Дэвидсон Р.М. «Тибетский ренессанс: тантрический буддизм и возрождение тибетской культуры»
<< К оглавлению |
Следующий раздел >> |
Другая сторона реакции ниньгмы на доктринальную полемику с сармой выглядела как прямой вызов подчас сомнительной деятельности новых переводчиков эзотерических писаний и их индийских собратьев, которые благодаря почтительному отношению к ним тибетского сообщества нередко позволяли себе пренебрегать общественными и религиозными нормами. Конечно, в первую очередь нам следует рассмотреть обвинения против движения «новых переводов», выдвинутые Ронгзомом Чозангам и подробно изложенные и дополненные Рок-бен Шерапом-О (1166-1233) в его «Великом окончательном представлении истории Дхармы» (Chos byung grub mtha’ chen po). Ронгзом был не только одним из самых образованных тибетцев второй половины одиннадцатого столетия, но и сам переводил новые тантрические материалы совместно с индийскими пандитами85. Однако, это не помешало ему систематизировать древнюю традицию Ваджракилы, которая до сих пор отождествляется с ним и носит название «Система Ваджракилы Ронга» (Rong lugs rdo rje phur pa), а также ньингмапинскую линию передачи, известную как «Система Ронга природы ума Великого совершенства»86. Этот ученый мог взвешено оценить любое учение с противоположных позиций, поскольку обладал глубокими знаниями как в области новых доктрин, так и древней духовности, и поэтому хорошо представлял себе сильные и слабые стороны каждого из этих направлений. Наглядным примером его способностей является использование Ронгзомом в своем дискуссионном комментарии к «Манджушринамасангити» экзегетических аргументов как ньингмы, так и сармы87. Однако, никто из тех, кто читал работы Ронгзома, не счел бы его беспристрастным, поскольку он был решительным сторонником школы ньингма. Рок-бен дополнил язвительные наблюдения Ронгзома в одном из его самых важных ответов на полемические аргументы новых переводчиков в лице Го-лоцавы Кхугпы Лхеце:88
«Теперь, если вам интересно почему появились несхожие между собой хроники, повествующие о том, как возникли различные тантры, мы должны обратить внимание на то, что в эти последние дни Дхармы заповеди учителей в Индии пришли в упадок. Великие тантры постепенно начали исчезать, а их рукописи портились. С появлением практики текстов, вновь полученных [в качестве замены] из рук дакини различными сиддхами, записи о том, как ранее возникли тантры, так и не были интернализированы [и были поняты лишь в неполной мере]. Более того, современные пандиты, движимые жаждой обладания золотом, спрашивают, какая форма Дхармы ценится в Тибете, и в ответ фабрикуют многие из этих учений. Переводчики, движимые потребностью в обучении, проводят лето в Мангьюле, а зимой спускаются в Непал. Основываясь на дхармах, переведенных бодхисатвами, которые были переводчиками раннего периода, и мнении своих пандитов, эти новые переводчики просто изменяют все в соответствии со своими собственными идеями. Они основываются на учениях, общих с доктринами тиртхиков о каналах, ветрах, сущностях и т.п., с которыми они познакомились в некоторых странных святых местах (pitha). Однако с этой «золотой дхармой» (gser chos) заветы Татхагаты выглядят как искалеченные и израненные89. Сейчас вы, возможно, удивляетесь, почему в Индии больше не встречаются выдающиеся тексты системы ньингмапинских мантр. Считается, что в целом в ранний период вся Дхарма, укоренившаяся в Индии, была переведена. Среди них те тексты, которые были заново переведены в более поздний период, были обозначены как «новые» (sarma), тогда как те, которые не были переведены повторно, были названы ньингма. И это правда, что были работы, особенно среди материнских тантр, которые не переводились ранее, а уже позже были получены из рук дакини и затем переведены. Вы можете спросить, почему эти тантры ньингмы не были переведены заново. Ранние тантры пришли в