Дэвидсон Р.М. «Тибетский ренессанс: тантрический буддизм и возрождение тибетской культуры»

<< К оглавлению

Следующий раздел >>

Авторы исследований феномена «текстов-сокровищ» обычно утверждают, что возникновение этого явления напрямую связано с ошеломительным успехом движения «новых переводов», рассмотренным нами ранее³. Согласно этой идее, именно приток новых текстов вызвал ответную реакцию представителей литературы старых систем в виде движения «текстов-сокровищ». Кроме того, некоторые ученые в своих изысканиях следовали путем тибетских защитников этого направления, опиравшихся на мифологию индийских предшественников «явленной» литературы (очень значимый источник для апологий «сокровищ» тибетских писателей)⁴. В этих работах данный вопрос предстает в несколько ином ракурсе, т.к. по мнению их авторов приток новых текстов отвечал исконной сущности индийского буддизма, и поэтому его нельзя рассматривать в контексте некой локальной проблемы. Т.е. развивая свою литературу, тибетцы применяли на практике те же методы, что и создатели мифов об обретении Нагарджуной священных писаний «совершенства мудрости» (prajnaparamita) в царстве Нагов, или о передаче Майтреей Асанге литературы йогачары в небесном царстве Тушита.

Обе эти позиции обладают множеством достоинств, но, похоже, упускают из виду некоторые важные соображения, поскольку каждая акцентируется только на одном бесспорном факторе, при этом упуская из виду все другие. Если бы единственной причиной вытеснения местной тибетской традиции было появление новых буддийских переводов, то тибетцы могли бы начать создание «текстов-сокровищ» еще в период «ранних переводов», когда уже наблюдалось соперничество несколько религиозных систем. Известны утверждения бонпо, что они делали нечто подобное во времена первого гонения при Дригуме Ценпо, когда погребли свои тексты с целью последующего раскрытия в благоприятные времена. То же самое по их сообщениям они проделала и при втором гонении на бон во времена правления Трисонга Децена⁵. Однако, их описание событий, касающееся правления Дригума, выглядит весьма сомнительным, поскольку оно не подтверждается историческими фактами, а также противоречат большей части того, что мы знаем о формировании тибетского алфавита и самой ранней письменности. К тому же термин «терма» ассоциируется с законченным процессом: от сокрытия текстов до их обнаружения и последующей практики, а открыватели «сокровищ» бонпо были примерными современниками своих буддистских коллег.

Точно так же, если бы феномен «сокровищ» был просто тибетским усовершенствованием общеизвестного индийского религиозного формата, то он бы наблюдался как на других территориях, так и в другие исторические периоды. Т.е. в этом случае можно было бы ожидать его проявления как в имперский династический период, так и в других буддистских культурах. Однако, похоже на то, что ни метафора, ни социальная структура «сокровища» никак не проявили себя в Юго-Восточной Азии, а также отсутствуют в форматах «явленного» священного писания большинства других буддистских сообществ. Даже если индийцы время от времени и представляли какие-то тексты в качестве явленных по образу и подобию «сокровищ», в Индии никогда не существовало ничего подобного движению «текстов-сокровищ». Это объясняется тем, что в Индии в принципе отсутствовало многое из того, что являлось необходимым для развития этого религиозного формата, в частности социальные и религиозные ценности, основанные на почитании имперских текстов и религиозных артефактов, извлеченных из земли членами великих кланов. Хотя в целом буддизм был склонен придерживаться индийских традиций в том, что касалась составления священных писаний и сопутствующих им текстов, причем независимо от культурной среды, в которой он находился, социальная природа сюжетов и лингвистические метафоры, использовавшиеся авторами подобного рода сочинений, проживавших в отличных от Индии культурных зонах, по-видимому, чаще всего отражали характерные особенности соответствующих культур и языков.

Кроме того, сочетание факторов, ставших причиной появления этой литературы, находилось в прямой зависимости от социальной организации в конкретные исторические периоды, поэтому специфика движения «сокровищ» изменялась по мере изменения самого тибетского общества. Таким образом, вопреки мнению традиционных тибетских и некоторых современных авторов, в период между одиннадцатым и четырнадцатым столетиями имела место постоянная адаптация базовых моделей открытия «сокровищ» к различным изменениям окружающей среды с сохранением вполне очевидной преемственности. Те, кто знаком с современными исследованиями движения «сокровищ», могут быть удивлены, что я не использую в своей работе триединую типологии, включающую в себя «сокровище земли» (sa gter), «сокровище знаний» (dgongs gter) и «чистое видение» (dag snang). Причина такого игнорирования заключается в том, что это довольно современная категоризация «сокровищ», а в данной главе рассматриваются только ранние описания данного феномена⁶. Также необходимо отметить, что в ранних дискуссиях, посвященных «сокровищам», практически не упоминается индийский святой подвижник Падмасамбхава (по крайней мере, до конца двенадцатого столетия), а если это и происходит, то относится к очень ограниченным случаям. Вместо этого ранние работы фокусируют свое внимание на императорах и в частности на единстве их религиозных и политических законов, их наследии в виде храмов и текстов, сохранившихся с тех времен, а также на богатствах святых праведников, которых они поддерживали. Однако, со временем более поздние описания «сокровищ» утратили акцент на имперское наследие, которое было в центре внимания более ранних работ.

Вряд ли можно сомневаться в том, что феномен «текстов-сокровищ» (терма) тесно связан с материальными останками тибетской империи, в том числе с множеством искусных изделий и драгоценных материалов, которые будучи данью или военной добычей текли непрерывным потоком в различные места тибетской империи на протяжении двух столетий тибетского военно-политического авантюризма и которые остались там после его краха. В конце концов, ведь тибетским термином «сокровище» (gter) могут обозначаться и предметы, сокрытые в надежном месте во времена беспорядков или гонений. А в ранних текстах о «сокровищах» часто говорится, что они были найдены вместе с конкретными предметами, связанными со святыми праведниками или политическими деятелями империи: статуями, драгоценностями, костями, ритуальными принадлежностями и т.п. Соответственно, в самом раннем из сохранившихся текстов, посвященных обсуждению «сокровищ», «Великом труде гуру Чо-ванга о происхождении сокровищ» (gTer byung chen mo), датированном тринадцатым столетием, прямо утверждается, что существует два основных вида сокровищ: сокровища Дхармы и сокровища богатства, причем такая же типология присутствует и в одной из работ двенадцатого столетия⁷. В другом месте гуру Чо-ванг определяет «материальное сокровище» (rdzas gter) как один из четырех его видов⁸. Согласно этой идее, сокрытые материальные богатства были призваны поддерживать соответствующую мифологию, а также стимулировать поиск «текстов-сокровищ» во времена бедности и лишений. Поэтому в писаниях терма заявляется, что наряду с такими «сокровищами», как статуи, амулеты и ритуальные принадлежности, святые праведники и великие люди империи прятали свои богатства, потому что заранее знали, что они в будущем понадобятся тибетскому народу. Как правило, такие идеи излагаются в разделе пророчества «текста-сокровища», где в самых крайних выражениях описывается обстановка будущих времен, причем порой весьма правдоподобно. Далее в пророчестве говорится, что в самый трудный момент появится такой-то человек и откроет особое учение, так необходимое немногим хорошим людям, живущим в эти мрачные времена. Ньянг-рел так описывает пророчество Падмасамбхавы о временах, предшествующих открытию его терма:

«В те времена, когда явятся эти сокровища, жалкой пищей людей будет навоз крупного рогатого скота, а одеваться они будут в одежды из козьей шерсти. Они ограбят все монастыри и сожгут хижины для уединенных практик. Вместо провозглашения священных изречений они будут продавать рыбу и исчислять мертвых тысячами. Вместо этического поведения они погрязнут в моральной скверне и раздорах, облачая свои тела в железные плащи. Учителя будут полководцами, а монахи станут кровожадными бойцами, вооруженными мечами. Они превратят монастыри в воинские укрепления и устроят свои убежища внутри деревни. Мантрины умножат свои семьи и будут подкладывать яд в плохую еду. Вожди будут нарушать свои клятвы и убивать героев ножами. Тибетцы распадутся на отдельные группировки, как пластинчатая броня, разбитая на составные части. Отцы и сыновья рассорятся; отцы и дети будут убивать своих родственников. Боги войны и демоны будут только взывать, в то время как воры будут контролировать проходы между крутыми утесами. Демоны гонг-по поселятся в сердцах мужей; демоны сен-мо поселятся в сердцах женщин; духи теу-ранг поселятся в сердцах детей; все попадут под влияние злонамеренных существ. Поскольку были потревожены все восемь классов богов и духов, возникнут несчастья в виде болезней и голода.

В эти времена проявятся три неспособности: земля не сможет удерживать в себе сокровища. Все сокровища Дхармы и сокровища богатства станут доступными. Золото, серебро и драгоценности не будут ничем укрыты. Богатство, доверенное защитникам учения (dharmaptila), останется без защиты, поэтому богатство, посвященное Трём Драгоценностям, будет разграблено. И наконец, бенде потеряют способность практиковать Дхарму. Поскольку они не смогут практиковать истинное учение, они будут продавать его за деньги другим. Не обладая собственной практикой, в погоне за славой они будут учить Дхарме других⁹».

