·······································

6.4 Терма в одиннадцатом и двенадцатом столетиях

Дэвидсон Р.М. «Тибетский ренессанс: тантрический буддизм и возрождение тибетской культуры»
<< К оглавлению
Следующий раздел >>

Достаточно сложно ответить на вопрос когда и как с исторической точки зрения возник т.н. «феномен терма». Это связано с тем, что в действительности мифология терма развивалась по трем взаимосвязанным и взаимно подкрепляющим друг друга направлениям. Во-первых, текстам, созданным или явленным в более поздние периоды, нередко присваивалась более ранняя атрибуция, причем как в отношении времени их написания, так и в отношении времени их открытия. Этот процесс начался довольно рано и со временем приобрел кумулятивный характер, поэтому к девятнадцатому столетию «Драгоценная сокровищница» Конгтрула и «Агиографии 108 открывателей сокровищ» по большей части были заполнены довольно поздними текстами и сомнительными агиографиями, выдающими себя за ранние писания. Во-вторых, уже в ранние времена стали появляется отдельные тексты, предсказывающие будущие открытия «сокровищ» с указанием мест их обнаружения и их открывателей. К четырнадцатому столетию Ургьен Лингпа приводит в своих работах множество имен предполагаемых открывателей, хотя ближе к концу его списка они уже выглядят довольно стереотипно58. Эта тенденция породила феномен т.н. «самоисполняющихся пророчеств», поскольку отдельные индивидуумы более поздних времен, уже социализированные в системе «сокровищ», стали отождествлять себя с личностями, указанными в этих «пророческих» источниках (как, например, Ургьен Тердак Лингпа (1646–1714)), а затем разыскивать терма, следуя приведенным в них описаниям. Такие описания со временем развились в вполне официальные секретные руководства (byang bu), которые информировали потенциального открывателя терма о соответствующих знамениях и местах сокрытия «текстов-сокровищ». Т.е. теперь для того, чтобы бы найти истинное терма, человек должен был быть обладателем специального «поискового» терма59. И наконец, главным побудительным мотивом создания этой тщательно проработанной мифологии стало огромное изобилие тантрического материала, созданного самими тибетцами и в основной своей массе являвшегося анонимным. К двенадцатому столетию начал формироваться Старый тантрический канон (rNying ma rgyud ‘bum), в который была включена и литература терма. Далее мы рассмотрим каждое из этих трех направлений более подробно

Согласно стандартной историографии открытие текстов терма началось в десятом столетии. Именно в этот период открывателями «сокровищ» (gter ston) как бонского, так и буддистского толка были впервые обнаружены тексты имперского династического периода. При этом легенды бонпо гласят, что многие из них были найдены благодаря счастливой случайности торговцами или странствующими охотниками за сокровищами, такими как три знаменитых непальских ученых, скитавшихся по Тибету в поисках доступного золота60. Опубликованная Кварне (Kvarne) хронологическая таблица бонпо, а также современная «Сокровищница благих изречений», переведенная Кармаем (Karmay), указывают на то, что, по всей видимости, бонские терма были впервые обнаружены в десятом столетии61. Тем не менее, самым ранним открывателем бонпо, тексты которого, как считается, дошли до наших дней, является Шенчен Луга, открывший терма в 1017 году. С тех пор этот год считается очень значимой датой для всех последователей бонпо62.

У буддистов самым ранним открывателем «текстов-сокровищ» считается Сангье Лама, который, согласно источникам, жил и трудился во время первой половины жизни Ринчена Зангпо (958–1055), однако, его имя отсутствует в списке открывателей терма, чьи тексты сохранились до наших дней63. Согласно сообщению Конгтрула от девятнадцатого столетия его близкий коллега Джамьянг Кхьенце Вангпо таинственным образом обрел терма, которое по его же утверждению впервые было открыто Сангье Ламой, затем утеряно и повторно открыто (yang gter) Кхьенце. Конгтрул воспроизвел этот текст в своей великой «Драгоценной сокровищнице» (Rin chen gter mdzod), однако, его ценность для ранней истории терма выглядит весьма сомнительной64. И «История Дхармы» (Gur bkra chos ‘byung) Гуру Траши, и «Агиография 108 открывателей сокровищ» (gTer ston rgya rtsa rnam thar) того же Конгтрула содержат множество очень сомнительных агиографических повествований о неких открывателях одиннадцатого столетия, но практически ничего из приписываемых им текстов до наших времен не сохранилось. Более того, в некоторых случаях вызывает сомнения сам факт существования такого человека, поскольку он не упоминается ни в одном из известных нам ранних источников. Учитывая отсутствие дополнительных свидетельств, можно предположить, что многие из этих повествований не имеют исторической основы и были созданы в рамках общей стратегии подтверждения аутентичности более поздних линий передачи, опирающихся на упомянутые в них терма. 

