Дэвидсон Р.М. «Тибетский ренессанс: тантрический буддизм и возрождение тибетской культуры»
<< К оглавлению |
Следующий раздел >> |
Мифология терма повествует о «текстах-сокровищах», спрятанных до лучших времен в местах (или вблизи от них), так или иначе связанных с имперской династией, причем как просто в земле, так и в колоннах или скульптурах. Но для тибетцев периода возрождения (как, впрочем, и для нынешних) этот способ сохранения культовых реликвий означал нечто большее, чем простое сокрытие предметов в инертной земле или каком-либо другом месте (как это могли бы воспринимать выходцы из евро-американской культуры). В Тибете такие места являются обителью духов и других сверхъестественных существ, которые живут руководствуясь своими правилам и прихотями, и при этом объединены в собственные иерархические сообщества14. Даже для того, чтобы с какими-то целями потревожить землю: закопать или выкопать предмет, сделать траншею под фундамент или просто вспахать поле, нужно было умилостивить или привести к покорности обитателей этого мира, иначе последствия могли быть самыми трагическими. Ведь внутри колонн и под земной поверхностью скрываются различные духи этих мест: лу (klu), живущие под землей и контролирующие родники; садаки (sa bdag) – властители открытых пространств и сельхозугодий; и ньены (gnyan), которые обитают в деревьях, колоннах и камнях15. Все они принадлежат большому и переменчивому сообществу духов, населяющих отдельные части того, что мы обычно относим к неживой природе: погода, облака, молнии, ветер и т.п., т.е. практически любой аспект физической реальности. Кроме того у каждого из их сообществ имеется своя иерархия, поэтому залогом дружбы императора Тибета с повелителем всех лу служило размещение в имперской обители изображения восьми вождей лу16.
В одиннадцатом столетии существовало множество видов сверхъестественных хранителей сокровищ. Однако, в более поздних работах в этой роли чаще всего выступают женские божества дакини, хотя в ранних текстах они упоминаются гораздо реже. Здесь следует напомнить о постоянно нарастающем в этот период доминировании индийских эзотерических моделей, что и явилось основной причиной возвышение дакини до статуса главных защитниц терма. Помимо этого, мы также отмечаем индианизацию и других мифологических существ. В частности, лу стали отождествляться с индийскими змееподобными духами нага, поскольку и те, и другие имели облик змей и контролировали воды17. Однако, при этом они обладали и некоторыми отличиями18. Например, лу были ответственны за распространение болезней, а наги могли лишь только извергать из себя яд, так как болезни в Индии находятся по большей части в ведении деревенских богинь19. Наги также могут принимать облик слонов и нести в себе функции фертильности. Об этом говорит тот факт, что почти в каждом индийском деревенском храме присутствует изображение змей, сплетенных в брачном танце и символизирующих таким образом сексуальность и плодовитость. Что касается лу, то согласно некоторым источникам в ранний период терма под их властью находился весь Тибет, и поэтому человеческий мир в те времена ощущал сильное влиянием подземного царства20. Возможно, что наиболее значимым во всех этих мифах является то, что и наги, и лу являлись хранителями сокровищ. Причем индийские змееподобные духи открыто демонстрировали эту особенность, помещая себе на головы драгоценные камни, чтобы их светом рассеивать мраки подземелий.
С почитанием лу по большей части ассоциировались храмы, сооруженные во времена и незадолго после падения династии. Во многих имперских храмах, таких как, например, Джокханг и Самье, располагались очень значимые для верующих часовни (klu khang), посвященные этим существам, причем повелитель лу считался одним из самых важных защитников этих мест (Илл. 11)21. В Самье часть сокровищницы, которая, как мы помним, была в хаотичном состоянии во время посещения Луме места ее хранения – промежуточного коридора-обхода (‘khor sa bar ma), согласно одному из источников была вверена лу или названа в их честь, т.е. все ее богатство находилась под надзором таких духов22. В храме Рамоче, расположенном к северу от Джокханга, был особый «дворец», посвященный сразу двум типам духов: лу и садакам, где, как сообщается, также была установлена статуя Джово23. В повествованиях о строительстве Джокханга рассказывается о том, что в царстве лу добывалась особая ваджрная грязь, которая была непоколебима, как алмаз, и поэтому использовалась для покрытия древесины в качестве антипирена и средства защита от гниения24. Любое строительство таило в себе опасность побеспокоить такие существа, поэтому в среде строителей и плотников существовал отдельный класс специальных смотрителей (phywa mkhan), которые отвечали за то, чтобы закладываемый фундамент соответствовал всем ритуальным и эзотерическим нормам25. Поэтому неудивительно, что даже в современный период в традиционном тибетском правительстве предусмотрены особые должности для специально отобранных строителей, на которых возлагается часть ответственности за взаимоотношения с подземным миром духов26.