Таким образом, эти времена настолько плохи, что беззащитными становится не только сокровища богатства, но и «сокровища» Дхармы. Все это выглядит так, как будто бы тело земли дряхлеет и не обновляется добродетелью святых праведников. Далее текст пророчествует о приходе Ньянг-рела – будущего открывателя этих сокровищ. Он предстает в тексте в качестве реинкарнации императора Трисонга Децена, которому Падмасамбхава даровал это пророчество.

Описания событий, подобных приведенным выше, вовсе не означает, что все это имело место на самом деле. Ведь даже в достаточно ранних дуньхуанских документах тибетцы демонстрируют вполне очевидную склонность воспринимать окружающий их мир как хаотичную среду, а человечество – как общность, вышедшую из-под контроля земных и небесных сил¹⁰. В действительности, это всего лишь литературный приемом, широко используемый в произведениях о «сокровищах», и если бы мы верили каждому такому утверждению, то тогда бы вся история Тибета выглядела как сплошная череда непрекращающихся войн. Более того, такие писания постоянно открывались, как минимум, с одиннадцатого столетия, и если бы представленные в них описания хаоса были правдой, то это означало бы, что ни один из текстов о «сокровищах» не смог осуществить того, о чем в нем заявлялось: восстановить добродетель. Тем не менее, все повествования конца двенадцатого столетия вкупе с аналогичными текстами более раннего периода, такими как, например, «Колонный завет» (bKa”chems ka khol ma), опираются на вполне реальные факты: разграбление имперского имущества и храмовых сокровищ, обнаружение кладов давних времен, слабость системы религиозных и гражданских институтов, а также обнаружение текстов имперского периода. Хотя в историческом плане все это, безусловно, представляло собой разрозненные и разноплановые события, в сознании тибетцев оно со временем сплелись в единую картину хаоса.

Однако, в основе концепции «текстов-сокровищ» лежали и вполне убедительные факты, поскольку начиная с конца десятого и на протяжении всего одиннадцатого столетия буддистские монахи, переводчики и мантрины действительно находили в старинных храмах различные тексты и древние реликвии. Они то и считались скрытыми «сокровищами», хотя происхождение многих из них было или не вполне ясным, или же вообще стерлось в памяти поколений. Тибетские правители вплоть до Релпачена либо ограничивали, либо полностью запрещали перевод тантр, поэтому эзотерические писания часто переводились тайно и скрывались от имперского надзора. Кроме того, некоторые храмы и территории, ассоциируемые с ранними «сокровищами», располагались в южном Тибете в непосредственной близости от границ с Непалом, Сиккимом или Бутаном и были просто идеальным местом для создания и хранения запретных текстов, поскольку через них возвращались на родину тибетские переводчики с полученными в Индии тайными писаниями и их переводами. В качестве альтернативы переводчики могли отправлять копии своих работ на периферию империи, в зоны, недосягаемые для армий потенциальных государств-агрессоров. В литературе «тексты-сокровища» часто предстают в виде желтых свитков (shog ser), что может означать либо их религиозный статус (желтый цвет), либо просто указывать на тот факт, что старинная бумага и шелковое полотно желтеют по мере своего ветшания.

Однако, это еще не вся история, поскольку большая часть ньингмапинских тантр, будь то непрерывно передаваемые кахма или явленные терма, имеют явное тибетское происхождение. Как уже отмечалось другими авторами, нет сомнений в том, что появление, как минимум, части «текстов-сокровищ» является следствием заимствования базовых принципов литературной динамики индийского буддизма. В другой своей работе я описывал индийский буддизм как культуру, основанную на постоянном воспроизводстве священных писаний, поскольку институциональной культуре буддистских центров Индии была присуща особая динамичность, предполагавшая постоянное создание и совершенствование священных писаний по мере все более глубокого проникновения в сущности мироздания¹¹. В суровые времена культурных потрясений тибетцы приняли на вооружение этот динамичный подход и взялись за создание новых священных текстов, причем как сутр, так и тантр¹². Мы практически ничего не знаем о той среде, в которой зарождались эти ранние тибетские сочинения, но то же самое можно сказать и об индийских священных писаниях, поскольку все они были созданы анонимными авторами. Кроме того, индийская тантрическая литература продолжала развиваться и во времена перерыва в отношениях между Тибетом и Индией, поэтому тантрические тексты, популярные или просто доступные в период сармы, несли в себе йогические практики, которых на Тибете раньше вообще не существовало. И именно этот материал распространяли в Центральном Тибете такие авторитеты, как Дрокми и Марпа. Самим индийцам никогда не приходилось иметь дело с внезапным появлением авторитетного буддийского учения, которое бы опиралось на источники, отличные от их собственных. А вот старинные тибетские традиции в конце десятого столетия столкнулись лицом к лицу с альтернативным движением сармы, чью аутентичность было невозможно опровергнуть.

В ответ на это держатели старых аристократических линий приняли на вооружение концепцию, уже использовавшуюся монахами Центральной Азии и Китая, согласно которой местом создания или открытия священных писаний может быть не только сама Индия, но и любая другая буддистская цивилизация. Однако, единичное использование такого подхода в других буддистских странах превратилось в Тибете в настоящее надомное производство. Подобным образом опорой тибетских религиозных институтов стало то, что применялось в Индии только на нерегулярной основе: признание великих учителей воплощенцами и использование в учебном процессе дебатов. Для ньингмы обнаружение «сокровищ» стало надежным путем к самоотождествлению, т.к. это давало возможность одновременно пополнять традицию новыми индийскими материалами и развивать собственное видение местной тибетской религиозности. Последняя возможность выглядит наиболее интересной. Феномен терма не просто позволял излагать собственные парадигмы в форме индийских материалов, но также придавал этим писаниям такую же авторитетность, какой обладали новые тексты на индийских языках. В «Колонном завете» приводятся следующие указания по составлению терма:

 «Построив [Джокханг] таким образом, [мы знаем, что] живые существа этой тибетской страны снегов были недостойны обращения в святую веру Татхагатой и не могли пить нектар священной Дхармы, поскольку у них нет веры в святое слово. Их умы не приняли Дхарму осознания, и они не смогли пройти три обучения. Однако они были обращены в святую веру моими [Сонгцена Гампо] законами Дхармы и государства. Так что нарисуйте серию картин [на Джокханге] таким образом [демонстрируя Дхарму]. Затем принудите невежество этих живых существ страны снегов к обучению [посредством картин]. Запишите, что нужно делать в виде рассказа, чтобы у них появилось доверие к текстам. Таким образом, вы смягчите их трудности в учебе и, усиливая их интерес, привлечете их к буддийскому обучению. Сначала записав доктрины бон, вы затем поместите их в три вида обучения Дхарме¹³».

Эти указания довольно интересны по содержанию и кроме того являются достаточно ранними. В них демонстрируется метод вовлечения в религию посредством живописи и повествования, что классифицировалось как «религия людей» (mi chos). Помимо этого при их прочтении возникает ощущение, что по индийским стандартам тибетцы были довольно-таки малокультурным социумом. В тексте также признается, что за эту приверженность индийским идеалам приходится платить определенную цену. И если бы Тибет принял за единственный источник аутентичности индийский буддизм, то был бы навсегда обречен следовать экстерриториальным нормам духовного и культурного развития, соответствующим этим идеалам, отвергая при этом простое доверие к коренной тибетской духовности.

<< К оглавлению

Следующий раздел >>

Дэвидсон Р.М. «Тибетский ренессанс: тантрический буддизм и возрождение тибетской культуры»

<< К оглавлению

Следующий раздел >>

Достаточно сложно ответить на вопрос когда и как с исторической точки зрения возник т.н. «феномен терма». Это связано с тем, что в действительности мифология терма развивалась по трем взаимосвязанным и взаимно подкрепляющим друг друга направлениям. Во-первых, текстам, созданным или явленным в более поздние периоды, нередко присваивалась более ранняя атрибуция, причем как в отношении времени их написания, так и в отношении времени их открытия. Этот процесс начался довольно рано и со временем приобрел кумулятивный характер, поэтому к девятнадцатому столетию «Драгоценная сокровищница» Конгтрула и «Агиографии 108 открывателей сокровищ» по большей части были заполнены довольно поздними текстами и сомнительными агиографиями, выдающими себя за ранние писания. Во-вторых, уже в ранние времена стали появляется отдельные тексты, предсказывающие будущие открытия «сокровищ» с указанием мест их обнаружения и их открывателей. К четырнадцатому столетию Ургьен Лингпа приводит в своих работах множество имен предполагаемых открывателей, хотя ближе к концу его списка они уже выглядят довольно стереотипно⁵⁸. Эта тенденция породила феномен т.н. «самоисполняющихся пророчеств», поскольку отдельные индивидуумы более поздних времен, уже социализированные в системе «сокровищ», стали отождествлять себя с личностями, указанными в этих «пророческих» источниках (как, например, Ургьен Тердак Лингпа (1646–1714)), а затем разыскивать терма, следуя приведенным в них описаниям. Такие описания со временем развились в вполне официальные секретные руководства (byang bu), которые информировали потенциального открывателя терма о соответствующих знамениях и местах сокрытия «текстов-сокровищ». Т.е. теперь для того, чтобы бы найти истинное терма, человек должен был быть обладателем специального «поискового» терма⁵⁹. И наконец, главным побудительным мотивом создания этой тщательно проработанной мифологии стало огромное изобилие тантрического материала, созданного самими тибетцами и в основной своей массе являвшегося анонимным. К двенадцатому столетию начал формироваться Старинный тантрический канон (rNying ma rgyud ‘bum), в который была включена и литература терма. Далее мы рассмотрим каждое из этих трех направлений более подробно

Согласно стандартной историографии открытие текстов терма началось в десятом столетии. Именно в этот период открывателями «сокровищ» (gter ston) как бонского, так и буддистского толка были впервые обнаружены тексты имперского династического периода. При этом легенды бонпо гласят, что многие из них были найдены благодаря счастливой случайности торговцами или странствующими охотниками за сокровищами, такими как три знаменитых непальских ученых, скитавшихся по Тибету в поисках доступного золота⁶⁰. Опубликованная Кварне (Kvarne) хронологическая таблица бонпо, а также современная «Сокровищница благих изречений», переведенная Кармаем (Karmay), указывают на то, что, по всей видимости, бонские терма были впервые обнаружены в десятом столетии⁶¹. Тем не менее, самым ранним открывателем бонпо, тексты которого, как считается, дошли до наших дней, является Шенчен Луга, открывший терма в 1017 году. С тех пор этот год считается очень значимой датой для всех последователей бонпо⁶².

