемами, с которыми мы уже сталкивались при рассмотрении предыдущего текста. С одной стороны в источниках она фигурирует в качестве индийского произведения, а с другой описывается как устное наставление, основанное на двух индийских работах, которое было написано самим Дракпой Гьелценом. В «Желтой книге» перечисляются четыре разных названия этого текста: «Обретенное перед чайтьей» (mChod rten gyi drung tu thob pa), «Наставление по ограничению ума» (Sems thag gcod pa i gdams ngag), «Медитация на абсолютную мысль о пробуждении» (Don dam pa hyang chuh kyi sems bsgoms pa) и «Наставление в Махамудре как естественной реальности» (Phyag rgya chen pornal du ston pa). Работа разделена на пять тем: постижение природы ума посредством правильной точки зрения, накопление заслуг, сосредоточение ума, постижение ума как реальности, а также деятельность и развитие, основанные на реализации. В «Желтой книге» присутствует текст с утверждением, что Сараха сочинил свои песни, входящие в его «Сокровищницу дохи», опираясь на стих, содержащий размышления о пробуждении (bodhicitta), который произносит Акшобхьяваджра во второй главе «Гухьясамджа-тантры». Подобным образом утверждается, что Нагарджуна создал свою «Бодхичиттавиварану», основываясь на стихе с размышлениями о пробуждении (bodhicitta), произнесенном Вайрочанаваджрой также во второй главе «Гухьясамджа-тантры». А «Обретенное перед чайтьей» является устным наставлением, основанным на обеих этих работах, которое, как считается, было получено Нагарджуной от Сарахи перед ступой Дханьякатака, сооруженной полубогами и расположенной близ горы Шрипарвата131.

Оценить одну из составляющих утверждения об источниках «Обретения» довольно легко, поскольку тибетский перевод «Бодхичиттавивараны» начинается со стиха, посвященного Вайрочанаваджре, который, по всей видимости, заимствован из «Гухьясамаджа-тантры». Последняя оказала особое влияние на формирование литературы, посвященной мысли о пробуждении, и главным образом по той причине, что вторая глава этой тантры посвящена именно данной теме132. С «Сокровищницей дохи» дело обстоит несколько сложнее, поскольку указанный в «Желтой книге» текст сохранился только на апабхрамше, и в нем отсутствует перевода стиха из «Гухьясамаджа-тантры» на апабхрамшу133. Хотя в обоих этих мнимых источниках основной акцент делается на связи ума с реальностью, и таким образом они находятся в континууме с «Обретенным перед чайтьей» (как, впрочем, и все другие эзотерические тексты, описывающие медитации на мысли о пробуждении), в них не содержится ничего такого, что бы могло указывать хоть на какую-то связь с «Обретением». Таким образом, создается впечатление, что история происхождения данной работы имеет целью утверждение ее аутентичности, а не точное указание источников, на которые она опирается. В пользу этого предположения говорит тот факт, что более поздняя традиция уже не упоминает Сараху, указывая в качестве источника только текст Нагарджуны, что отражает возросший авторитет этого философа/сиддхи в четырнадцатом и пятнадцатом столетиях134. Судя по всему, данная работа была написана Дракпой Гьелценом, опиравшимся на разъяснения Сачена Кунги Ньингпо. При этом следует понимать, что предшествующего текста попросту не существовало – только устные наставления, полученные Дрокми от Вираваджры135.

4. «Бесписьменная Махамудра» (phyag rgya chen po yi ge med pa). Приписывается Вагишваракирти

«Желтая книга» описывает эту работу в той же манере, что и все другие произведения 136. При создании «Саптанги» и «Таттваратнавалоки» Вагишваракирти опирался на «Гухьясамаджу» и «Хеваджра-тантру», а также на речи богини Тары. Затем, дополнительно изучив «Найратмьяйогини-садхану» Домбихеруки, Вагишваракирти создал наставление под названием «Бесписьменная Махамудра»137. Текст начинается с благословения и указаний наставника ученику, визуализирующему себя в качестве богини Найратмьи, и включает в себя наставление о природе ума и реальности. Вторая часть посвящена методам визуализации и медитации учеников, следующих этим путем. Третий раздел представляет собой краткое обсуждение атрибутов трех тел Будды.