Судя по всему, пик обнаружения «текстов-сокровищ» пришелся на конец одиннадцатого и начало двенадцатого столетий. Далее мы тщательно рассмотрим некоторые из самых ранних сохранившихся произведений этого жанра, приписываемые определенным деятелям одиннадцатого столетия, но, вероятнее всего, являющиеся результатом творчества авторов (или компиляторов) двенадцатого столетия. Здесь важно понимать, что в случае с ранними терма мы имеем дело с двойной системой апокрифической атрибуции, т.е. не только сами тексты представляются как произведения деятелей, живших в имперский династический период, но и их обнаружения приписываются людям, жившим намного раньше их действительных открывателей65. Для нас наиболее важным фактором являются биографические данные личностей, которым приписываются открытия терма, поскольку некоторые из мнимых открывателей десятого и одиннадцатого столетий были хорошо известны и имели определенный политический статус. К примеру, Лхацун Нгонмо, известный как сын Бодхиратсы, монаршего покровителя Атишы, в перечне Конгтрула фигурирует как открыватель терма, но затем он же указывает, что приписываемый ему текст был обнаружен только в девятнадцатом столетии66.

Можно привести множество таких примеров, однако, мы рассмотрим только наиболее значимые. Как мы уже знаем, Драпа Нгонше (1012–1090) был очень известным монахом Восточной винаи, поскольку он интегрировал ньингмапинскую модель тантрической практики в учебную программу храмов Восточной винаи. В конце концов, он сложил с себя монашеские обеты (наряду с Дрокми, это еще один выдающийся случай одиннадцатого столетия) и стал светским гуру эзотерической системы. Ни в одном из известных нам документов, касающихся его жизнедеятельности в составе линии Восточной винаи, ничего не говорится об открытии текстовых «сокровищ», и даже апологеты школы ньингма признавали, что его традиционная агиография не содержит сведений об открытии им каких-либо «сокровищ»67. Однако к двенадцатому столетии Ньянг-рел указывает на Драпу как на открывателя «сокровищ» в удивительно коротком перечне таких персон, совершенно непохожем на сильно раздутые списки девятнадцатого столетия. «Итак, Атиша из храма Айрапало, и то, что открыто Драпой Нгонше, в то время как Латон, Ньяктон, Друптоб Нгодруп извлекли терма из-под статуи Хаягривы в храме Махакаруники (т.е. Айрапало). Я, Ньянг-релпачен, открыл терма из Самье, Трандрука и храма Кхан-тинг»68. Здесь Драпе Нгонше не приписывается ни один из «текстов-сокровищ». Кроме того, в перечне Ургьена Лингпы четырнадцатого столетия он также не ассоциируется с каким-либо текстом, а просто сообщается, что он заполнил 108 мест (текстами?) и был главой храма имперского периода69. Медицинские тексты были важной категорией терма, и Гуру Чо-ванг в своей работе подтверждает статус «сокровищ» для множества таких текстов. Однако, при этом он не упоминает, что Драпа Нгонше был как-то связан с медицинскими терма70. Похоже, что примерно в это же время Драпе Нгонше было приписано открытие четырех классических медицинских тантр, и поэтому они фигурируют в «Голубом берилле» Сангье Гьямцо (Bairjurya sngon po), хотя он, несомненно, полагался на более раннюю атрибуцию71. Довольно интересно, что некоторые традиционные тибетские ученые, исследуя утверждения об открытии «сокровищ» медицинских тантр, пришли к выводу, что Драпа Нгонше практически не имеет отношения к медицинским терма72.