Различные духи-хранители терма, среди которых встречаются как якши и ракшасы, так и местные божества, такие как, например, Ньенчен Танглха («великий большой Ньен, бог плато»), иногда идентифицируются как «божества места» (yul lha), а иногда отождествляются с другими типами духов. Однако, большинство из них все же являются аборигенными богами Тибетского плато и несут в себе идею неразрывной общности стратифицированного социума Тибета с такими же стратифицированными сообществами богов. Считалось, что предками локальных общин тибетцев являются местные горные боги, такие как, например, Ярлха Шампо, поэтому, когда терма стали классифицироваться как «сокровища предков», под властью этих богов оказались все погребенные тексты, статуи, реликвии и т.п. Соответственно, охрана и защита всего этого имущества была возложена на их свиту и младших по иерархии духов27. На самом деле, данная область деятельности являлась всего лишь частью системы взаимодействия и взаимообмена между властными структурами человеческого мира и подобными им структурами потаенного царства духов.
Описание попыток сокрытия священных предметов, присутствующее в различных версиях «Заветов клана Ба/Ва», вероятно, является самым ранним упоминанием этого явления. Одна из редакций данного текста сообщает, что у давнего тибетского правителя по имени Лха Тотори Ньенцен было сокровище под названием «Тайная свирепость» (gNyan po gsang ba). Время от времени он открывал сосуд, в котором оно находилось, и делал ему подношения, и всем своим потомкам предписал поступать точно так же. При этом в более поздних источниках утверждается, что это была индийская сутра, написанная золотыми буквами28. Считается, что первый тибетский император Сонгцен Гампо, переводил буддийские тексты, а затем помещал их под печать в сокровищницу (phyag mdzod) крепости Чинг-нга, чтобы они были открыты через пять поколений29. Во времена своей юности, еще до принятия им буддизма, Трисонг Децен стремился подавить этот чуждый индийский культ и, пытаясь избавить Тибет от священных образов новой религии, даже собирался вернуть в Китай статую Джово Шакьямуни30. Когда у него это не получилось, статую закопали, но к утру следующего дня она начала восставать из-под земли. Как и в отрывке из работы Ньянг-рела, приведенном в начале этой главы, земля не смогла устоять перед «сокровищем», и поэтому оно было временно перемещено к непальской границе. Став буддистом, Трисонг Децен не успокоился и теперь решил подавить бон. Он приказал своим доверенным лицам выбросить большую часть бонских текстов в реку, а оставшиеся писания были помещены в Черную ступу в Самье31. Возможно, что самая интригующая в этом отношении история связана с последствиями полемики между китайскими и индийскими буддистами. Китайские тексты, признанные неподходящими для своего времени, были погребены в каком-то глиняном сосуде (rdzas), чтобы те, у кого в будущем созреет должная карма, могли воспользоваться ими в своих интересах32. Это не только наглядный пример использования на практики основополагающих принципов доктрины «текстов-сокровищ», но также перекликается как с ранней тибетской практикой погребения в глиняных сосудах, так и с буддистской традицией Центральной Азии хранения текстовых реликвий в глиняных кувшинах, известной нам по манускриптам, выполненным письмом кхароштхи, которые не так давно были обнаружены в Афганистане33.