Главной особенностью канонических трудов Вагишваракирти является их акцент на строгий подход к четвертому посвящению, которое характеризуется наибольшим количеством вариаций как в практическом применении, так и в толкованиях. Две упомянутые выше работы Вагишваракирти (вместе с автокомментарием ко второй) являются одними из наиболее значимых текстов этого автора и кроме того содержат интересные разработки, связанные с использованием живописи в различных эзотерических посвящениях138. Однако, вполне очевидное отсутствие какой-либо связи между его каноническими текстами и работой, приписываемой ему в «Желтой книге» сакьяпы, позволяет нам задастся вопросом: а не являются ли все те же проблемы аутентичности, которые мы уже обсуждали ранее, определяющими и здесь. Выбор «Найратмьяйогини-садханы» Домбихеруки в качестве источника для «Бесписьменной Махамудры», по-видимому, был связан с особой значимостью работы Домбихеруки в вопросе передачи Дрокми визуализаций, связанных с богиней Найратмьей. Как и в предыдущем случае, этот текст был написан Дракпой Гьелценом, при этом, вполне вероятно, что в его основу было положено учение Вагишваракирти, которое, как считается, Дрокми получил от Амогхаваджры139.

5. «Процесс зарождения, украшенный девятью глубинными методами» (bskyed rim zab pa’i tshul dgus brgyan pa). Приписывается Падмаваджре (или Сарорухаваджре)

В этом тексте140, также написанном Дракпой Гьелценом, сообщается, что он был создан Сарорухаваджрой на основе «Шри-Хеваджрасадханы»141. Само произведение состоит из четырех разделов. Сначала излагается точка зрения, согласно которой мирское существование и пробуждение должны пониматься как единое и неделимое. Затем представлены девять методов стабилизации ума с помощью эзотерических умиротворяющих практик, а также описание этапов пути. За ними следует указания по порождению уверенности с помощью девяти глубинных средств с целью отсечение всех видов концептуализации, имеющих отношение к внешнему. И наконец, разъясняется плод, которой представляется как три тела с семью ответвлениями142. Таким образом, название этой работы вводит в некоторое заблуждение, поскольку на самом деле в ней представлен полный спектр основы, пути и плода. Весь процесс реализуется с использованием базовой стратегии девятичастного деления целевых методов на разноплановые действия, которые вкупе обеспечивают полное прохождение пути (включая процесс завершения).

«Процесс зарождения, украшенный девятью глубинными методами» четко акцентирован на доктрине неделимости мирского существования и пробуждения. Однако, эта идея практически не упоминается в «Шри-Хеваджра-садхане» (To. 1218), автором которой считается Падмаваджра. Кроме того, современное издание «Желтой книги» включает в себя каноническую работу, приписываемую все тому же Сарорухаваджре, под названием «Шри-Хеваджрапрадипасулопамававадака», но она выглядит иначе, чем «Процесс зарождения», как в представлении процесса завершения, так и с точки зрения основных доктринальных положений143. Падмаваджра, безусловно, является одним из самых известных эзотерических авторов девятого столетия, написавшим обширные комментарии к таким трудам, как «Дакарнава» (Шри-дакнарава-махайогинитантрараджа, To. 1419), «Буддхакапала» (Буддхакапалатантрападжика-таттвачандрика, To. 1653), «Тантрартхаватара» Буддхагухьи (Тантрартхаватара-вьякхана, To. 2502), а также свою собственную «Гухьясиддхи» и ряд коротких медитативных работ, таких как «Шри-Хеваджрасадхана». Однако отождествление автора «Процесса зарождения» с Падмаваджрой выглядит весьма проблематичным, поскольку «падма» является стандартным заимствованным словом в тибетском языке, а тибетское имя Цокье Дордже предполагает санскритский эквивалент Сарорухаваджра или нечто аналогичное. В тибетских переводах других произведений, автором которых считается Падмаваджра, его имя писалось просто как есть (Падмаваджра) или как Перна Дордже. Таким образом, неясно, какая может быть связь между наставлением, созданным Дракпой Гьелценом, и другими работами, приписываемыми Падмаваджре. Дракпа Гьелцен не указывает линию передачи этого наставления, а «Шри-Хеваджрапрадипасулопамававадака» была переведена Дрокми, который в процессе перевода консультировался с Гаядхарой144.