Точно так же нет особых причин верить в то, что сам Атиша или кто-либо из его ближайшего окружения имели хоть какое-то отношение к знаменитому «Колонному завету» (bKa’ ‘chems ka khol ma), хотя рассказ об этом событии вроде бы должен вызывать доверие, поскольку в самом тексте обсуждается, каким образом Атиша обнаружил данный «Завет». Однако, последующие учителя кадампы, имевшие сильный уклон в сторону ньингмы, такие как, например, живший в двенадцатого веке Шангтон Дарма Гьелцен, выдвигали на роль открывателя этого великого текста гораздо более подходящих кандидатов. Свое мнение имели и многочисленные представители кагьюпы, чьим претендентом на эту роль после восстановления Джокханга стал Дакпо Гомцул (1116–1169), который также упоминается в «Колонном завете»73. Кроме того, мы располагаем примерами текстов, прямо утверждающих об их открытии деятелями движения «новых переводов». Эти заявления нигде и ничем больше не подтверждаются и, как кажется, являются вполне очевидной попыткой придания легитимности неизвестному писанию посредством ассоциации со знаменитой личностью. К примеру, в Канджуре из Пукдрака фигурирует тантра под названием «Владычественная тантра мантры жизни Рематис» (Re ma ti srog sngags kyi rgyud kyis rgyal po)74. В ней утверждается, что этот текст был сокрыт Падмасамбхавой и впоследствии обнаружен Дрокми. Но мне, хорошо изучившему его творческое наследие, трудно поверить в участие Дрокми в подобных открытиях терма. На самом деле, невольными персонажами агиографического творчества, связанного с открытием терма, стали сразу несколько переводчиков одиннадцатого столетия, в том числе Рало, Гья-лоцава и Ньо-лоцава75. Из всего этого напрашивается вывод, что в данном случае мы имеем дело с примерами методологии, принятой на вооружение более поздними авторами, которая основывалась на отождествлении их собственных произведений с давно умершими знаменитыми личностями.

Кроме того, в одном из разделов «Колонного завета», ставшим одним из самых влиятельных источников в литературе терма, указывается, где будут обнаружены будущие «сокровища». В этом разделе, который следует сразу после наставлений о том, как писать терма и рисовать картины, рассказывается, где они должны были быть сокрыты и, соответственно, где они могут быть обнаружены. А в середине своих наставлений по строительству Джокханга Сонгцен Гампо дает указания своей непальской супруге спрятать «сокровища» в различных местах на территории этого храма, а также в других храмах империи:

«Для того, чтобы распространять святую Дхарму на этой покрытой снегами земле Тибета, спрячьте сокровище Дхармы в месте, расположенном рядом с “лиственной” колонной [Джокханга]. Благодаря своим качествам Дхарма распространится среди всех живых существ этой покрытой снегами земли, моих министров и императорских потомков. Поэтому, чтобы защитить их от тех, кто мог бы причинить им вред, спрячьте сокровище свирепой магии заклинаний в месте, расположенном рядом со “змееголовой” колонной. Благодаря ее благодатности, ни одному человеку или иному живому существу, верящему в Лхасу, не будет причинено вреда. Чтобы убедиться, что злые мантры не причинят вреда, и чтобы повернуть назад армии из пограничных государств, спрячьте перевернутое сокровище в месте, расположенном рядом с колонной «львиной дойки»[?]. Благодаря его благодатности, ни одному человеку или иному живому существу, верящему в Лхасу, не будет причинено вреда. Спрячьте сокровище медицинской практики в месте, расположенном рядом с “лиственной” колонной… [далее следует еще много указаний, касающихся Джокханга]. Кроме того, спрячьте сокровище, предназначенное лу в храме Трандрук в Йору. Спрячьте вечное бонское сокровище в храме Кхон-тинг в Лхо-драке. От этого будет огромная польза для последующих поколений простых людей. Спрячьте астрологическое сокровище в храме Лонгтанг Дролма в Кхаме. Спрячьте главное сокровище мантры в храме Бур-чу в Конгпо. Спрячьте сокровище с инструкциями по медитации в храме Дромпа-гьянг в Цанге. Благодаря его силе в Цанге проявится множество сиддхов. Спрячьте сокровища множества подразделений имперской наследственной линии в храме Пел-чен в Чанге. Благодаря этому императорский род никогда не прервется76».