Согласно большинству этих повествований, относящихся к периоду раннего возрождения, тибетцы считали статуи, драгоценности и тексты более ранних времен священными реликвиями своих предков (yab mes kyi thugs dam)34. Это мировоззрение подкреплялось утверждениями некоторых ранних «текстов-сокровищ» (таких как, например, «Великая хроника Мани Камбума», см. ниже), что данные реликвии в каком-то смысле являются продолжением души или личности правителя (rgyal po’i bla).
«Поскольку правитель [Сонгцен Гампо] был наделен даром предвидения (abhijna), он вверил этот Завет [т.е. Мани Камбум] переводчикам, сказав им при этом:
“Сделайте две копии этого моего учения. Напишите одну из них золотыми и серебряными буквами на голубом “речном шелке” и поместите ее как монаршую особу в сокровищницу в Трандруке [Илл. 12]. Напишите вторую на свитке китайской бумаги и спрячьте его под ногой Хаягривы в храме Махакаруники [в Самье]”» 35.
Понятие души или личности (bla) являлось составной частью аборигенного тибетского мировоззрения. В этой связи тибетская теологическая антропология утверждала, что человеческие существа являются вместилищем ряда элементов, включая различных (иногда до пяти) богов, а также витальную силу (srog) и личностную идентичность36. Мы мало что знаем о том, как выглядели это идеи в ранний период, т.к. они во многом противоречат буддийской доктрине, и поэтому информация о них практически не сохранилась. В лучшем случае они кажутся несколько расплывчатыми, хотя, похоже, что в основном они опирались на религиозные представления о самосущности человека. На самом деле большинство тибетских письменных источников относятся к гораздо более позднему периоду, когда буддистские институты уже одержали окончательную победу над местными воззрениями, и поэтому эти исконно тибетские идеи находят свое отражение главным образом в эпической и медицинской литературе. Однако, в данном вопросе буддистская литература «сокровищ» выглядит как некая аномалия, поскольку является одним из самых ранних среди сохранившихся источников, где отчетливо прослеживаются такие идеи, которые, вне всякого сомнения, гораздо старше самого феномена терма.
Термин «ла» (bla) обычно понимается как «душа/личность», хотя как существительное он может употребляться и в других смыслах. Как прилагательное он означает «возвышенный» или «предназначенный», однако, в более старых текстах такая трактовка порой выглядит очень неоднозначно. Я полагаю, что данное слово часто использовалось в смысле «монаршая (или иная) возвышенная личность», и в чем-то подобно индийскому термину «персона» (purusa), которым обозначается как самосущая личность, так и божественность и могущество, пронизывающие весь мир (prakriti). Т.е. многое из того, что касается индийского термина можно отнести (правда с некоторыми оговорками) и к тибетскому слову «ла», поскольку оно может обозначать такие сущностные и возвышенные элементы, без которых человек попросту перестает существовать. Когда Сонгцен Гампо объединил Тибет, он разместил свой личный дворец (bla’i pho brang) в Чинг-нга Так-це (phying nga stag rtse), а его супруга и наследники поселились в другом месте37. Когда Трисонг Децен организовывал в своей империи монашеское сообщество, он назначил влиятельного монаха Ба Селнанга «первым лицом Дхармы» (chos kyi bla) с воинским титулом «командира правой стражи»38. Несколько позже, когда должно было начаться сооружение Самье, Ба Селнанг попросил освободить его от строительства этого «храма имперской персоны» (bla’i gtsug lag khang), а вместо этого разрешить заняться строительством храма в его родных краях в Балам-лаке, расположенном к востоку от Лхасы39. В другом источнике упоминается, что некие целители были назначены личными медиками Сонгцена Гампо (rgyal po’i bla sman), и, соответственно, они должны были врачевать только «возвышенную монаршую персону» (rgyal po’i bla spyad)40. Все это вполне гармонирует с категорией терма, поскольку «личное сокровище правителя» (rgyal po’i bla gter) часто возглавляет список, включающий в себя такие элементы, как «терма заклинаний» (mthu gter), «терма ума» (thugs gter ), и «медицинская терма» (sman gter)41. Кроме того, в источниках сообщается, что личный текст монаршего предка (yab mes kyi bla dpe) был замурован в храме Кхон-тинг, расположенном в Лхо-драке (Илл. 13)42.
