6.2 Сокровища, погребенные в руинах империи

Дэвидсон Р.М. «Тибетский ренессанс: тантрический буддизм и возрождение тибетской культуры»

Авторы исследований феномена «текстов-сокровищ» обычно утверждают, что возникновение этого явления напрямую связано с ошеломительным успехом движения «новых переводов», рассмотренным нами ранее³. Согласно этой идее, именно приток новых текстов вызвал ответную реакцию представителей литературы старых систем в виде движения «текстов-сокровищ». Кроме того, некоторые ученые в своих изысканиях следовали путем тибетских защитников этого направления, опиравшихся на мифологию индийских предшественников «явленной» литературы (очень значимый источник для апологий «сокровищ» тибетских писателей)⁴. В этих работах данный вопрос предстает в несколько ином ракурсе, т.к. по мнению их авторов приток новых текстов отвечал исконной сущности индийского буддизма, и поэтому его нельзя рассматривать в контексте некой локальной проблемы. Т.е. развивая свою литературу, тибетцы применяли на практике те же методы, что и создатели мифов об обретении Нагарджуной священных писаний «совершенства мудрости» (prajnaparamita) в царстве Нагов, или о передаче Майтреей Асанге литературы йогачары в небесном царстве Тушита.

Обе эти позиции обладают множеством достоинств, но, похоже, упускают из виду некоторые важные соображения, поскольку каждая акцентируется только на одном бесспорном факторе, при этом упуская из виду все другие. Если бы единственной причиной вытеснения местной тибетской традиции было появление новых буддийских переводов, то тибетцы могли бы начать создание «текстов-сокровищ» еще в период «ранних переводов», когда уже наблюдалось соперничество несколько религиозных систем. Известны утверждения бонпо, что они делали нечто подобное во времена первого гонения при Дригуме Ценпо, когда погребли свои тексты с целью последующего раскрытия в благоприятные времена. То же самое по их сообщениям они проделала и при втором гонении на бон во времена правления Трисонга Децена⁵. Однако, их описание событий, касающееся правления Дригума, выглядит весьма сомнительным, поскольку оно не подтверждается историческими фактами, а также противоречат большей части того, что мы знаем о формировании тибетского алфавита и самой ранней письменности. К тому же термин «терма» ассоциируется с законченным процессом: от сокрытия текстов до их обнаружения и последующей практики, а открыватели «сокровищ» бонпо были примерными современниками своих буддистских коллег.

Точно так же, если бы феномен «сокровищ» был просто тибетским усовершенствованием общеизвестного индийского религиозного формата, то он бы наблюдался как на других территориях, так и в другие исторические периоды. Т.е. в этом случае можно было бы ожидать его проявления как в имперский династический период, так и в других буддистских культурах. Однако, похоже на то, что ни метафора, ни социальная структура «сокровища» никак не проявили себя в Юго-Восточной Азии, а также отсутствуют в форматах «явленного» священного писания большинства других буддистских сообществ. Даже если индийцы время от времени и представляли какие-то тексты в качестве явленных по образу и подобию «сокровищ», в Индии никогда не существовало ничего подобного движению «текстов-сокровищ». Это объясняется тем, что в Индии в принципе отсутствовало многое из того, что являлось необходимым для развития этого религиозного формата, в частности социальные и религиозные ценности, основанные на почитании имперских текстов и религиозных артефактов, извлеченных из земли членами великих кланов. Хотя в целом буддизм был склонен придерживаться индийских традиций в том, что касалась составления священных писаний и сопутствующих им текстов, причем независимо от культурной среды, в которой он находился, социальная природа сюжетов и лингвистические метафоры, использовавшиеся авторами подобного рода сочинений, проживавших в отличных от Индии культурных зонах, по-видимому, чаще всего отражали характерные особенности соответствующих культур и языков.