У буддистов самым ранним открывателем «текстов-сокровищ» считается Сангье Лама, который, согласно источникам, жил и трудился во время первой половины жизни Ринчена Зангпо (958–1055), однако, его имя отсутствует в списке открывателей терма, чьи тексты сохранились до наших дней⁶³. Согласно сообщению Конгтрула от девятнадцатого столетия его близкий коллега Джамьянг Кхьенце Вангпо таинственным образом обрел терма, которое по его же утверждению впервые было открыто Сангье Ламой, затем утеряно и повторно открыто (yang gter) Кхьенце. Конгтрул воспроизвел этот текст в своей великой «Драгоценной сокровищнице» (Rin chen gter mdzod), однако, его ценность для ранней истории терма выглядит весьма сомнительной⁶⁴. И «История Дхармы» (Gur bkra chos ‘byung) Гуру Траши, и «Агиография 108 открывателей сокровищ» (gTer ston rgya rtsa rnam thar) того же Конгтрула содержат множество очень сомнительных агиографических повествований о неких открывателях одиннадцатого столетия, но практически ничего из приписываемых им текстов до наших времен не сохранилось. Более того, в некоторых случаях вызывает сомнения сам факт существования такого человека, поскольку он не упоминается ни в одном из известных нам ранних источников. Учитывая отсутствие дополнительных свидетельств, можно предположить, что многие из этих повествований не имеют исторической основы и были созданы в рамках общей стратегии подтверждения аутентичности более поздних линий передачи, опирающихся на упомянутые в них терма. 

Судя по всему, пик обнаружения «текстов-сокровищ» пришелся на конец одиннадцатого и начало двенадцатого столетий. Далее мы тщательно рассмотрим некоторые из самых ранних сохранившихся произведений этого жанра, приписываемые определенным деятелям одиннадцатого столетия, но, вероятнее всего, являющиеся результатом творчества авторов (или компиляторов) двенадцатого столетия. Здесь важно понимать, что в случае с ранними терма мы имеем дело с двойной системой апокрифической атрибуции, т.е. не только сами тексты представляются как произведения деятелей, живших в имперский династический период, но и их обнаружения приписываются людям, жившим намного раньше их действительных открывателей⁶⁵. Для нас наиболее важным фактором являются биографические данные личностей, которым приписываются открытия терма, поскольку некоторые из мнимых открывателей десятого и одиннадцатого столетий были хорошо известны и имели определенный политический статус. К примеру, Лхацун Нгонмо, известный как сын Бодхиратсы, монаршего покровителя Атишы, в перечне Конгтрула фигурирует как открыватель терма, но затем он же указывает, что приписываемый ему текст был обнаружен только в девятнадцатом столетии⁶⁶.

Можно привести множество таких примеров, однако, мы рассмотрим только наиболее значимые. Как мы уже знаем, Драпа Нгонше (1012–1090) был очень известным монахом Восточной винаи, поскольку он интегрировал ньингмапинскую модель тантрической практики в учебную программу храмов Восточной винаи. В конце концов, он сложил с себя монашеские обеты (наряду с Дрокми, это еще один выдающийся случай одиннадцатого столетия) и стал светским гуру эзотерической системы. Ни в одном из известных нам документов, касающихся его жизнедеятельности в составе линии Восточной винаи, ничего не говорится об открытии текстовых «сокровищ», и даже апологеты школы ньингма признавали, что его традиционная агиография не содержит сведений об открытии им каких-либо «сокровищ»⁶⁷. Однако к двенадцатому столетии Ньянг-рел указывает на Драпу как на открывателя «сокровищ» в удивительно коротком перечне таких персон, совершенно непохожем на сильно раздутые списки девятнадцатого столетия. «Итак, Атиша из храма Айрапало, и то, что открыто Драпой Нгонше, в то время как Латон, Ньяктон, Друптоб Нгодруп извлекли терма из-под статуи Хаягривы в храме Махакаруники (т.е. Айрапало). Я, Ньянг-релпачен, открыл терма из Самье, Трандрука и храма Кхан-тинг»⁶⁸. Здесь Драпе Нгонше не приписывается ни один из «текстов-сокровищ». Кроме того, в перечне Ургьена Лингпы четырнадцатого столетия он также не ассоциируется с каким-либо текстом, а просто сообщается, что он заполнил 108 мест (текстами?) и был главой храма имперского периода⁶⁹. Медицинские тексты были важной категорией терма, и Гуру Чо-ванг в своей работе подтверждает статус «сокровищ» для множества таких текстов. Однако, при этом он не упоминает, что Драпа Нгонше был как-то связан с медицинскими терма⁷⁰. Похоже, что примерно в это же время Драпе Нгонше было приписано открытие четырех классических медицинских тантр, и поэтому они фигурируют в «Голубом берилле» Сангье Гьямцо (Bairjurya sngon po), хотя он, несомненно, полагался на более раннюю атрибуцию⁷¹. Довольно интересно, что некоторые традиционные тибетские ученые, исследуя утверждения об открытии «сокровищ» медицинских тантр, пришли к выводу, что Драпа Нгонше практически не имеет отношения к медицинским терма⁷².

Точно так же нет особых причин верить в то, что сам Атиша или кто-либо из его ближайшего окружения имели хоть какое-то отношение к знаменитому «Колонному завету» (bKa’ ‘chems ka khol ma), хотя рассказ об этом событии вроде бы должен вызывать доверие, поскольку в самом тексте обсуждается, каким образом Атиша обнаружил данный «Завет». Однако, последующие учителя кадампы, имевшие сильный уклон в сторону ньингмы, такие как, например, живший в двенадцатого веке Шангтон Дарма Гьелцен, выдвигали на роль открывателя этого великого текста гораздо более подходящих кандидатов. Свое мнение имели и многочисленные представители кагьюпы, чьим претендентом на эту роль после восстановления Джокханга стал Дакпо Гомцул (1116–1169), который также упоминается в «Колонном завете»⁷³. Кроме того, мы располагаем примерами текстов, прямо утверждающих об их открытии деятелями движения «новых переводов». Эти заявления нигде и ничем больше не подтверждаются и, как кажется, являются вполне очевидной попыткой придания легитимности неизвестному писанию посредством ассоциации со знаменитой личностью. К примеру, в Канджуре из Пукдрака фигурирует тантра под названием «Владычественная тантра мантры жизни Рематис» (Re ma ti srog sngags kyi rgyud kyis rgyal po)⁷⁴. В ней утверждается, что этот текст был сокрыт Падмасамбхавой и впоследствии обнаружен Дрокми. Но мне, хорошо изучившему его творческое наследие, трудно поверить в участие Дрокми в подобных открытиях терма. На самом деле, невольными персонажами агиографического творчества, связанного с открытием терма, стали сразу несколько переводчиков одиннадцатого столетия, в том числе Рало, Гья-лоцава и Ньо-лоцава⁷⁵. Из всего этого напрашивается вывод, что в данном случае мы имеем дело с примерами методологии, принятой на вооружение более поздними авторами, которая основывалась на отождествлении их собственных произведений с давно умершими знаменитыми личностями.