Все это должно указывать на то, что терма были тесно связаны с правителем, и что тексты и другие «сокровища» из состава «личного сокровища правителя» в определенном смысле были как бы продолжением его души или какой-то иной самости. Кроме того, тибетцы признавали, что духовная составляющая индивидуальной или даже общественной «персоны» может пребывать в каком-либо определенном объекте. Хотя «тексты-сокровища» могли быть написаны великими святыми праведниками или небесными бодхисатвами и переведены божественными переводчиками, их захоронения производились по императорскому указу во благо последующих поколений тибетцев, и поэтому они являли собой непрерывное воплощение духовности императоров, материализованной в виде священных текстов. Помимо этого, мы часто встречаем в источниках рассказы о людях, чья душа воплотилась в бирюзе, горе, дереве или другом природном объекте. Это явление прославляется даже в некоторых традиционных свадебных песнях. В одной из них группа поддержки невесты строго допрашивает свиту жениха с целью идентификации их места проживания и родовых гор. На что один из подносчиков пива из группы жениха отвечает:
«Задняя гора, подобная высокомерному слону – это вершина души великого отца!
Передняя гора, подобная вознесшейся вверх мандале – это вершина души великой матери!
Правая гора, подобная свернутому белому шарфу – это вершина души похотливого сына!
Левая гора, подобная свернутому пурпурному шарфу – это вершина души невинной дочери!
Это место, подобное восьмилепестковому лотосу, является всеобщей землей восторга и счастья!»43
Используемое в приведенном выше тексте словосочетание «вершина души» является переводом тибетского термина «bla ri», которым обозначается гора, являющаяся обителью или вместилищем души человека или его жизненного начала. К примеру, между Дакпо и Олкхой находится озеро Лхамо ламцо, которое в современный период считалось одновременно и «озером души» (bla mtsho) богини Макзормы, и обителью «души могущества» (bla gnas) далай-лам44. Кроме этого, поскольку родовыми эмблемами местных кланов были тотемные животные: овцы, яки, лошади, олени, крупный рогатый скот, волы, козы и т.п., то и они становились духовным олицетворением клана (bla rtags)45. Отдельные сообщества также могли иметь совокупные «души», и некоторые документы сообщают, что подавление буддизма Дармой привело к тому, что обрушилась и распалась на мелкие части гора, являвшаяся душой всего Тибета.
Являясь «сокровищем души» (bla gter) императора, погребенные тексты были особенно ценны тем, что представляли собой его наследие в виде последнего обращения или завещания (bka’ ‘chems), предназначенного для будущих поколений. Эта идея была настолько значима, что когда в конце двенадцатого столетия bla gter было включено в расширенный список различного рода сокровищ, ему там было отведено почетное первое место. Кроме того, в тексте повествования были произведены две важные замены: первоначальное место его захоронения было изменено с Джокханга на Самье, а правитель – с Сонгцена Гампо на Трисонга Децена, при этом большая часть повествования осталась в неизменном виде47. Гуру Чо-Ванг провозгласил, что «личное сокровище правителя» проявляет свой сущностный смысл 1100 способами, поскольку оно включает в себя как Дхарму, так и сокровища-драгоценности48. Более того, тибетский автор четырнадцатого столетия Ургьен Лингпа при обсуждении этого списка включает в состав «личного сокровища правителя» практически все буддийские канонические тексты, в том числе и тантры ньингмы, что намного превышает объем текстов любого другого из семнадцати видов терма49.