Кроме того, сочетание факторов, ставших причиной появления этой литературы, находилось в прямой зависимости от социальной организации в конкретные исторические периоды, поэтому специфика движения «сокровищ» изменялась по мере изменения самого тибетского общества. Таким образом, вопреки мнению традиционных тибетских и некоторых современных авторов, в период между одиннадцатым и четырнадцатым столетиями имела место постоянная адаптация базовых моделей открытия «сокровищ» к различным изменениям окружающей среды с сохранением вполне очевидной преемственности. Те, кто знаком с современными исследованиями движения «сокровищ», могут быть удивлены, что я не использую в своей работе триединую типологии, включающую в себя «сокровище земли» (sa gter), «сокровище знаний» (dgongs gter) и «чистое видение» (dag snang). Причина такого игнорирования заключается в том, что это довольно современная категоризация «сокровищ», а в данной главе рассматриваются только ранние описания данного феномена⁶. Также необходимо отметить, что в ранних дискуссиях, посвященных «сокровищам», практически не упоминается индийский святой подвижник Падмасамбхава (по крайней мере, до конца двенадцатого столетия), а если это и происходит, то относится к очень ограниченным случаям. Вместо этого ранние работы фокусируют свое внимание на императорах и в частности на единстве их религиозных и политических законов, их наследии в виде храмов и текстов, сохранившихся с тех времен, а также на богатствах святых праведников, которых они поддерживали. Однако, со временем более поздние описания «сокровищ» утратили акцент на имперское наследие, которое было в центре внимания более ранних работ.

Вряд ли можно сомневаться в том, что феномен «текстов-сокровищ» (терма) тесно связан с материальными останками тибетской империи, в том числе с множеством искусных изделий и драгоценных материалов, которые будучи данью или военной добычей текли непрерывным потоком в различные места тибетской империи на протяжении двух столетий тибетского военно-политического авантюризма и которые остались там после его краха. В конце концов, ведь тибетским термином «сокровище» (gter) могут обозначаться и предметы, сокрытые в надежном месте во времена беспорядков или гонений. А в ранних текстах о «сокровищах» часто говорится, что они были найдены вместе с конкретными предметами, связанными со святыми праведниками или политическими деятелями империи: статуями, драгоценностями, костями, ритуальными принадлежностями и т.п. Соответственно, в самом раннем из сохранившихся текстов, посвященных обсуждению «сокровищ», «Великом труде гуру Чо-ванга о происхождении сокровищ» (gTer byung chen mo), датированном тринадцатым столетием, прямо утверждается, что существует два основных вида сокровищ: сокровища Дхармы и сокровища богатства, причем такая же типология присутствует и в одной из работ двенадцатого столетия⁷. В другом месте гуру Чо-ванг определяет «материальное сокровище» (rdzas gter) как один из четырех его видов⁸. Согласно этой идее, сокрытые материальные богатства были призваны поддерживать соответствующую мифологию, а также стимулировать поиск «текстов-сокровищ» во времена бедности и лишений. Поэтому в писаниях терма заявляется, что наряду с такими «сокровищами», как статуи, амулеты и ритуальные принадлежности, святые праведники и великие люди империи прятали свои богатства, потому что заранее знали, что они в будущем понадобятся тибетскому народу. Как правило, такие идеи излагаются в разделе пророчества «текста-сокровища», где в самых крайних выражениях описывается обстановка будущих времен, причем порой весьма правдоподобно. Далее в пророчестве говорится, что в самый трудный момент появится такой-то человек и откроет особое учение, так необходимое немногим хорошим людям, живущим в эти мрачные времена. Ньянг-рел так описывает пророчество Падмасамбхавы о временах, предшествующих открытию его терма:

«В те времена, когда явятся эти сокровища, жалкой пищей людей будет навоз крупного рогатого скота, а одеваться они будут в одежды из козьей шерсти. Они ограбят все монастыри и сожгут хижины для уединенных практик. Вместо провозглашения священных изречений они будут продавать рыбу и исчислять мертвых тысячами. Вместо этического поведения они погрязнут в моральной скверне и раздорах, облачая свои тела в железные плащи. Учителя будут полководцами, а монахи станут кровожадными бойцами, вооруженными мечами. Они превратят монастыри в воинские укрепления и устроят свои убежища внутри деревни. Мантрины умножат свои семьи и будут подкладывать яд в плохую еду. Вожди будут нарушать свои клятвы и убивать героев ножами. Тибетцы распадутся на отдельные группировки, как пластинчатая броня, разбитая на составные части. Отцы и сыновья рассорятся; отцы и дети будут убивать своих родственников. Боги войны и демоны будут только взывать, в то время как воры будут контролировать проходы между крутыми утесами. Демоны гонг-по поселятся в сердцах мужей; демоны сен-мо поселятся в сердцах женщин; духи теу-ранг поселятся в сердцах детей; все попадут под влияние злонамеренных существ. Поскольку были потревожены все восемь классов богов и духов, возникнут несчастья в виде болезней и голода.

