5.9 Другие переводы Дрокми

Дэвидсон Р.М. «Тибетский ренессанс: тантрический буддизм и возрождение тибетской культуры»

Несмотря на то, что обсуждавшиеся выше материалы были главной опорой в устремлениях Дрокми утвердиться в качестве духовного авторитета в долине Мангкхар, было бы ошибочным считать эти тексты наиболее значимой частью работ Дрокми и его пандитов. Данные переводы и передаваемые вместе с ними традиции, безусловно, были одними из самых авторитетных. Однако, своей репутации интеллектуального лидера и выдающегося ученого Дрокми во многом обязан и множеству других высококачественных переводов. Учитывая огромный объем того, что было написано и переведено Дрокми, я не вижу особого смысла повторять малоинформативный перечень названий его работ, как это нередко делалось в прошлом при обсуждении творчества тибетских переводчиков. Вместо этого я разделю данное собрание переводов на отдельные части, согласно их значимости, и попытаюсь таким образом охватить все творческое наследие Дрокми. При этом мы не должны забывать и об определенных неточностях в каталогизации, т.к. в действительности современные канонические каталоги отражают достаточно поздние попытки идентификации тибетских переводов и поэтому не являются ни исчерпывающими, ни полностью безошибочными. Здесь наиболее наглядным примером является «Коренной текст *маргапхалы», который включен в Канон без указания авторства Дрокми. Однако, мы не располагаем свидетельствами того, что эта общепризнанная работа могла принадлежать перу какого-либо другого переводчика, даже если Гьиджо Дове Осер повторно записал этот текст. Не вызывает сомнений и тот факт, что версия «Ачинтьядваякрамопадеши», включенная в корпус сакьяпы (мы это уже обсуждали ранее), является альтернативным переводом известного источника. Однако, она отсутствует в каноне Тенгьюра, хотя ее аутентичность безупречна, а ее перевод, вне всяких сомнений, был выполнен самим Дрокми. Таким образом, мы оконтурили ядро его переводческого наследия, однако, можно предположить, что к нему должны примыкать какие-то утраченные или сменившие авторство части. Сам Дрокми прекрасно осознавал проблему присвоения авторства его работ другими переводчиками и горько жаловался на плагиат в колофоне своего завершающего перевода «Сампута-тилаки»:

«Впоследствии (после первоначального перевода его и Гаядхары) некоторые тибетские «переводчики» убрали имена других переводчиков из собственных переводов этих ученых и добавили свои собственные имена вместо имен первоначальных переводчиков, изменив текст в нескольких незначительных местах. Чтобы опровергнуть этих и других невежд (воспринявших их как самостоятельные работы), я собрал и сопоставил четыре (версии) индийского тантрического текста и окончательно сформировал данный перевод»¹⁶².

В ряде маргиналий к этому переводу 1198 года, приписываемых Сакья Пандите, в качестве плагиатора указывается Го-лоцава Кхукпа Лхеце, а также другие неназванные лица¹⁶³. Го-лоцава был следующим тибетцем, работавшим с Гаядхарой над переводом эзотерических произведений, поэтому содержание этих маргиналий позволяет предположить, что Гаядхара мог использовать свою предыдущую работу с Дрокми для продвижения своего нового покровителя.

Помимо уже упомянутых текстов девяти циклов практики, работы Дрокми включают в себя переводы тридцати семи тантр, а также двадцати двух эзотерических работ другого вида, таких как тантрические комментарии и наставления по посвящениям и медитации¹⁶⁴. О личных интересах Дрокми, а также о том, какой из жанров пользовался наибольшей  популярностью в тот период, говорит тот факт, что все (кроме одной) эти пятьдесят девять работ являются переводами либо йогини-танр, либо связанных с ними материалов. Исключение составляет только «Арья-тараман-давидхи-садхана» *Сахаджавилашы, чья практика по своему содержанию и эстетике в большей степени соответствует махайоге¹⁶⁵. Стандартные категории эзотерических писаний вряд ли будут полезны при классификации наследия Дрокми, поскольку его работы в подавляющем большинстве принадлежат к одному и тому же тантрическому направлению. Однако, для своей выборки мы вправе использовать ключевые признаки, выходящие за рамки типового подхода. Во-первых, все переводы Дрокми делятся на те, что были выполнены им совместно с Гаядхарой (тридцать девять), в сотрудничестве с другими индийскими учеными (девятнадцать) и в одиночку (один: To. 1705). Во-вторых, все работы также можно разделить по объему: на короткие (десять или менее листов) и длинные тексты. Эта очень удобная эвристика, однако, в ряде случаев она может вызвать некоторые вопросы. Тем не менее, в большинстве коротких работ на самом деле меньше семи листов, а в большинстве длинных – более двадцати. При проведении такого анализа особенно бросается в глаза тот факт, что Дрокми перевел множество коротких тантр, и большинство из них совместно Гаядхарой.