Кроме того, в одном из разделов «Колонного завета», ставшим одним из самых влиятельных источников в литературе терма, указывается, где будут обнаружены будущие «сокровища». В этом разделе, который следует сразу после наставлений о том, как писать терма и рисовать картины, рассказывается, где они должны были быть сокрыты и, соответственно, где они могут быть обнаружены. А в середине своих наставлений по строительству Джокханга Сонгцен Гампо дает указания своей непальской супруге спрятать «сокровища» в различных местах на территории этого храма, а также в других храмах империи:

«Для того, чтобы распространять святую Дхарму на этой покрытой снегами земле Тибета, спрячьте сокровище Дхармы в месте, расположенном рядом с “лиственной” колонной [Джокханга]. Благодаря своим качествам Дхарма распространится среди всех живых существ этой покрытой снегами земли, моих министров и императорских потомков. Поэтому, чтобы защитить их от тех, кто мог бы причинить им вред, спрячьте сокровище свирепой магии заклинаний в месте, расположенном рядом со “змееголовой” колонной. Благодаря ее благодатности, ни одному человеку или иному живому существу, верящему в Лхасу, не будет причинено вреда. Чтобы убедиться, что злые мантры не причинят вреда, и чтобы повернуть назад армии из пограничных государств, спрячьте перевернутое сокровище в месте, расположенном рядом с колонной «львиной дойки»[?]. Благодаря его благодатности, ни одному человеку или иному живому существу, верящему в Лхасу, не будет причинено вреда. Спрячьте сокровище медицинской практики в месте, расположенном рядом с “лиственной” колонной… [далее следует еще много указаний, касающихся Джокханга]. Кроме того, спрячьте сокровище, предназначенное лу в храме Трандрук в Йору. Спрячьте вечное бонское сокровище в храме Кхон-тинг в Лхо-драке. От этого будет огромная польза для последующих поколений простых людей. Спрячьте астрологическое сокровище в храме Лонгтанг Дролма в Кхаме. Спрячьте главное сокровище мантры в храме Бур-чу в Конгпо. Спрячьте сокровище с инструкциями по медитации в храме Дромпа-гьянг в Цанге. Благодаря его силе в Цанге проявится множество сиддхов. Спрячьте сокровища множества подразделений имперской наследственной линии в храме Пел-чен в Чанге. Благодаря этому императорский род никогда не прервется⁷⁶».

Вышеперечисленные храмы имели особую значимость не только в одиннадцатом столетии, но и в имперский период, поскольку в те времена они служили хранилищами копий имперских постановлений. Поэтому в период раннего возрождения их архивы представляли собой мешанину из реальных и выдуманных имперских документов⁷⁷. Со временем данный раздел «Колонного завета» превратился в образцовую модель для множества будущих пророчеств терма. Кроме того, начиная с конца двенадцатого столетия, он постоянно прирастал новыми дополнениями⁷⁸. Тексты, подобные приведенному выше, преследовали две равнозначные цели. Во-первых, они подтверждали достоверность апокрифических писаний прошлого, которые представлялись их создателями как результат имперских замыслов. Во-вторых, они способствовали легитимизации новых сочинений последующих времен, поскольку эти, в том числе и неписанные, тексты открывались как скрытые писания из прошлого.

Одной из наиболее важных задач терма в период с десятого по двенадцатое столетия было подтверждение подлинности все разрастающегося объема ньингмапинских тантр класса «кахма» (kahma) – апокрифических произведений, которые, как считалось в традиции, ведут свое происхождение из периода «ранних переводов». Применение методики обнаружения «текстов-сокровищ» позволяло без проблем превращать многочисленные сомнительные тексты кахмы в истинные тантрические писания, поскольку из подлинности одного из них следовала подлинность всех связанных с ним тантрических произведений. Это было важнейшим решением, позволившим обеспечить выживание автохтонных тибетских писаний, а также сохранить авторитет держателей линий передачи этих текстов, поскольку ранние тантры ньингмы не соответствовали стандартам новых тантрических писаний, пришедших из Индии в одиннадцатом и двенадцатом столетиях. Как уже указывалось ранее, большинство ранних ньингмапинских тантр гораздо более философичны и абстрактны и этим во многом отличаются от своих индийских прототипов, где основной упор делается на ритуалистику. Кроме того, многие тантры кахмы и терма опираются на доктрины и медитативные практики Великого совершенства (rdzogs chen), его лексикон и модели реальности.

Одним из главных объектов антиньингмапинской критики являлся как термин, так и само понятие «Великое совершенство». Это было связано с тем, что ассоциируемые с ним доктрины и практики не помещались в рамки нормативного индийского представления о сущности эзотерического буддизма. Переводчики одиннадцатого столетия были очень хорошо осведомлены о том, что в индийских священных писаниях отсутствуют концепции, которые хоть как-то могли бы соответствовать широкому диапазону идей и вариантов медитативных практик, условно классифицируемых как Великое совершенство. Причина такого расхождения заключается в том, что Великое совершенство было исконно тибетским творением, при этом его литература содержала одни из самых оригинальных концепций в истории буддизма, сопоставимые с творчеством таких восточноазиатских деятелей, как, например, Догэн. В любом случае, большинство текстов Великого совершенства изначально не считались «сокровищем», а были частью непрерывно передаваемого наследия кахмы (bka ma) имперского периода. Следует также отметить, что история защиты «текстов-сокровищ» наглядно демонстрирует тот факт, что кахма и терма взаимно поддерживали друг друга, и что одно не могло функционировать без другого⁷⁹.

Существует, как минимум, одна группа текстов, в которой так или иначе присутствуют обе эти категории. Речь идет об одной из самых значимых систем Великого совершенства одиннадцатого и двенадцатого столетий, которая представлена текстами  «Основополагающей сущности» (sNying tig), иначе называемыми семнадцатью тантрами «Собрания наставлений» (man ngag sde)⁸⁰. Этот свод священных писаний, как мне кажется, был создан в одиннадцатом и двенадцатом столетиях, а у его истоков стоял аристократический клана Че (lCe), которому позже помогал Жанг. Сохранив свои связи с имперским династическим периодом, выжив во времена распада государства и последующих беспорядков и возродившись в былой силе в период «нового распространения» Дхармы, Че представлял собой клан, который сумел разработать собственную стратегию выживания, во многом опиравшуюся на религиозные ценности. Его члены обладали огромной властью в Цанге, особенно в долине реки Ньянг, построив как минимум два укрепленных дворца и контролируя, как и многие другие великие кланы того периода, духовную и светскую деятельность ⁸¹. Члены семейства Че основали и следили за содержанием монастыря Шалу, который в конечном счете сыграл чрезвычайно важную роль в формировании тибетского буддийского канона, надолго став обителью Бутона Ринчендрупа. Члены клана Че предпринимали путешествия в Индию с целью получения монашеского посвящения, были держателями линий передачи отдельных систем ньингмы, а также активно участвовали в открытии «сокровищ» как в У, так и в Цанге. Подобно Кхонам, которые рассматриваются в следующей главе, и другим великим тибетским кланам, Че в полной мере олицетворяли собой жизненную силу тибетского религиозного ландшафта одиннадцатого и двенадцатого столетий.

Илл. 14. Же-лхаканг. Прорисовка по фотографии Ричардсона

Нет никаких сомнений в том, что семнадцать тантр были корпусом «текстов-сокровищ», даже несмотря на то, что они не ассоциированы с великим Гуру Падмасамбхавой, а позже были включены не в собрания «текстов-сокровищ», а в компендиумы передаваемой традиционным образом кахмы. Причиной такого несоответствия является то, что история тибетских «сокровищ» в одиннадцатом и двенадцатом столетиях представляла собой череду конкурирующих взглядов на события раннего периода, в которых фигурировали такие разные персонажи, как Байрочана, Сонгцен Гампо, Вималамитра и Падмасамбхава. В нашем случае эти семнадцать тантрических текстов представлялись в качестве наследия Вималамитры – монаха восьмого столетия, который, пожалуй, бы изумился, узнав, что является центральной фигурой этой традиции. Общепризнанное свидетельство открытия этих семнадцати писаний можно найти в колофоне самой длинной из тантр данной группы: «Великой тантры самопроявления чистой осознанности» (Rigpa rang shar chen po’i rgyud). Этот колофон содержит агиографическое открытие данного текста Дангмой Лхунгьелом, членом старинного клана Данг(ма) и смотрителем древнего храма Же-лхаканг, одного из старинных имперских храмов Уру, расположенного к востоку от Лхасы (Илл. 14)⁸².

«Да хранят Слово Защитники, [Махакала] брат и сестра! Да перережут они жизненную жилу тем, кто оскверняет свои обеты, высасывая кровь из их сердец! Да хранит Слово темно-багровая Гневная владычица Экаджати! Пусть владыка славного Же-лхаканга, держатель обета, освободит это Слово, лишив свободы тех, кто не дал надлежащих обетов! Если оно дано тем, кто нарушил свои обеты, да будут они приговорены восемнадцатью классами даков! В те времена эта тайная Разъяснительная тантра была переведена [Вималамитрой] с трех разных языков и передана двоим: владыке [Трисонгу Децену] и министру [?Ба Селнангу, ?Дранке Пелиону], однако, эта великая тантра далее не была передана Ньянг-бену. Заключив ее между двумя украшенными драгоценностями хрустальными обложками и поместив в серебряный реликварий, владыка [Трисонг Децен] скрепил его четырьмя большими гвоздями. Затем владыка сказал Ньянг-бену: “Поскольку это вредоносная мантра (текст), которая может расколоть Тибет, если случится так, что она расколет Тибет, перемести ее в отдаленную местность”. Дав наставление таким образом, он завернул ее в черный войлок из шерсти яка и вручил ее только одному Ньянг-бену. Затем великий Ньянг-бен спрятал ее в Же-лхаканге, доверив ее владыке Дре-тагчену. Это был безошибочный тайный замысел владыки [Трисонга Децена]. Затем стхавира Дангма даровал ее Че-цуну Сенге Вангчуку, а Лхадже [Дангма] очень подробно разъяснил практические указания, касающиеся этого текста. Он научил Че-цуна практиковать способом, совершенно отличным от любой другой практики. Это священное наставление секретного множества затем было спрятано отдельно. Будьте уверены, что этот повелитель священных писаний не встречается больше нигде в Джамбудвипе! Нет необходимости слушать [объяснение писания], достаточно просто обладать текстом [чтобы осознать его]! Если же дать этого повелителя наставлений тому, кто не является подходящим сосудом, то оба будут уничтожены. Пусть он будет найдён тем, кто учён и одарён правильной деятельностью! Тогда да пребудет Учение о Тайных мантрах на долгие времена! Прояснится туман невежества живых существ! Безумец Че-цун, такой же, как и я, послал мне эту устную линию преемственности ученых Индии, заключенную в этом глубоком наставлении о совершенном смысле. Это глубокое наставление, редкостное и непонятное для всех, было сокрыто, как земное сокровище⁸³. “Пусть оно будет найдено одним из тех, кто ведет надлежащую деятельность!” Так владыка Че-цун, изъявив свое желание, спрятал писание, как земное сокровище. И это было правильным».