6. «Завершение пути посредством психогенного тепла» (gtum mos lam yongs su rdzogs pa). Приписывается *Махачарья-чирнаврата-канхе

Во введении Дракпы Гьелцена к этой работе145 говорится, что Канха, опираясь на знания, переданные ему его учителем Шри-Маха-Джаландарой, создавал свои произведения на основе собственного представления о канонической иерархии. Вся Буддадхарма была включена им в ваджраяну; все три раздела тантры вошли в махайогу; тантры искусных средств и прозрения были отнесены к недвойственным тантрам Хеваджры и Самвары; и причислены к разъяснительным тантрам «Ваджрадаки» и «Сампуты»146. По его мнению, если при изучении все их рассматривать как единое целое, то в результате можно понять, как действительно должен выглядеть процесс завершения. Исходя из этого, Канха написал шесть работ, посвященных этой стадии пути: «Васантатилаку», «Гухьятаттвапракашу», «Олапати», «Гарбхасанграху», «Самваравьякхью» и «Махдмудратилаку»147. Дракпа Гьелцен утверждает, что все эти шесть текстов можно представить в виде четырех тем «Олапати» и устных наставлений к этой работе в качестве пятого раздела.

Мне удалось идентифицировать четыре из шести работ, приписываемых Канхе, опираясь либо на сохранившийся санскритский текст, либо на переводы из тибетского канона148. Среди них название «Олапати», безусловно, выглядит самым аномальным, поскольку в его каноническом заглавии присутствует термин «ола», который, как считается, означает стадию или ступень (rim pa, обычный эквивалент krama). Однако такая трактовка, похоже, нигде и ничем не подтверждается, а сам термин может указывать на использование Канхой пракрита или какого-то местного выражения. Описания содержания «Олапати» более поздними авторами в точности соответствуют содержанию работы, известной в каноне под названием «Четыре стади» (Rim pa bzhi pa: То. 1451), а термин «ола» засвидетельствован в ее автокомментарии, приписываемом Канхе. Данная работа разделена на обсуждения стадий тантры, мантры, мистического знания (jnana) и тайной стадии149. У наставников сакьяпы пользовались популярностью как этот, так и другие тексты, приписываемые Канхе, а Сачен и Дракпа Гьелцен являются авторами комментариев и обсуждений некоторых из них, причем с отличными точками зрения150. Рассматриваемый нами текст в некоторых аспектах следует структуре «Олапати», хотя и разделен на предварительное рассмотрение доктрины (lta ba), описание медитации (bsgom pa) и заключительное представление тел Будды как плода пути. Содержание первых двух частей структурировано так же, как и в «Четырех Стадиях»: тантра, мантра, мистическое знание и таинство, но с добавлением новой стадии, посвященной недвойственности. Здесь мы снова отмечаем склонность сакьяпы к созданию такого рода материалов с опорой на концепцию «основа, путь, плод». Данное медитативное руководство, как, впрочем, и последующее наставление, попало к Дрокми благодаря его совместной работе с Гаядхарой.