В тибетских текстах душа/сущность (bla) и индивидуальные, семейные или общинные боги (lha) являются взаимодополняющими или даже перекрывающими друг друга категориями. В связи с этим в написании некоторых терминах чередуется bla/lha, как в случае с богами агрессивности (dgra lha/bla) или с дворцом Юмбу, определяемым либо как «личная/главная крепость» (bla mkhar), либо как «наполненный божественностью» (lha sgang) (что по смыслу почти одно и то же)50. В эпической литературе сообщается, что первый из погребенных в гробницах правителей Дригум Ценпо сам стал причиной собственной гибели из-за утраты своих богов51. Готовясь к битве против своего врага Ло-нгама Тадзи Дригум Ценпо закрепил на себе несколько предметов, в том числе черный шелковый тюрбан на голове, труп лисы (шкуру?) на правом плече и труп собаки на левом. Это привело к исчезновению окружавших его бога охоты (mgur lha), бога агрессивности (dgra lha) и бога мужественности (pho lha). Вследствие этого, взмахнув своим мечом, Дригум перерубил магическую веревку и лестницу (rmu thag rmu skas), ведущие в небесные миры. Теперь, утратив связь с небом, он мог быть похоронен только в земной гробнице52, которая и была сооружена вблизи горы Гьянг-то, положив начало самому раннему кладбищу тибетских правителей. Земная усыпальница этого тибетского монарха имела форму кургана (или, иначе, «шатра») и считалась обителью его души (gyang to bla ‘bubs)53. Со временем погребение правителей и императоров Тибета на таких кладбищах стало восприниматься как помещение их останков в места совместного обитания их духов. Кроме того, считалось, что эти останки обладают множеством чудотворных качеств, подобных помещаемым в ступы реликвиям будд, поэтому правители, даже находясь в гробницах, защищают Тибет54.
Некоторые из придворных отправлялись в последний путь вместе с погребенным правителем. Однако, к тому времени, когда составлялись доступные нам сейчас исторические и мифологические записи, предыдущая система человеческих жертвоприношений уже была упразднена и заменена посвящением живых людей, которые прикреплялись к гробнице в качестве ее вечных хранителей (dur srung)55. «Мертвые» (gshin po), как их тогда называли, выбирались из числа министров (nang slon) правителя или императора, и после назначения на службу умершему монарху им больше не разрешалось выходить за пределы пограничных камней, окружавших его могилу. Взамен они могли без ограничений пользоваться едой и сокровищами, помещаемыми в качестве подношений в гробницу, которые были особенно обильны во время ежегодного обряда жертвоприношения. За день до начала этого обряда к могиле приходили представители монаршей семьи и сообщали «мертвым» расписание ритуальной церемонии. После этого «мертвые» министры покидали гробницу – единственный раз, когда им это дозволялось. На следующий день члены семьи монарха приближались к гробнице и провозглашали: «Все мертвые ушли в другую страну!» Не получив никакого ответа, они делали подношения статуям и останкам умершего правителя. Затем «мертвые» стражи гробницы возвращались и забирали себе погребальные предметы, оставленные родственниками монарху.
Если все вышеизложенное сопоставить с описаниями ранних терма, то обнаружатся очевидные сходства как в доктринальной, так и в мифологической части. И это не удивительно, поскольку мировоззрение и мифология тибетцев, связанные с почитанием мест жизнедеятельности и погребения ранних монархов, являются основными источниками повествований о ранних терма. Кроме того, все эти монаршие дворцы, храмы и гробницы являлись хранилищами, а впоследствии стали источниками, разнообразных «сокровищ», будь то драгоценные камни, металлы или письменные тексты. В их сокровищницах обитали внушающие ужас хранители этих богатств: в храмах – духи земли и божества гор, а в гробницах – «мертвецы» в человеческом облике. Каждое из них было местом силы и могущества, опасности и тайн, а сами строения одной своей частью вторгались в смертоносный подземный мир, а другой продолжали оставаться в мире живых людей. Ранние описания терма подразумевали открытие только спрятанных или погребенных материальных «сокровищ», при этом в ранних документах вообще не упоминается такая категория, как «терма ума» (dgongs gter), которая впервые появляется только в тринадцатом столетии56. Конечно, в ранние времена существовало некое подобие «сокровища ума», однако оно ассоциировалось с физическим местом сокрытия и понималось как материальные предметы, несущие в себе духовное наследие царя или какого-либо великого святого праведника57.
<< К оглавлению |
Следующий раздел >> |