Несомненно, что piece de resistance Дрокми являлся его совместный перевод основополагающих писаний системы Хеваджры: самой «Хеваджра-тантры», «Сампуты», «Сампута-тилаки» и «Ваджрапанджары»¹⁶⁶. В совокупности эти работы стали источником большинство мандал, используемых сакьяпой, и кроме того приобрели заметное влияние в кагьюпе и других школах тибетского буддизма. Если не принимать во внимание тексты, относящиеся к системе Самвары, то из всего, чем располагала Индия одиннадцатого столетия, именно они являются самым значимым собранием материалов по йогини-тантре. Данные писания были дополнены практиками Чакрасамвары, Гухьясамаджи и Ваджракумары (Ваджракилы), и все они вместе вплоть до настоящего времени составляет основу эзотерического ритуала и медитационных практик сакьяпы. Очевидно, что помимо этих писаний Дрокми не переводил какие-либо другие пространные тантры, так что все его длинные переводы были выполнены им в сотрудничестве с Гаядхарой.

Столь же интересны и короткие тантры, переведенные им либо совместно с Гаядхарой (двадцать пять), либо с другими индийцами (восемь). Эти небольшие работы не совсем обычны как своею направленностью, так и тем, что несут в себе информацию о реалиях индийского буддизма конца десятого и начала одиннадцатого столетий. Большинство этих текстов фокусируются на той или иной конкретной тематике, хотя некоторые из них затрагивают вопросы, касающиеся расширенного спектра индийского эзотеризма. Так в «Шри-махакхатантрараджа» (К. 387) обсуждаются четыре Мары, каждый из которых далее разделяется еще на четырех, так что всего в данной работе перечисляется шестнадцать Мар. «Шри-махасамая-тантра» (To. 390) довольно серьезно переопределяет сущность эзотерических обетов (samaya), ссылаясь на особую идеологию внутренних тайных церемоний, а также на внешние обряды. «Шри-джвалагнигухьятантрараджа» (To. 400) представляет собой довольно интересное обсуждение посмертных переживаний, с которыми предстоит столкнуться медитатору, а также посмертных обрядов, совершаемых для этих людей. А «Шри-джнянасаятантрараджа» (To. 404) дает толкование в эзотерическом контексте пяти стандартных форм мистического знания.

Для некоторых работ соотношение наименования и содержания выглядело настолько значимым, что порой они представляют собой простое обсуждение терминов, используемых в их названии. К примеру, весь текст «Шри-Ваджрабхайравидаранатантрараджи» (To. 409) посвящен обсуждению значения терминов, содержащихся в ее названии: ваджра, бхайрава, видарана, тантра и раджа. Подобным образом, в «Шри-дакинисамвара-тантре» (To. 406) рассматриваются только вопросы, относящиеся к природе дакини и проблемам, связанным с принятием и нарушением тантрических обетов (самвара). Другие работы также начинаются с обсуждения терминов названий, но затем меняют дискурс и переходят к другим тематикам. К примеру, «Шри-шмашаналанкаратантрараджа» (To. 402) начинается с терминологического анализа названия: что такое погребальные площадки, их украшения и тантры, а также кто такой повелитель. Однако, далее практически весь текст посвящен обсуждению восьми великих погребальных площадок внешней мандалы, вызываемой в процессе зарождения. Есть и такие названия, которые могут вводить в заблуждение. Например, «Шри-агнималатантрараджа» (To. 407) выглядит так, как будто бы в этом тексте обсуждаются четки из огня или нечто подобное. На самом деле данная работа является обширным толкованием природы Херуки (внешнего, внутреннего, тайного) с заключительным дополнением, посвященным Ваджраварахи.