7. «Наставление по выпрямлению искривленного» (yon po bsrang ba’i gdams ngag). Приписывается Ачьюта-Канхе

Этот короткий текст151, по-видимому, был также написан либо Саченом Кунга Ньингпо, либо Дракпой Гьелценом, поскольку, хотя и авторство не указано явно, его создателем был кто-то из традиции сакья152. Как и все остальные рассматриваемые здесь работы, он также относится к процессу завершения. И хотя в «Желтой книге» не указывается, на что опирается это произведение153, Нгорчен сообщает, что его основой являются все материнские тантры (т.е. йогини-тантры). Текст начинается с короткого агиографического сюжета, в котором описывается, как Ачьюта-Канха, следуя из из Джаландары, встречает йогина по имени Ачьюта, обладавшего сверхъестественными способностями. Особо отметим, что его буддистко-шиваитское раздвоение личности здесь проявляется также наглядно, как и в трех песнях из «Чарьягитикоши», авторство которых приписывается Канхе154. Во время встречи Канха получает от этого Ачьюты стих, содержащий практику:

«Если ты поставишь под контроль жизненные потоки с помощью гневной формы [йоги],

Тогда ты устранишь белые волосы и морщины.

Освободившись от старости и смерти,

Любой становится бессмертным, как это небо»155.

В комментарии к этому стиху кратко описываются телесные йогические практики (‘khrul ‘khor: yantra), а также переход от экстремальных йогических действий, подобных поведению пашупатов и других шиваитов (avadhutacaryti), к нормативному буддистскому поведению (samantabhadracaryti). В тексте настоятельно рекомендуется выполнение указанных «гневных» практик, поскольку вследствие этого йогин избавится от седых волос, морщин и других признаков старения (т.е. искривления), из-за отсутствия которых Канху и называли «бессмертным» (acyuta). Как и многие другие работы этой группы, данный текст завершается обсуждением тел Будды. Нгорчен без сомнений отождествляет Ачьюта-Канху с Канхой из предыдущего текста, сообщая, что их тождественность подтверждается списком линии передачи, а также указывая на то, что в традиции считается, что оба текста были получены Дрокми от Гаядхары156.

8. «Цикл практик пути с участием духовной супруги» (phyag rgya’i lam skor). Приписывается Индрабхути

Как видно из его названия, этот текст157 посвящен только тем практикам, где на продвинутых уровнях процесса завершения используется сексуальная партнерша. Объем данной работы, являющейся одной из самых длинных среди восьми дополнительных практик, свидетельствует о ее значимости для традиции. А выдержки из ее наставлений иногда цитируются в дискуссиях в самом пространном из одиннадцати комментариев, приписываемых Сачену, который носит название «Седонма»158. В основе «Цикла практик пути с участием духовной супруги» лежит толкование следующего стиха, приписываемого Индрабхути159:

«На коне, на котором ехал Девадатта,

Четыре двери должны быть открыты нагами.

Обуздай желание с помощью натянутого лука.

Наращивай его черепашьей поступью.

Поскольку оно заблокировано и со вздохом,

[Бодхичитта] переносится на место посредством ограничения ХИК».

Интерпретация этого загадочного стиха занимает большую часть текста. При этом буквальное толкование производится в первой половине работы, а во второй разъясняются наиболее трудные моменты. «Девадатта» (довольно любопытное использование имени еретического ученика Будды) означает хорошо подготовленного тантрического йогина, который едет верхом на коне ваджраяны. «Нага» (змея) обозначает практику подготовки атрибута (змеи), который нужно вставить в прямую кишку женщины (привязанной к седлу), чтобы открыть четыре конца психофизических каналов и сделать их доступными для йогина. Он контролирует свое желание с помощью мантр (лук) или, если необходимо, наращивает свои сексуальные способности посредством замедленного полового акта (черепашья поступь). Он блокирует эякулят остановкой дыхания (вздохом) или использованием мантры ХИК. Работа заканчивается интересным комментарием на тему природы Индрабхути, поскольку сакьяпинцы считают, что существовало три Индрабхути: великий, средний и меньший, жившие и действовавшие в хронологическом порядке, т.е. каждый в своем периоде. Все они являлись эманациями эзотерического бодхисатвы Ваджрапани, при этом самым великим был тот, что жил в древности. Это эзотерическое наставление попало к Дрокми через Праджнягупту, носившего прозвище Красный ачарья (acarya dmar-po) и являвшегося одной из самых печально известных личностей одиннадцатого столетия. Считается, что этот наставник прибыл из Одияны и был учеником кашмирского Ратнаваджры. А признание его авторитета являлось предметом дискуссий, как минимум, со времен Подранга Шивы-O160.