В эти времена проявятся три неспособности: земля не сможет удерживать в себе сокровища. Все сокровища Дхармы и сокровища богатства станут доступными. Золото, серебро и драгоценности не будут ничем укрыты. Богатство, доверенное защитникам учения (dharmaptila), останется без защиты, поэтому богатство, посвященное Трём Драгоценностям, будет разграблено. И наконец, бенде потеряют способность практиковать Дхарму. Поскольку они не смогут практиковать истинное учение, они будут продавать его за деньги другим. Не обладая собственной практикой, в погоне за славой они будут учить Дхарме других⁹».

Таким образом, эти времена настолько плохи, что беззащитными становится не только сокровища богатства, но и «сокровища» Дхармы. Все это выглядит так, как будто бы тело земли дряхлеет и не обновляется добродетелью святых праведников. Далее текст пророчествует о приходе Ньянг-рела – будущего открывателя этих сокровищ. Он предстает в тексте в качестве реинкарнации императора Трисонга Децена, которому Падмасамбхава даровал это пророчество.

Описания событий, подобных приведенным выше, вовсе не означает, что все это имело место на самом деле. Ведь даже в достаточно ранних дуньхуанских документах тибетцы демонстрируют вполне очевидную склонность воспринимать окружающий их мир как хаотичную среду, а человечество – как общность, вышедшую из-под контроля земных и небесных сил¹⁰. В действительности, это всего лишь литературный приемом, широко используемый в произведениях о «сокровищах», и если бы мы верили каждому такому утверждению, то тогда бы вся история Тибета выглядела как сплошная череда непрекращающихся войн. Более того, такие писания постоянно открывались, как минимум, с одиннадцатого столетия, и если бы представленные в них описания хаоса были правдой, то это означало бы, что ни один из текстов о «сокровищах» не смог осуществить того, о чем в нем заявлялось: восстановить добродетель. Тем не менее, все повествования конца двенадцатого столетия вкупе с аналогичными текстами более раннего периода, такими как, например, «Колонный завет» (bKa”chems ka khol ma), опираются на вполне реальные факты: разграбление имперского имущества и храмовых сокровищ, обнаружение кладов давних времен, слабость системы религиозных и гражданских институтов, а также обнаружение текстов имперского периода. Хотя в историческом плане все это, безусловно, представляло собой разрозненные и разноплановые события, в сознании тибетцев оно со временем сплелись в единую картину хаоса.

Однако, в основе концепции «текстов-сокровищ» лежали и вполне убедительные факты, поскольку начиная с конца десятого и на протяжении всего одиннадцатого столетия буддистские монахи, переводчики и мантрины действительно находили в старинных храмах различные тексты и древние реликвии. Они то и считались скрытыми «сокровищами», хотя происхождение многих из них было или не вполне ясным, или же вообще стерлось в памяти поколений. Тибетские правители вплоть до Релпачена либо ограничивали, либо полностью запрещали перевод тантр, поэтому эзотерические писания часто переводились тайно и скрывались от имперского надзора. Кроме того, некоторые храмы и территории, ассоциируемые с ранними «сокровищами», располагались в южном Тибете в непосредственной близости от границ с Непалом, Сиккимом или Бутаном и были просто идеальным местом для создания и хранения запретных текстов, поскольку через них возвращались на родину тибетские переводчики с полученными в Индии тайными писаниями и их переводами. В качестве альтернативы переводчики могли отправлять копии своих работ на периферию империи, в зоны, недосягаемые для армий потенциальных государств-агрессоров. В литературе «тексты-сокровища» часто предстают в виде желтых свитков (shog ser), что может означать либо их религиозный статус (желтый цвет), либо просто указывать на тот факт, что старинная бумага и шелковое полотно желтеют по мере своего ветшания.