человеческую сферу в стране Захор, которая находится к юго-востоку от Ваджрасаны (Bodhgaya), и так сложилось, что именно в этом царстве [Захор] они были популярны. В те времена пандиты получали образование в Захоре, и таким образом пандиты, приглашавшиеся в Тибет в ранний период, были из Захора. Даже те, кто был из восточно-индийского округа *Дханадала и других мест, как правило, обучались в Захоре. Поскольку в те времена буквы в рукописях в основном записывались шрифтом Захора, то впоследствии пандиты из Магадхи к ним не возвращались (т. е. не могли их читать и поэтому не переводили тексты заново). Более того, в Захоре Дхарма померкла, по причине того, что правитель территории, граничащей с Захором, пошел войной на эту страну. Таким образом, [Дхарма и пандиты из Захора] не могли быть приглашены в период позднего распространения в Тибете. Наставления Великого совершенства, поскольку они очень глубоки, не могут удержаться в уме каждого. Его тексты были спрятаны под Ваджрасаной, и Шри Симха вынул лишь небольшую их часть и обучил Байрочану. Остальное находится там, где он их сокрыл… Эти хроники основаны на материале, изложенном в «Истории Дхармы в Восточном Тибете» (mDo Khams smad kyi chos ‘byung) Кхампы Сенге и «Великих Анналах, запрошенных Смрити Джнянакирти, которые отсекают сомнения» (Smrti Jnanakirti la dri ba’i the tshom bead pa’i lo rgyus chen mo)90».
Мало кто задается вопросом, зачем тибетцы являлись в индийские монастыри с дорожными сумками полными золота, однако именно на это пытается обратить наше внимание Ронгзом. Этот факт отражен в различных источниках, и, читая их, мы порой становимся свидетелями разговоров о способах и сложностях транспортировки золота в Индию и из Индии91. Ронгзом указывает, что, возможно, имело место производство текстов, ориентированное на запросы потребителей. Вследствие этого индийцы прибывали в горные районы У-Цанга с охапками эзотерических произведений, на которых едва просохли чернила и которые были составлены («явлены») в свете вопросов, больше всего интересовавших тибетцев. Я также полагаю, что данное явление было упущено из виду при изучении истории ранних переводов имперского периода, и даже произведений махаяны, переведенных на китайский язык, поскольку на все эти события оказывали воздействие одни те же факторы. Вопреки широко распространенной идеологии явления писаний посредством религиозного откровения, можно предположить, что в самом худшем случае изготовление буддийских священных текстов было именно товарным бизнесом. Похоже, что некоторые индийцы могли предоставить любой текст, востребованный этим рынком, лишь бы его оплата производилась драгоценным желтым металлом, который индийцы всегда обожали и продолжают обожать.
Некоторые наблюдения Ронгзома звучат весьма правдоподобно, т.к. между девятым и одиннадцатым столетиями произошли драматические изменения в системе письма, т.н. «переход к нагари». Витцель (Witzel) показал на примере кашмирских произведений, таких как «Ниламата-пурана», что основанный на старых гуптовских шрифтах сиддхаматрика порой были непонятен более поздним пандитам, которые при необходимости прибегали к вольной трактовке таких текстов, причем по его словам эта проблема в меньшей степени затронула Кашмир, а в основном касалась Магадхи и Бенгалии92. В равной степени верно и то, что современная история индуистских писаний, таких как пураны и тантры, представляет собой процесс последовательного переосмысления их содержания, причем нередко это происходило в качестве ответа на то, что по мнению писца или пандита хотел услышать их покровитель. В обзоре пуран, выполненном Роше (Rocher), представлены многочисленные примеры данного процесса, причем он не зависел от того, кем являлся покровитель, британцем или индийцем, а в его основе лежит общепризнанное восприятие этих текстов перформативными и эмерджентными, а не зафиксированными и статичными93.