Возможно, что наиболее интересными в этой группе кратких писаний являются работы, касающиеся более широкого круга доктринальных вопросов. «Шри-чакрасамварагухьячинтьятантрараджа» (To. 385) посвящена непостижимой (ачинтья) природе всех сущностей феноменальной реальности, в особенности ума, ментальных явлений, мистического знания и тел Будды. В «Шри-сурьячакратантрарадже» (To. 397) обсуждается важность принятия или, точнее, неотвержения эзотерических практик, в особенности практики процесса завершения. Подобным образом «Шри-джнянараджа-тантра» (To. 398) детально описывает связь загрязнения, в частности заблуждения (bhranti), с практикой неотвержения при следовании эзотерическим путем. При внимательном рассмотрении содержания «Анавилатантраджи» (To. 414) становится очевидным, что она включает в себя очень похожую на доху деконструкцию традиционных буддийских категорий с акцентом на основные положения медитации, которая объединена с едкой критикой неправильного использования эзотерической терминологии некоторыми неуказанными в тексте йогинами. С литературной точки зрения наиболее интересным из этих коротких произведений является «Шри-ратнаджвалатантрараджа» (To. 396). Этот текст целиком посвящен теоретическому обсуждению трех разновидностей высшей йога-тантры: отождествляемых со средствами (upaya-tantra), отождествляемых с прозрением (prajna-tantra) и отождествляемых с недвойственностью (advaya-tantra). Принимая во внимание все известные нам факты, создается впечатление, что в одиннадцатом столетии вопрос включения в существующую категоризацию понятия «недвойственные тантры» находился еще в самом зачаточном состоянии. А свой окончательный вид он приобрел только после того, как эзотерический импульс был перенаправлен от творчества к защите уже созданных доктрин. Большинство более поздних религиозных авторитетов, признававших эту категорию, относили к этому классу священных писаний только тантры систем Хеваджры и Калачакры. Однако, в работе Дракпы Гьелцена, посвященной «Олапати» (шестой из «Восьми вспомогательных практик») утверждается, что некоторыми учеными Самвара также классифицировалась как недвойственная тантра.

В отличие от эзотерических работ, считающихся «словом Будды», сотрудничество Дрокми с индийскими учеными по переводу двадцати двух других текстов было распределено более равномерно: десять работ было создано совместно с Гаядхарой, а остальные двенадцать – с другими пандитами. При этом самые значимые из них были переведены совместно с Праджнендраручи, который, по общему мнению, еще до своего прибытия в Тибет, возможно, уже сотрудничал с Дрокми во время его пребывания в Индии. Среди этих работ самым влиятельным считается перевод комментария Дурджаячандры к «Хеваджра-тантре» (Каумудипанжика, To. 1185), который задал направление большей части последующих исследований сакьяпы, касающихся этого священного писания. «Ратнаджваласадхана» Праджнендраручи, которая была переведена Дрокми совместно с автором в Мугулунге (как утверждает более поздняя традиция), также оказала большое влияние на объяснение взаимосвязи между обрядом посвящения, медитативной практикой и выполнением вспомогательных ритуалов, связанных с подношениями фигурок из муки и масла (bali: gtor ma) и тому подобного. Позднее совместно с Праджнендраручи были переведены еще два медитативных текста (sadhana), но они уже не имели такого влияния. Следует также отметить медитативное наставление индийского пандита Дурджаячандры под названием «Шадангасадхана» (To. 1239), которое впоследствии приобрело особую значимость благодаря вниманию к нему Дракпы Гьелцена. Эта работа была переведена Дрокми совместно с Ратнашриджняной – одним из многих малоизвестных индийцев, наводнивших Тибет в середине одиннадцатого столетия¹⁶⁷. Еще один из переводов, не связанных с Гаядхарой, был выполнен совместно Ратнашримитрой, а все остальные – при участии Ратнаваджры.

Помимо основных текстов тантр Гаядхара, как правило, участвовал в переводах коротких трактатов, темами которых были практики Хеваджры. Два из них (To. 1305/06) относятся к практикам супруги Хеваджры Найратмьи, а остальные описывают особенности нормативной медитации системы Хеваджры и являются работами Сарорухаваджры. Как уже указывалось ранее, описание Сарорухаваджрой стадии завершения в соответствии с идеями системы Хеваджры, сделанное им в своей «Шри-хеваджрапрадипасулопамававадаке» (To. 1220), признавалось сакьяпой самой правильной трактовкой нормативной йогической практики, базирующейся на системе Хеваджры. Кроме того, вполне вероятно, что некоторые переводы Гаядхары и Дрокми были выполнены ими анонимно. В этой связи особое внимание привлекают к себе три произведения (To. 1221-23), автором которых, как считается, является Сарорухаваджра. Они включены в тот же раздел канона, что и другие работы этой переводческой группы, и создается впечатление, что эти тексты тесно связаны с теми, в которых указано имя Дрокми.