Вышеперечисленные храмы имели особую значимость не только в одиннадцатом столетии, но и в имперский период, поскольку в те времена они служили хранилищами копий имперских постановлений. Поэтому в период раннего возрождения их архивы представляли собой мешанину из реальных и выдуманных имперских документов77. Со временем данный раздел «Колонного завета» превратился в образцовую модель для множества будущих пророчеств терма. Кроме того, начиная с конца двенадцатого столетия, он постоянно прирастал новыми дополнениями78. Тексты, подобные приведенному выше, преследовали две равнозначные цели. Во-первых, они подтверждали достоверность апокрифических писаний прошлого, которые представлялись их создателями как результат имперских замыслов. Во-вторых, они способствовали легитимизации новых сочинений последующих времен, поскольку эти, в том числе и неписанные, тексты открывались как скрытые писания из прошлого.

Одной из наиболее важных задач терма в период с десятого по двенадцатое столетия было подтверждение подлинности все разрастающегося объема ньингмапинских тантр класса «кахма» (kahma) – апокрифических произведений, которые, как считалось в традиции, ведут свое происхождение из периода «ранних переводов». Применение методики обнаружения «текстов-сокровищ» позволяло без проблем превращать многочисленные сомнительные тексты кахмы в истинные тантрические писания, поскольку из подлинности одного из них следовала подлинность всех связанных с ним тантрических произведений. Это было важнейшим решением, позволившим обеспечить выживание автохтонных тибетских писаний, а также сохранить авторитет держателей линий передачи этих текстов, поскольку ранние тантры ньингмы не соответствовали стандартам новых тантрических писаний, пришедших из Индии в одиннадцатом и двенадцатом столетиях. Как уже указывалось ранее, большинство ранних ньингмапинских тантр гораздо более философичны и абстрактны и этим во многом отличаются от своих индийских прототипов, где основной упор делается на ритуалистику. Кроме того, многие тантры кахмы и терма опираются на доктрины и медитативные практики Великого совершенства (rdzogs chen), его лексикон и модели реальности.

Одним из главных объектов антиньингмапинской критики являлся как термин, так и само понятие «Великое совершенство». Это было связано с тем, что ассоциируемые с ним доктрины и практики не помещались в рамки нормативного индийского представления о сущности эзотерического буддизма. Переводчики одиннадцатого столетия были очень хорошо осведомлены о том, что в индийских священных писаниях отсутствуют концепции, которые хоть как-то могли бы соответствовать широкому диапазону идей и вариантов медитативных практик, условно классифицируемых как Великое совершенство. Причина такого расхождения заключается в том, что Великое совершенство было исконно тибетским творением, при этом его литература содержала одни из самых оригинальных концепций в истории буддизма, сопоставимые с творчеством таких восточноазиатских деятелей, как, например, Догэн. В любом случае, большинство текстов Великого совершенства изначально не считались «сокровищем», а были частью непрерывно передаваемого наследия кахмы (bka ma) имперского периода. Следует также отметить, что история защиты «текстов-сокровищ» наглядно демонстрирует тот факт, что кахма и терма взаимно поддерживали друг друга, и что одно не могло функционировать без другого79.

Существует, как минимум, одна группа текстов, в которой так или иначе присутствуют обе эти категории. Речь идет об одной из самых значимых систем Великого совершенства одиннадцатого и двенадцатого столетий, которая представлена текстами  «Основополагающей сущности» (sNying tig), иначе называемыми семнадцатью тантрами «Собрания наставлений» (man ngag sde)80. Этот свод священных писаний, как мне кажется, был создан в одиннадцатом и двенадцатом столетиях, а у его истоков стоял аристократический клана Че (lCe), которому позже помогал Жанг. Сохранив свои связи с имперским династическим периодом, выжив во времена распада государства и последующих беспорядков и возродившись в былой силе в период «нового распространения» Дхармы, Че представлял собой клан, который сумел разработать собственную стратегию выживания, во многом опиравшуюся на религиозные ценности. Его члены обладали огромной властью в Цанге, особенно в долине реки Ньянг, построив как минимум два укрепленных дворца и контролируя, как и многие другие великие кланы того периода, духовную и светскую деятельность 81. Члены семейства Че основали и следили за содержанием монастыря Шалу, который в конечном счете сыграл чрезвычайно важную роль в формировании тибетского буддийского канона, надолго став обителью Бутона Ринчендрупа. Члены клана Че предпринимали путешествия в Индию с целью получения монашеского посвящения, были держателями линий передачи отдельных систем ньингмы, а также активно участвовали в открытии «сокровищ» как в У, так и в Цанге. Подобно Кхонам, которые рассматриваются в следующей главе, и другим великим тибетским кланам, Че в полной мере олицетворяли собой жизненную силу тибетского религиозного ландшафта одиннадцатого и двенадцатого столетий.