В «Великих анналах линии основополагающей сущности» (sNying thig lo rgyus chen mo) излагается несколько иная версия сокрытия и обнаружения материалов «Ньинг-тика». Однако, нет никаких сомнений в том, что оба повествования имели своей целью декларирование ряда особых тибетских ценностей⁸⁴. Во-первых, стандарты духовности могли появиться только во времена великой Тибетской империи, но никак не в период раздробленности Тибета. Причем эти стандарты являются единственно истинными и поэтому не зависят от того, сколько новых писаний и наставлений было доставлено в Тибет более поздними переводчиками. Во-вторых, причина, по которой древние писания были неизвестны нынешним индийцам, заключается в том, что это более позднее выродившееся поколение индийских пандитов было неспособно войти в контакт с духовными силами, которые поддерживали и продолжают поддерживать Тибет. В-третьих, сокрытие и последующее возвращение тибетцам истинного священного писания в полной мере соответствует замыслам императора Трисонга Децена. В-четвертых, поскольку автохтонные защитники и второстепенные боги Тибета являются неотъемлемой частью этой непрерывно развивающейся духовности, то отказ от их посреднических функций (как это предлагалось новыми переводческими традициями) не только бы нанес оскорбление великим прародителям империи, но и стал бы угрозой для существования самого Тибета. И наконец, представители тибетской религии имперского периода никогда не покидали тибетцев, поэтому постоянное присутствие Вималамитры, Падмасамбхавы, Трисонга Децена, Авалокитешвары и пр. поддерживало Тибет в те мрачные времена, что наступили вслед за падением империи. Поэтому тибетцы подвергают себя серьезной опасности, когда игнорируют материальное наследие в виде священных писаний, которое эти благородные личности в свое время сокрыли ради будущего блага крыши мира.

Гениальность идеи терма заключалась в том, что благодаря «текстам-сокровищам» Тибет стал активным и равноправным партнером всей буддистской вселенной. Вместо того, чтобы быть взъерошенным пасынком великой индийской цивилизации, снежная земля Тибета с помощью терма превратилась в подлинно буддийскую территорию со своим источником слова Будды. Терма произвело литературное воскрешение имперских предков тибетцев, которые, согласно этим текстам, ведут свое происхождение из глубины веков от индийского клана Шакья, как и сам Будда Шакьямуни. Также благодаря литературе терма первый тибетский император Сонгцен Гампо стал эманацией бодхисатвы Авалокитешвары. В процессе формализации терма с опорой на личность Падмасамбхавы малоизвестный индийский маг стал символом взаимодействия двух соседних культур. Он женился на тибетской принцессе, был одновременно и великим правителем, и буддой, постоянно являл себя своим тибетским последователям и творил свою магию, невзирая на иерархию и приводя в одно мгновение к смирению как духов, так и императоров.

Вряд ли можно сомневаться в том, что такая литература одновременно и обнадеживала, и побуждала к действию аудитории как высокого, так и низкого уровня – от имперского двора до сельского населения. Кроме того, в своих повествованиях «тексты-сокровища» опирались на знакомый культурный ландшафт: гробницы древних правителей; семейства, не давшие распасться Центральному Тибету в разгар гражданской войны; наследие старой  империи; монаршии храмы, которые одновременно смиряли демоницу и были культовыми местами паломничество; авторитет тибетского языка, а также множество других местных культурных особенностей. Новые религиозные материалы позволили тибетцам сформулировать свой нативистский ответ в тот момент, когда их уже охватывало чувство неуверенности. Этот ответ впитал в себя основную часть нового учения и представил его в обнадеживающем формате, который вселял уверенность в тибетском превосходстве во всем священном.

<< К оглавлению

Следующий раздел >>

Дэвидсон Р.М. «Тибетский ренессанс: тантрический буддизм и возрождение тибетской культуры»

<< К оглавлению

Следующий раздел >>

Как и все другие тибетцы, наставники ньингмы были увлечены новым прорывом в обладании знаниями, который, помимо прочего, порождал ощущение престижа и причастности к международному буддистскому движению. Что касается Ронгзома, а также некоторых других ученых ньингмы, то все они были последовательными приверженцами индийского акцента на обретение мистического знания и работали именно в этом направлении. Однако другие авторы данной школы смогли продемонстрировать более творческий подход и взялись за развитие автохтонной тибетской гносеологии с опорой на собственную традицию откровения. В процессе этого они детально проработали и формализовали ряд собственных доктринальных материалов, используя при этом не только собственную терминологию (в первую очередь это касается «осознавания» (rig-pa)), но и общепризнанные определения (включая «мистическое знание» (ye shes: jnana)). Как и в случае с тибетскими ритуалами и местными божествами, это предприятие опиралось на открытие новых «текстов-сокровищ», что обеспечивало ему легитимность в вопросах самопрезентации и дальнейшей практической реализации⁹⁶. Так же не вызывает сомнений, что ньингмапинские авторы тщательно изучили корпус основополагающих священных писаний, являвшихся переводами как индийских, так и китайских первоисточников. Отдельно следует отметить, что некоторые из этих работ, такие, как, например, «Аватамсака-сутра» и «Ланкаватара-сутра», оказались чрезвычайно плодовитыми в части порождения произведений тибетской и китайской литературы более позднего периода. Порой отмечаются попытки тибетских сторонников сармы, а также ряда современных ученых, представить развитие ньингмы как простое следование идеям северного чаня Хэшана Мохэяна. Данные утверждения, по-видимому, основываются на предположении, что индийцы и китайцы обладают исконной духовностью, а у тибетцев ее нет. Однако, все это явно противоречит выдающимся свидетельствам истории этого народа и региона⁹⁷. Что касается самой ньингмы, то центральная роль идеи познания реальности посредством процесса осознавания, по сути, является одним из главных отличительных признаков доктрин Великого совершенства, а также подчеркивает их отличие от деклараций и идей китайских учений, присутствовавших в то время в Тибете⁹⁸.

На первый взгляд может показаться, что в одиннадцатом столетии в целом доминировали индийские произведения, посвященные вопросам обретения знания. Однако, это только поверхностное впечатление, поскольку во многих центрах ньингмы этого периода главной доктринальной основой были идеи оснознавания. Благодаря таким работам, как «Великая тантра самопроявления чистой осознанности» (Rig pa rang shar chen po’i rgyud), входящая в систему «Основополагающей сущности Великого совершенства», стало возможным придание окончательной формы особому посвящению в практики осознавания (rig pa’i rtsal dbang), ставшему олицетворением духовной культуры ньингмы. Как и многие другие ньингмапинские тантры одиннадцатого-двенадцатого столетий, «Самопроявление чистого осознавания», текстом которой мы сейчас располагаем, фокусируется главным образом на проблеме осознавания, т.е. на риг-па. В последующем обсуждении я буду опираться на эту работу, являющуюся важной вехой в развитии тибетской гносеологии, хотя сложность ньингмапинской мысли того времени требует особой осторожности при использовании любых обобщений⁹⁹.

В ряде случаев местная парадигма осознавания позволяла создавать гораздо более гибкие конструкции, нежели модели мистического знания (jnana), рассмотренные нами в Главе 4, и эта гибкость с успехом использовалась при создании новых священных писаний. Одним из проблемных вопросов индийского буддизма является взаимосвязь между направленным или различающим познанием (vijnana) и мистическим знанием (jnana). Ранние наставники йогачары, в т.ч. и сам Асанга, обсуждали вариант формализации «чистого уровня сознания», но это идея, похоже, не соответствовала тогдашним индийским стандартам. Отчасти это было связано с семантической историей термина «виджняна» (vi-jnana =- vividha-jnana), смысловое значение которого отличалось дискурсивным разнообразием и зависело от ассоциируемой с ним сферы познания. Для преодоления противоречий между различающим познанием и мистическим знанием потребовалось создать и формализовать систему перехода в виде процесса «трансформации основы» (asrayaparivrtti), позволяющего осуществлять драматическое перемещение между неведеньем и пробуждением¹⁰⁰

В противоположность этому термин «риг-па» не нуждается в альтернативных определениях и не имеет прирожденной склонности к постоянному усложнению, поэтому он мог применяться как в отношении обычного осознавания, так и познавательных способностей святого праведника. Как технический термин «риг-па» иногда фигурирует в переводах в качестве сокращенной формы более знакомого сложного слова «самоосознавание» (rang gi rig-pa) и используется для перевода санскритских терминов «свасамведана» (svasamvedana) или «свасамвитти» (svasamvitti). Данные выражения, означающие «самореферентное восприятие», по-видимому, были созданы великим индийским эпистемологом Дигнагой и озвучены им сначала в «Ньяямукхе», а затем и в «Праманасамуччае». С помощью них он попытался описать в точной эпистемологической терминологии как перцептивные, так и инференциальные события в том виде, как они уже понимались авторами виджьянавады: тождество объекта, средства и результата познания; различия, возникающие в результате простого искажения языка, применяемого к единству мгновенного восприятия¹⁰¹. Первоначальное суждение Дигнаги впоследствии были вытесно идеями Дхармакирти, который сформулировал более сложные определения, в особенности в отношении перцептивного события¹⁰². Вследствие этого термин «свасамведана» навсегда сохранил свой перцептивный подтекст.