Для многих переводчиков сармы буддийские писания и индийские комментарии превратились в некую самоценность, посредством которой они утверждали свой общественный и религиозный статус. Однако, памятуя об обвинениях Го-лоцавы, утверждавшего, что автором «Гухьягарбхи» на самом деле является Ма Ринчен-чок, хотя мы точно мы знаем, что «Гухьягарбха» имеет подлинно индийское происхождение, становится очевидным, что даже ученым тибетцам было трудно определить, какой из текстов ведет свое происхождение из Индии, а какой нет. При этом, похоже, что ни одному из пандитов и переводчиков, предававшихся размышлениям в библиотеках, оставшихся от старой династии, никогда не приходило в голову поинтересоваться имперским опытом по каталогизации содержимого таких библиотек, поскольку нет никаких упоминаний о существовании каталогов санскритских рукописей в «четырех рогах» Тибета тех времен. Ни Атиша, посещавший Самье, ни Рало, отреставрировавший его в 1106 году, очевидно, даже и не думали использовать свои навыки работы с рукописями для каталогизации хранилищ индийских текстов. Другие библиотеки, хранившие индийские манускрипты имперских времен, также оставались некаталогизированными. Поэтому неудивительно, что наличие или отсутствие индийских текстов у какой-либо линии передачи учения никак не могло быть единственным определяющим фактором для подтверждения или отрицания ее аутентичности.
Еще одной отправной точкой для оценки линии передачи было божество, провозглашаемое самим священным текстом или описываемое в его садхане. Именно показное обретение индивидуального божества было тем, что давало эзотерическим переводчикам ощущение достоверности продвигаемых ими учений. Нападки Рок-бена и других ньингмапинских авторов на новых переводчиков были рассчитаны на то, чтобы поставить под сомнение их духовность и, как следствие, аутентичность их линий передачи. Согласно апологетам ньингмы, эти «живущие по соседству новички» были обычными людьми, и к тому же узурпаторами, культивировавшими почитание богов тиртхиков, тогда как переводчики времен имперской династии являлись эманациями Авалокитешвары. А высказывание более позднего ньингмапинского апологета Ратна Лингпа (1403–1478) в адрес Го-лотсаве Кхукпа Лхетсе вообще звучит довольно злобно: «Я не знаю, то ли он просто сумасшедший, то ли на самом деле одержим демоном, но будьте уверены, что он уже в аду94».
Некоторое удивление может вызвать тот факт, что и полемические возражения Ронгзома и Рок-бена, и притязания на истинность Го-лоцавы и Лха-ламы Еше-О вдохновлялись хотя и разными по своей ориентации, но все же неоконсервативными ценностями. Обе группы этих выдающихся личностей на самом деле оперировали всего двумя в целом одинаковыми аргументами: 1) тексты и учения противоположной стороны не являются по своему происхождению подлинно индийскими и буддийскими; 2) поведение оппонентов наносит ущерб истинной Дхарме. Такая реакция на вызовы сармы только обостряла полемику, так что вторая половина одиннадцатого столетия стала периодом непрекращающихся дебатов. Для ньингмапинских авторов их ответы выглядели вполне логичными, и более поздние апологеты ньингмы не преминули отметить, что феномен писаний терма был выборочно признан определенными авторитетами сармы. Данное признание в особенности касалось таких «текстов-сокровищ», как «Колонный завет» и «Мани Камбум», поскольку ни один из них не принадлежал определенной традиции, которая могла бы быть узурпирована какой-либо одной линией передачи или иной институцией95. На самом деле, одна из самых привлекательных особенностей этих произведений, которой и объясняется непрекращающаяся очарованность тибетцев фигурой Далай-ламы, состоит в том, что они несут в себе национальный нарратив божественного воплощения на благо всех тибетцев. Поэтому те, кто ставит под сомнение легитимность терма, редко распространяют эту критику на «тексты-сокровища», признанные в их собственной линии передачи.
<< К оглавлению |
Следующий раздел >> |