Илл. 14. Же-лхаканг. Прорисовка по фотографии Ричардсона

Нет никаких сомнений в том, что семнадцать тантр были корпусом «текстов-сокровищ», даже несмотря на то, что они не ассоциированы с великим Гуру Падмасамбхавой, а позже были включены не в собрания «текстов-сокровищ», а в компендиумы передаваемой традиционным образом кахмы. Причиной такого несоответствия является то, что история тибетских «сокровищ» в одиннадцатом и двенадцатом столетиях представляла собой череду конкурирующих взглядов на события раннего периода, в которых фигурировали такие разные персонажи, как Байрочана, Сонгцен Гампо, Вималамитра и Падмасамбхава. В нашем случае эти семнадцать тантрических текстов представлялись в качестве наследия Вималамитры – монаха восьмого столетия, который, пожалуй, бы изумился, узнав, что является центральной фигурой этой традиции. Общепризнанное свидетельство открытия этих семнадцати писаний можно найти в колофоне самой длинной из тантр данной группы: «Великой тантры самопроявления чистой осознанности» (Rigpa rang shar chen po’i rgyud). Этот колофон содержит агиографическое открытие данного текста Дангмой Лхунгьелом, членом старинного клана Данг(ма) и смотрителем древнего храма Же-лхаканг, одного из старинных имперских храмов Уру, расположенного к востоку от Лхасы (Илл. 14)82.

«Да хранят Слово Защитники, [Махакала] брат и сестра! Да перережут они жизненную жилу тем, кто оскверняет свои обеты, высасывая кровь из их сердец! Да хранит Слово темно-багровая Гневная владычица Экаджати! Пусть владыка славного Же-лхаканга, держатель обета, освободит это Слово, лишив свободы тех, кто не дал надлежащих обетов! Если оно дано тем, кто нарушил свои обеты, да будут они приговорены восемнадцатью классами даков! В те времена эта тайная Разъяснительная тантра была переведена [Вималамитрой] с трех разных языков и передана двоим: владыке [Трисонгу Децену] и министру [?Ба Селнангу, ?Дранке Пелиону], однако, эта великая тантра далее не была передана Ньянг-бену. Заключив ее между двумя украшенными драгоценностями хрустальными обложками и поместив в серебряный реликварий, владыка [Трисонг Децен] скрепил его четырьмя большими гвоздями. Затем владыка сказал Ньянг-бену: “Поскольку это вредоносная мантра (текст), которая может расколоть Тибет, если случится так, что она расколет Тибет, перемести ее в отдаленную местность”. Дав наставление таким образом, он завернул ее в черный войлок из шерсти яка и вручил ее только одному Ньянг-бену. Затем великий Ньянг-бен спрятал ее в Же-лхаканге, доверив ее владыке Дре-тагчену. Это был безошибочный тайный замысел владыки [Трисонга Децена]. Затем стхавира Дангма даровал ее Че-цуну Сенге Вангчуку, а Лхадже [Дангма] очень подробно разъяснил практические указания, касающиеся этого текста. Он научил Че-цуна практиковать способом, совершенно отличным от любой другой практики. Это священное наставление секретного множества затем было спрятано отдельно. Будьте уверены, что этот повелитель священных писаний не встречается больше нигде в Джамбудвипе! Нет необходимости слушать [объяснение писания], достаточно просто обладать текстом [чтобы осознать его]! Если же дать этого повелителя наставлений тому, кто не является подходящим сосудом, то оба будут уничтожены. Пусть он будет найдён тем, кто учён и одарён правильной деятельностью! Тогда да пребудет Учение о Тайных мантрах на долгие времена! Прояснится туман невежества живых существ! Безумец Че-цун, такой же, как и я, послал мне эту устную линию преемственности ученых Индии, заключенную в этом глубоком наставлении о совершенном смысле. Это глубокое наставление, редкостное и непонятное для всех, было сокрыто, как земное сокровище83. “Пусть оно будет найдено одним из тех, кто ведет надлежащую деятельность!” Так владыка Че-цун, изъявив свое желание, спрятал писание, как земное сокровище. И это было правильным».