Эзотерические авторы заимствовали теоретический материал из философских трактатов тех времен, в том числе и эпистемологической направленности. Поэтому, похоже, что термин «свасамведана» проник в эзотерические писания благодаря творчеству их собратьев-философов, поскольку мне не удалось обнаружить его применение в ранних материалах абхидхармики и йогачары¹⁰³. Традиции ваджраяны широко использовали этот термин, но с некоторыми отличиями. В то время как эпистемологи постулировали наличие самореферентного восприятия во всех вариантах перцептивного события, авторы ваджраяны фокусировались только на восприятии пробужденного человека. Смещение акцента было значительным: вместо того, чтобы уделять главное внимание средствам познания обычного человека как его неотъемлемой данности, ваджрачарьи описывали основы бытия, сотериологический путь и реализуемые цели в свете гностического восприятия йогина (т.е. в контексте «чистого осознавания»).

Особое значение для ньингмы имел приписываемый Падмасамбхаве текст «Четки поучительных воззрений» (Man ngag lta ba’i phreng ba), поскольку в период раннего возрождения он являлся важным источником, используемым при систематизации некоторых направлений учения о Великом совершенстве ¹⁰⁴. Текст идентифицирует самореферентное осознавание в «методе Великого совершенства» в контексте четвертой и последней из постулируемых реализаций:

«Теперь, что касается осязаемой реализации, состояние всех объектов восприятия в качестве пробужденных с самого начала не противоречит писаниям и пояснительным наставлениям, но и не основано только на букве писаний и наставлений. Скорее, его самореферентное осознавание (rang gi rig pa) ведет к осязаемой реализации [этого состояния] благодаря уверенности [в этом факте и] в глубине своего интеллекта¹⁰⁵».

Однако, не следует переоценивать значимость этого отрывка. Это единственное систематическое упоминание самореферентного осознавания в двух самых влиятельных шастрах ваджраяны, написанных или переведенных в ранний период: «Четках поучительных воззрений» и «Бодхичитта-бхаванти» (последняя работа принадлежит перу Манджушримитры)¹⁰⁶. Основным гносеологическим компонентом в обоих этих текстах является мистическое знание (jnana), которому переводчики времен возрождения отдавали явное предпочтение. Еще более консервативен был Ронгзом, который, как кажется, низвел самореферентное осознавание до его исходного положения термина виджнянавады, обозначавшего перцептивное событие¹⁰⁷.

Однако, более ранним, чем работы Ронгзома, является произведение Нубчена Сангье Еше, автора конца девятого – начала десятого столетия¹⁰⁸. В «Светоче для ока созерцания» Нубчена (bSam gtan mig sgron) фигурируют два класса утверждений, касающихся самореферентного осознавания: одни относятся к тантрам махайоги, а другие – к системе атийоги. Первый из этих двух классов утверждений очень похож на материал, обсуждаемый в «Четках поучительных воззрений», и, похоже, представляет собой стандартную передачу, почерпнутую из индийских источников. При этом, самое значимое утверждение о самоосознавании главы, посвященной махайоге, помещает его вне перцептивного контекста и концентрируется на его гносеологической функции:

«И, таким образом, [безусловное] самореферентное осознавание – это не то, что является двойственным оператором и операцией осознавания, которые превращают поле осознавания в объект восприятия, а вместо этого оно является полной совокупностью самой сферы явлений (dharmadhatu), поскольку оно не цепляться за какую-либо собственную природу явлений и не полагает, что ей присущи какие-либо крайние взгляды. Как сказано в тантре: “Сфера осознавания и мистическое знание этой сферы идентифицируются как не что иное, как самореферентное осознавание”»¹⁰⁹.

Другая глава работы Нубчена, посвященная атийоге, включает в себя описания иного класса качеств осознавания и, очевидно, представляет собой переход к определению полноценной вездесущности риг-па, которая отмечается во всех писаниях «Основополагающей сущности»:

«Это называется Великим совершенством, так как означает, что все непостижимые феномены в своей совокупности являются совершенными, причем без каких-либо усилий. Чтобы понять это ничем не прикрытое освобождение [феноменов], я объясню его подробно. Сущностная реальность этого великого предка, этого первоисточника всех различных средств передачи (колесниц) есть абсолютная сфера одновременно возникающей реальности. Интериоризировав восприятие самореферентного осознавания, великая реальность отсутствия целенаправленного сосредоточения интеллекта прояснится в самореферентном осознавании¹¹⁰».

Необходимо отметить, что даже в такой довольно разреженной атмосфере раннего устремления к изложению идей Великого совершенства терминология в какой-то степени сохраняет преемственность с первоначальным использованием понятия «осознавание» и все еще привязана к некому перцептуальному языку. Однако сложно сказать, насколько эта расширенная интерпретация соотносится с каким-либо индийским источникам, поскольку деятельность Нубчена относится к тому периоду, когда тибетцы уже начали радикально переосмысливать индийские материалы.

Возникает закономерный вопрос: а каким образом тантра «Самопроявление чистого осознавания» (Rig pa rang shar) связана с этими ранними разработками? Из-за огромного размера и разнообразия содержимого данного текста достаточно сложно определить, что в нем конкретно относится к формулировкам центральных тем чистого осознавания. Однако, ко времени его написания идея самореференциального осознавания и лежащей в его основе модели восприятия, рассматриваемые в «Светоче для ока созерцания», уже кажутся в лучшем случае рудиментарными. Конечно, в тантре еще присутствуют сопоставимые фразы, такие как это выражение из трех строк: «В свете самопроявленного чистого осознавания концепции и характеристики “ума”, “интеллекта” и т.п. не существуют»¹¹¹. Однако, эти высказывания в целом подчинены двум направлениям обсуждения: во-первых, изложению доктрины воплощения (kaya), а также ее развития, включающего другие виды пробужденных форм будды; а во-вторых, указанию посредством использования символов на способ существования чистого осознавания и его функционирования.

Один из наиболее показательных разделов «Rig pa rang shar», содержащий описание тел Будды, находится в главе 21, озаглавленной «Объяснение намерений будд трех времен». Глава посвящена взаимосвязи между риг-па и тремя стандартными телами Будды. Вслед за утверждением о том, что светоч чистого осознавания является самым совершенным объектом интенционального познания будд трех времен, которые являют собой воплощение истинной реальности (dharmakaya), текст отождествляет чистое осознавание с этой реальностью следующим образом:

«Более того, эта дхармакая совершенна в сфере чистого осознавания. Поскольку чистое осознавание ни за что не держится, это истинная природа дхармакаи. Поскольку проявление чистого осознавания ничем не затруднено, это и есть истинная природа самбхогакаи. Поскольку чистое осознание проявляется в виде всех форм разнообразия, это и есть истинная природа нирманакаи. Таким образом, в сфере чистого осознавания все феномены являются совершенными»¹¹².

Этот базовый формат повторяется много раз и является основой одной из доминирующих тем данного священного писания.

Однако, данный текст не ограничивается тремя базовыми телами Будды, являющимися общепризнанными в индийском буддизме. Он также не довольствуется рассмотрением еще трех форм тела будды: свабхавикакаи (svabhavikakaya), джнянакаи (jnanakaya) и ваджракаи (vajrakaya), которые также широко представлены в индийских буддийских трудах. Похоже, что он стремится расширить целостную концепцию пробуждённого воплощения, чтобы, в конце концов, включить ее в сферу «фундаментальной пробужденной формы» (*mulakaya) чистого осознавания. Шестьдесят вторая глава «Rig pa rang shar» после описания чистого осознавания посредством ряда образов, вновь обращается к теме пробужденной формы:

«Более того, если быть точным, чистое осознавание существует в континууме, подобном цепи ваджр. Хотя оно не обладает субстанциальной сущностью, оно предстает перед нами в творческом проявлении, и пробуждённое воплощение (kaya) возникает как украшение этого осознавания. Из игры пробужденного воплощения возникает мистическое знание; из украшения мистического знания возникает свет; а из кончика света появляются лучи. Что такое пробужденное воплощение? Есть базовое воплощение самосознавания (*maulasvasamvedana-kaya), всеобъемлющее воплощение реальности (*vipuladharma-kaya), всепроникающее воплощение сферы реальности (*spharanadhatu-kaya), неизменяющееся несокрушимое воплощение (*avikaravajra-kaya), неизменяющееся естественное воплощение (*nirvikarasvabhavika-kaya), истинное воплощение блаженства (*самьяксукха-кая), порочное ментальное воплощение (*mithyacitta-kaya), видимое воплощение освобождения (*drstavimukti-kaya), воплощение уникальной отметки чистого самоосознавания (*svasamvedana-tilaka-kaya), непрерывно расширяющееся пространственное воплощение (*avicchinna-vistarakasa-kaya), непозиционное воплощение солнца и луны (*nairpaksika-suryacandra-kaya), воплощение, познающее неразличительное единство (*abhinnaikajna-kaya) и нефиксированное воплощение освобождения (*nairabhinivesika-vimukti-kaya)»¹¹³.