Любое рассмотрение этих восьми дополнительных практик должно исходить из того (и я старался следовать этому принципу), что у всех них, за исключением «Ачинтьядваякрамопадеши», отсутствуют надежно подтвержденные исходные индийские тексты. Авторы данных работ, и в первую очередь Дракпа Гьялцен, прилагали значительные усилия, чтобы хоть как-то отождествить их с широко известными индийскими произведениями. Однако, их попытки выглядят достаточно сомнительными, из-за слишком большого несоответствия между содержанием этих работ и их предполагаемых источников. В печатной версии «Желтой книги» тибетская сущность данных текстов старательно маскируется попытками представить их индийскими путем присвоения им индийских названий. На самом деле они представляют собой разноплановые и несопоставимые по содержанию произведения, охватывающие весь спектр учений: от основ эзотерического буддизма до самых продвинутых наставлений по сексуальным практикам и постижению высшей реальности. Источники происхождения этих работ также весьма разнообразны, т.к. Дрокми получал их от самых разных наставников: две (вторая и третья) от Вираваджры, вероятно, три (пятая?, шестая и седьмая) от Гаядхары и по одной от Ратнаваджры (первая), Амогхаваджры (четвертая) и Праджнягупты (восьмая). Их содержание обнаруживает явные признаки стремления к доктринальной гомогенизации, происходившей в период становления сакьяпы в качестве самостоятельной институции. Это следует из того, что большинство из них придерживается принципов фундаментальной структуры «основа (gzhi) – путь (lam) – плод (‘bras bu)», и все они единообразно завершаются наставлениями относительно атрибутов и природы тел Будды. Следует отметить, что признание этих устремлений достаточно явно прослеживается и при обсуждении «восьми дополнительных практик». Как указывал Гунгру Шерап Зангпо, авторы ламдре были единодушны в том, что эти восемь практик проясняют то, что в ламдре иным способом не объяснить, и дополняют то, что нуждается в уточнениях161.

Тщательное рассмотрение данных наставлений позволяет заглянуть внутрь сложного и порой противоречивого процесса формирования эзотерического текстового наследия, участниками которого были самые выдающиеся авторы сармы одиннадцатого-двенадцатого столетий. В те времена было создано множество текстов, опиравшихся на разрозненные медитативные наставления сомнительного происхождения (мы это увидим далее на примере сборника «драгоценных» текстов Сачена Кунги Ньингпо). Нет сомнений, что эти восемь произведений являются одним из наиболее очевидных примеров попыток решения целого комплекса задач: творческой разработки новых медитативных техник, повышения личного статуса, адаптации произведений к целям институционализации, а также придания им формы, отвечающей запросам тибетской религиозной общественности. А поскольку эта публика утверждала, что приемлет только подлинно индийские произведения, то вновь созданный текст в обязательном порядке должен был сопровождаться собственным индийским названием, списком линии передачи, а также колофоном, указывающим на его происхождение. Однако, колофоны (опять же, за исключением «Ачинтьядваякрамопадеши») указывают на тибетские корни этих произведений и, таким образом, демонстрируют порядочность их авторов. И хорошо, если они могут нам сообщить, вокруг какого стиха строится соответствующий ему текст (как в случае с Yon po bsrang ba’i gdams ngag и Phyag rgya’i lam skor), хотя к интерпретации таких стихов возникает не меньше вопросов, чем к самим стихам. Таким образом, как и основная часть произведений Жама-лоцавы, кратко рассмотренных в предыдущей главе, большинство работ цикла восьми вспомогательных практик, относятся к категории «серых» текстов, вдохновленных Индией, но по своей форме и сути являющихся тибетскими.

<< К оглавлению
Следующий раздел >>
Web Analytics