Однако, это еще не вся история, поскольку большая часть ньингмапинских тантр, будь то непрерывно передаваемые кахма или явленные терма, имеют явное тибетское происхождение. Как уже отмечалось другими авторами, нет сомнений в том, что появление, как минимум, части «текстов-сокровищ» является следствием заимствования базовых принципов литературной динамики индийского буддизма. В другой своей работе я описывал индийский буддизм как культуру, основанную на постоянном воспроизводстве священных писаний, поскольку институциональной культуре буддистских центров Индии была присуща особая динамичность, предполагавшая постоянное создание и совершенствование священных писаний по мере все более глубокого проникновения в сущности мироздания¹¹. В суровые времена культурных потрясений тибетцы приняли на вооружение этот динамичный подход и взялись за создание новых священных текстов, причем как сутр, так и тантр¹². Мы практически ничего не знаем о той среде, в которой зарождались эти ранние тибетские сочинения, но то же самое можно сказать и об индийских священных писаниях, поскольку все они были созданы анонимными авторами. Кроме того, индийская тантрическая литература продолжала развиваться и во времена перерыва в отношениях между Тибетом и Индией, поэтому тантрические тексты, популярные или просто доступные в период сармы, несли в себе йогические практики, которых на Тибете раньше вообще не существовало. И именно этот материал распространяли в Центральном Тибете такие авторитеты, как Дрокми и Марпа. Самим индийцам никогда не приходилось иметь дело с внезапным появлением авторитетного буддийского учения, которое бы опиралось на источники, отличные от их собственных. А вот старинные тибетские традиции в конце десятого столетия столкнулись лицом к лицу с альтернативным движением сармы, чью аутентичность было невозможно опровергнуть.

В ответ на это держатели старых аристократических линий приняли на вооружение концепцию, уже использовавшуюся монахами Центральной Азии и Китая, согласно которой местом создания или открытия священных писаний может быть не только сама Индия, но и любая другая буддистская цивилизация. Однако, единичное использование такого подхода в других буддистских странах превратилось в Тибете в настоящее надомное производство. Подобным образом опорой тибетских религиозных институтов стало то, что применялось в Индии только на нерегулярной основе: признание великих учителей воплощенцами и использование в учебном процессе дебатов. Для ньингмы обнаружение «сокровищ» стало надежным путем к самоотождествлению, т.к. это давало возможность одновременно пополнять традицию новыми индийскими материалами и развивать собственное видение местной тибетской религиозности. Последняя возможность выглядит наиболее интересной. Феномен терма не просто позволял излагать собственные парадигмы в форме индийских материалов, но также придавал этим писаниям такую же авторитетность, какой обладали новые тексты на индийских языках. В «Колонном завете» приводятся следующие указания по составлению терма:

 «Построив [Джокханг] таким образом, [мы знаем, что] живые существа этой тибетской страны снегов были недостойны обращения в святую веру Татхагатой и не могли пить нектар священной Дхармы, поскольку у них нет веры в святое слово. Их умы не приняли Дхарму осознания, и они не смогли пройти три обучения. Однако они были обращены в святую веру моими [Сонгцена Гампо] законами Дхармы и государства. Так что нарисуйте серию картин [на Джокханге] таким образом [демонстрируя Дхарму]. Затем принудите невежество этих живых существ страны снегов к обучению [посредством картин]. Запишите, что нужно делать в виде рассказа, чтобы у них появилось доверие к текстам. Таким образом, вы смягчите их трудности в учебе и, усиливая их интерес, привлечете их к буддийскому обучению. Сначала записав доктрины бон, вы затем поместите их в три вида обучения Дхарме¹³».

Эти указания довольно интересны по содержанию и кроме того являются достаточно ранними. В них демонстрируется метод вовлечения в религию посредством живописи и повествования, что классифицировалось как «религия людей» (mi chos). Помимо этого при их прочтении возникает ощущение, что по индийским стандартам тибетцы были довольно-таки малокультурным социумом. В тексте также признается, что за эту приверженность индийским идеалам приходится платить определенную цену. И если бы Тибет принял за единственный источник аутентичности индийский буддизм, то был бы навсегда обречен следовать экстерриториальным нормам духовного и культурного развития, соответствующим этим идеалам, отвергая при этом простое доверие к коренной тибетской духовности.