Далее в главе дается более подробное определение для каждой из этих форм. Я почти дословно санскритизировал тибетские термины из этого списка тринадцати воплощений, чтобы продемонстрировать, насколько странно они будут выглядеть в индийском лингвистическом контексте. По большей части данные термины не имеют индийских аналогов, а порой, как в случае с «порочным ментальным воплощением», отождествляют пробужденную форму (порождаемую при чистом осознавании) с состоянием явного загрязнения. Такое отождествление является полной противоположностью традиционному индийскому подходу, согласно которому пробужденное воплощение является результатом духовного пути. Ко всему этому следует добавить, что разнообразие воплощений, как описываемых в «Rig pa rang shar», так и разработанных более поздней традицией, данным списком не ограничивается.

Далее я кратко рассмотрю один из вариантов последующей эволюции этой концепции, который носит название «вечно юное воплощение подобное кувшину» (gzhon nu bum pa’i sku) и является наглядным примером творческого подхода к герменевтике переосмысления существующих категорий. На санскрит данное название можно перевести как «*kumarakalasa-kaya», но я не смог обнаружить свидетельств существования такого термина в индийском буддизме. То, что, похоже, является ранней формой этого конструкта, впервые встречается в главе 41 «Rig pa rang shar», в разделе, восхваляющем владыку, проповедующего священное писание: «Великий предок всех будд, кто целенаправленно наделен тремя телами – это владыка, наделенный силой сострадания, вечно юное воплощение»¹¹⁴. Контекст этой цитаты перекликается с классическим представлением, встречающимся в более поздних произведениях: образ лампы, спрятанной в керамическом или металлическом кувшине. Лампа сияет и остается таковой вечно, но кувшин не позволяет увидеть ее снаружи. Данный образ используется для объяснения сочетания врожденного обладания индивидуумом пробужденной осознанностью с его неспособностью воспринимать этот факт из-за омраченности ума. Если судить по более поздним работам, то этот вопрос так или иначе был связан с фундаментальной проблемой махаяны: если чистая осознанаваемость всепроникающа и наделена качествами света, свободы и т.п., то почему эта познавательная способность остается непроявленной в обычных перцептивных или интуитивных состояниях? Сама «Rig pa rang shar» так отвечает на этот вопрос, перекликаясь с собственным образом сокрытого сокровища:

«Внутри обширной мандалы великих элементов самовозникающее мистическое знание сокрыто как сокровище. Внутри цитадели пустоты феномены чистоты сокрыты как сокровище. Внутри обширной мандалы сферы мистического знания неизменные сущности пяти Победителей (Jinas) сокрыты как сокровища. Внутри феноменов промежуточного состояния реальности мистическое знание чистого осознавания сокрыто как сокровище. В сырых и темных глубинах дна пяти омрачений (klesa) беспрепятственное чистое осознавание сокрыто как сокровище. Внутри обширной мандалы заблуждения, вызванного эмоциональными привязанностями, ясность прозрения (prajna) сокрыта как сокровище. Именно так, сокрытыми в мандале собственного сердца любого индивида, в гробнице Будды, должны пониматься эти величественные сокровища¹¹⁵».

Аналогичным образом «вечно юное воплощение подобное кувшину» представляется в виде сокрытой лампы, являющей собой истинное пробуждение, которая открывается взору только после того, как разбивается кувшин (омрачение). Тот факт, что она не видна, не является неким изъяном самой лампы, а просто свидетельствует о наличии помехи в виде кувшина, который не позволяет ее увидеть.

Нет сомнений, что особенности сценариев и образов, представленных в этих и других подобных им доктринальных материалах, указывают нам на то, что в писаниях «Основополагающей сущности» произошло существенное изменение традиционной метафоры. Если кувшины, лампы и юноши являются стандартными представлениями махаянских священных метафор, часто обозначающими зародыш Татхагаты, то хитросплетение образов, включающих в себя сокровища, предков, кувшины, лампы и гробницы, не может не ассоциироваться с тибетским имперским наследием¹¹⁶. В этом отношении даже названия основных разъяснительных текстов «Основополагающей сущности», приписываемых Вималамитре (gsang ba snying thig zab pa po ti bzhi), которые, как считается, были погребены им, а затем извлечены Че-цуном Сенге Вангчуком, заставляют вспомнить императорские грамоты о присвоении придворных рангов в имперский династический период. Подобно тому, как эти рескрипты в зависимости от цвета каллиграфически выписанных букв назывались «золотыми» (gser yig), «бирюзовыми» (g.yu yig), «медными» (zangs yig) и т.п., разъяснительные тексты также содержат ссылки на «Золотые письмена» (gSer yig can), «Медные письмена» (Zangs yig can), «Украшенное обсуждение» (Phra khrid), «Бирюзовые письмена» (g.Yu yig can) и «Письмена из раковин» (Dung yig can)¹¹⁷.

Возможно, наиболее показательным для центрально-тибетских символических систем является вполне очевидное обращение к гробницам и культам предков монаршего дома. В предыдущей цитате из «Rig pa rang shar» «вечно юное воплощение подобное кувшину» явно идентифицируется как великий предок, обитающий в гробнице Будды. Погребальная программа монаршего дома включала в себя захоронение только что умершего правителя в большом кувшине, наполненном благородными металлами и драгоценными камнями¹¹⁸. Считалось, что разум правителя по-прежнему жив и теперь обитает в этом кувшине, и что его присутствие подтверждается во время ежегодных церемоний, проводимых на дороге духов, обозначенной каменными стелами с надписями и львами-охранителями¹¹⁹. Формализация этой идеи «вечно юного воплощения подобного кувшину» объединила специфические тибетские представления, хорошо известные по курганам Чонгье, с индийскими учениями об извечном зародыше Будды (своего рода «вливание молодого вина в старые мехи»). Все эти ассоциации с непрерывным воплощением, долголетием, погребением, могилами, откровениями и полетами в небесное царство играли важную роль как в доктринальных метафорах, так и в повествованиях о переводе, сокрытии, обнаружении и повторном открытии текстов традиции. Обсуждаем ли мы деятельность Че-цуна, тексты «Основополагающей сущности» или же переводчиков, мы везде ощущаем отчетливое присутствие погребальной атрибутики и ритуальных система культа предков, а также всеобщую очарованность тибетского народа своим имперским наследием.

<< К оглавлению

Следующий раздел >>

Дэвидсон Р.М. «Тибетский ренессанс: тантрический буддизм и возрождение тибетской культуры»

<< К оглавлению

1. Zangs gling ma, p. 129.13-17.

2. A good survey of the phenomenon, primarily from a later point of view, is Gyatso 1996; for Bonpo gter traditions, see Martin 20016.

3. This is the emphasis in Snellgrove 1987, vol. 2, pp. 397-99.

4. Especially seen in Mayer 1994, p. 541; Gyatso 1994 discusses the earliest apology, that of Guru Chas dbang, whose ideas will play a part here.

5. Karmay 1972, pp. 65-71.

6. For these categories, see Gyatso 1998, pp. 147-48; for a modern Tibetan rep- resentation of gter-ma, see Thondup 1986.

7. gTer byung chen mo, pp. 101.7, 104.1.

8. gTer byung chen mo, pp. 81.5-82.3; these are discussed in Gyatso 1994, p. 276.

9. Zangs gling ma, pp. 132-133.

10. Thomas 1957, pp. 45-102.

11. Davidson 1990, 2002a, 2002c, p. 147.

12. For some reason, the sutra side of this has received little attention, but several sutras are quoted in the gter literature, most notably variations on the title Chu klung sna tshogs [rol pa’i ] mdo and the rNam rol mdo; see bKa’ ‘chems ka khol ma, pp. 14.17, 15.8-9, 107.13-14; the M a,:zi bka’ ‘bum, pp. 173.3-75.4; and Guru Chos-dbang’s gTer ‘byung chen mo, pp. 89.5, 91.6. Martin 20016, p. 23, seems to presume an Indian text and provides one of these sutras with the Sanskritized title Ntiefilalita Sutra, an improbable combination. See Davidson 2003, forthcoming a.

13. bKa’ ‘chems ka khol ma, p. 258.2-12; compare statements in Guru Chosdbang’s gTer ‘byung chen mo, p. 83.6-84.1; Gyatso 1994, p. 280-83.

14. Denjongpa 2002, p. 5,”One day, my teacher Lopen Dugyal mentioned that there are many more spirits and deities inhabiting the environment in Sikkim than there are human beings.”

15. Karmay 1998, p. 254; Tucci 1949, vol. 2, pp. 721-24; Nebesky-Wojkowitz 1956, pp. 287-300.

16. bKa’ thang sde Inga, p. 137-18.