В «Великих анналах линии основополагающей сущности» (sNying thig lo rgyus chen mo) излагается несколько иная версия сокрытия и обнаружения материалов «Ньинг-тика». Однако, нет никаких сомнений в том, что оба повествования имели своей целью декларирование ряда особых тибетских ценностей84. Во-первых, стандарты духовности могли появиться только во времена великой Тибетской империи, но никак не в период раздробленности Тибета. Причем эти стандарты являются единственно истинными и поэтому не зависят от того, сколько новых писаний и наставлений было доставлено в Тибет более поздними переводчиками. Во-вторых, причина, по которой древние писания были неизвестны нынешним индийцам, заключается в том, что это более позднее выродившееся поколение индийских пандитов было неспособно войти в контакт с духовными силами, которые поддерживали и продолжают поддерживать Тибет. В-третьих, сокрытие и последующее возвращение тибетцам истинного священного писания в полной мере соответствует замыслам императора Трисонга Децена. В-четвертых, поскольку автохтонные защитники и второстепенные боги Тибета являются неотъемлемой частью этой непрерывно развивающейся духовности, то отказ от их посреднических функций (как это предлагалось новыми переводческими традициями) не только бы нанес оскорбление великим прародителям империи, но и стал бы угрозой для существования самого Тибета. И наконец, представители тибетской религии имперского периода никогда не покидали тибетцев, поэтому постоянное присутствие Вималамитры, Падмасамбхавы, Трисонга Децена, Авалокитешвары и пр. поддерживало Тибет в те мрачные времена, что наступили вслед за падением империи. Поэтому тибетцы подвергают себя серьезной опасности, когда игнорируют материальное наследие в виде священных писаний, которое эти благородные личности в свое время сокрыли ради будущего блага крыши мира.

Гениальность идеи терма заключалась в том, что благодаря «текстам-сокровищам» Тибет стал активным и равноправным партнером всей буддистской вселенной. Вместо того, чтобы быть взъерошенным пасынком великой индийской цивилизации, снежная земля Тибета с помощью терма превратилась в подлинно буддийскую территорию со своим источником слова Будды. Терма произвело литературное воскрешение имперских предков тибетцев, которые, согласно этим текстам, ведут свое происхождение из глубины веков от индийского клана Шакья, как и сам Будда Шакьямуни. Также благодаря литературе терма первый тибетский император Сонгцен Гампо стал эманацией бодхисатвы Авалокитешвары. В процессе формализации терма с опорой на личность Падмасамбхавы малоизвестный индийский маг стал символом взаимодействия двух соседних культур. Он женился на тибетской принцессе, был одновременно и великим правителем, и буддой, постоянно являл себя своим тибетским последователям и творил свою магию, невзирая на иерархию и приводя в одно мгновение к смирению как духов, так и императоров.

Вряд ли можно сомневаться в том, что такая литература одновременно и обнадеживала, и побуждала к действию аудитории как высокого, так и низкого уровня – от имперского двора до сельского населения. Кроме того, в своих повествованиях «тексты-сокровища» опирались на знакомый культурный ландшафт: гробницы древних правителей; семейства, не давшие распасться Центральному Тибету в разгар гражданской войны; наследие старой  империи; монаршии храмы, которые одновременно смиряли демоницу и были культовыми местами паломничество; авторитет тибетского языка, а также множество других местных культурных особенностей. Новые религиозные материалы позволили тибетцам сформулировать свой нативистский ответ в тот момент, когда их уже охватывало чувство неуверенности. Этот ответ впитал в себя основную часть нового учения и представил его в обнадеживающем формате, который вселял уверенность в тибетском превосходстве во всем священном.

<< К оглавлению
Следующий раздел >>
Web Analytics