17. Lalou 1938 translates and studies Atisa’s text on the eight Na.gas.

18. This is also true of their comparison to the Chinese dragon, which has traits accorded to the Tibetan klu, the Tibetan dragon, the ‘brug, and the Tibetan wind horse, the lung-rta; for this latter, see Karmay 1998, pp. 414-15.

19. On Naga; see Sutherland 1991, pp. 38-43; Vogel 1926.

20. For example, Zangs gling ma, p. II r.12-15, has Padmasambhava do many ceremonies focused on the klu because of their dominion; similarly p. 120.12-14.

21. bK a’ ‘chems ka khol ma, pp. 257.12, 247.8; sBa bzhed, p. 46.5; sBa bzhed zhabs btags ma, p. 38.1; Richardson 1998, pp. 247-50, locates the chapel to the klu and gnod-sbyin nos. 12 and 16.

22. The sBa bzhed p. 45.12-14 makes no mention of the klu, and the treasury is called the “treasury of things” (rdzas kyi bang mdzod), but sBa bzhed zhabs btags ma, p. 37 leaves it out; compare bKa’ thang sde Inga, p. 139.12: ‘khor sa bar ma klu la gtad pa yin.

23. bK a’ ‘chems ka khol ma, pp. 37.14, 203.8; mKhas pa’i dga ston 1: 221.6.

24. bKa ‘ ‘chems ka khol ma, p. 221.5-7; mKhas pa’i dga ston 1: 223.15-17.

25. sBa bzhed p. 53; sBa bzhed zhabs btags ma, p. 45; dBa’ bzhed, pp. 53 (r ra), 55 (ua), 63 (14b); for a discussion of the issue of phywa, see Karmay 1998, pp. 178-180, n.; 247, n.

26. Tucci 1956b, p. 77.

27. Aspects of this have been studied in the fine collection of essays in Blondeau and Steinkellner 1996.

28. dBa’ bzhed, pp. 24-25 (text fol. 163-6 has been rather freely interpreted by the translators); S0rensen 1994, p. 150; Haarh 1969, pp. 335-38; Stein 1986, pp. 188-93; Richardson 1998, pp. 74-81. On the gnyan po gsang ba, mKhas pa’i dga ston, vol. 1, pp. 168- 70 ; rGya bod yig tshang chen mo, p. 137.6; Chas ‘byung me tog snying po sbrang rtsi”i bcud, pp. 164.8-166.7.

29. dBa’ bzhed, pp. 24- 25 (fol. 2a1).

30. dBa’ bzhed, p. 36.

31. sBa bzhed, p. 35.2-3; sBa bzhed zhabs btags ma, p. 28.5-6.

32. sBa bzhed, p. 32.15-17; sBa bzhed zhabs btags ma, p. 26.6- 7.

33. Haarh 1969, pp. 348-49; for the Kharo thi materials, see Salomon 1999, pp. 240-47.

34. This phrase is employed in the rGyal rahs gsal ba ‘i me slong, p. 61.4, for the gnyan po gsang ha.

35. Ma’l_li bka’ ‘bum, fol. 96.5-6; the Punaka edition cited here reads the temple name incorrectly as phra ‘brug, but the Zhol spar khang (fol. 9ob6) has khra ‘brug; this treasury was probably at the Khra-‘brug palace; see bKa’ ‘chems ka khol ma, p. 104.7- 8. T he temple is the Arya-palo (i.e. Aryavalokitesvara] temple close to the south entrance of the compound, which was built first by Khri-srong lde’u-btsan; its certification here by Srong-btsan sgam- po is an anachronism; sBa bzhed, p. 339.5-6; sBa bzhed zhabs btags ma, p. 32.1-4. The “river silk” is chu dar, a board-like or felt-like material made from pounding water weeds (Tshig mdzod chen mo, p. 802b); the water weed described by chu bal (mo) remains uncertain, and the attempt by Arya 1998, p. 65b, to identify it with spirogyra varians (a form of algae) may not be correct, since a solid paper would need fibers. The consistent reference to chu dar in gter ma means that it may have been an early (sacred?) form of paper employed by Tibetans before the importation of Chinese products; see bKa’ thang sde Inga, pp. 160 .19, 195.21. It is placed first on the list of materials on which gter ma may legitimately be copied (bris gzhi) in Guru Chos-dbang’s gTer ‘byung chen mo, p. rn2.4.

36. The best material on the ideas of the bla is collected in Karmay 1998, pp. 310-38; see also Tucci 1980, pp. 190-93.

37. mKhas pa lde’u chos ‘byung, pp. 254.21-55.1.

38. That is, g.yas kyi tshugs dpon; dBa’ bzhed, p. 60, fol. 14a7; sBa bzhed, p. 34.7 ; the title chos kyi bla is left out of sBa bzhed zhabs btags ma, p. 27.10.

39. sBa bzhed, p. 35.14; dBa’ bzhed, fol. 15a2; mKhas pa”i dga’ ston, vol. 1, p. 333.13; missing sBa bzhed zhabs btags ma, p. 26.11. The identity of the bla’i gtsug lag khang with bSam-yas is evident in the sNgon gyi gtam me tog phreng ha, Uebach 1987, p. I 12 (Bod kyi lo rgyus deb ther khag Inga, p. 28.2), in which the same episode mentions bSam-yas. For the Ba-lam-glag temple, see dBa’ bzhed, Wangdu and Diemberger 2000 (under dBa’ bzhed), pp. 41 n. 90, 63, n. 203.

40. rGya bod yig tshang chen mo, pp. 192.8, 192.15.

41. Zangs gling ma, pp. 130-32.

42. Chas ‘byung me tog snying po sbrang rtsi’i bcud, p. 437.5.

43. gNa’ rabs bod kyi chang pa’i lam srol, p. 37.

44. Ferrari 1958, pp. 48, 122, n. 207.

45. Karmay 1998, pp. 327- 28.

46. Karmay 1998, p. 314.

47. Z angs gling ma, pp. 130-32.

48. gTer ‘byung chen mo, p. 98.5- 6.

49. bKa’ thang sde Inga, pp. 166- 77.

50. rGya bod yig tshang chen mo, p. 136.13; Chos ‘byung me tog snyingpo sbrang rtsi’i  bcud, p. 164.8.

51. Tun hong nas thon pa i bod kyi lo rgyus yig cha, pp. 34-35 (= Pelliot Tibetan 1287).

52. Haarh 1969, p. 144; mKhas pa’i dga’ ston, p. 161.15- 21.

53. Haarh 1969, p. 381, and Macdonald 1971b, p. 222, n. 133, pointed out that a tent provided the fundamental metaphor for the tombs, a point that Karmay 1998, p. 225, does not accept. I believe he is incorrect in this, although he is to be commended for discovering the site.

54. This line of thought is particularly noticeable in rNying-ma-pa literature; see chap. 38 of the gTam gyi tshogs theg pa’i rgya mtsho by ‘Jigs-med gling-pa, pp. 27-8 303. T his chapter was used by Tucci 1950, pp. 1-5, and Haarh 1969, pp.114-17, 362- 64, 381- 91; compare the Bon-po text studied in Lalou 1952.

55. bKa’ thang sde Inga, p. 146; discussed in Tucci 1950, p. 10, and translated Haarh 1969, pp. 350-52, but his translation is in need of revision, and Haarh has misunderstood the tomb guardians as different from the ministers.

56. Guru Chos-dbangs gTer ‘byung chen mo, p. rn2.3, mentions that gter has an inexhaustible location, as it may be hidden in the mind; this may lead to the sys tem of dgongs gter, but is not quite there yet, for it is missing the question of Padmasambhava’s disciples’ reincarnating consciousnesses revealing at a later date the texts buried earlier.

57. Zangs gling ma, p. 130.15, has the thugs gter buried in mChims phu’i dben gnas, that is, the Chimpu hermitage, a placement followed in Padma bka’ thang, p. 551.17, but not in the same text, p. 551.5-7; gTer ‘byung chen mo, p. 98.7, has the thugs gter buried at rNam skas brag (unidentified). There is a dgongs gter, but it too is placed in the ground, and the bKa’ thang sde Inga, pp. 74.21-75-1, indicates that the three dgongs gter were to be hidden in the three Jo mo gling.

58. Padma bka’ thang, pp. 558-74.

59. A later example is presented in Gyatso 1998, pp. 57-60, 168, 173-75, 255-56; we see the beginning of this process in the kha-byang statements found in the Zangs gling ma, p. 140.2.

60. Karmay 1972, pp. 118-22.

61. Kvrerne 1971, p. 228; Karmay 1972, pp. 112-26; Karmay 1998, pp. 122-24.

62. Martin 200Ia, pp. 49-80, 93-99; Karmay 1972, pp. 126-32.

63. There earliest reference I have seen to Sangs-rgyas bla-ma is in the Padma bka’ thang, p. 558.9; this section is quoted and expanded in the Gu bkra ‘i chos ‘byung, pp. 365-66, which is essentially copied in gTer ston brgya rtsa’i rnam thar, fols. 36a3-37a5.

64. This is the Yang gter rtsa gsum dril sgrub, found in Rin chen gter mdzod chen mo, vol. 97, pp. 521- 52. The dubious nature of this work is evident when we take into accoun t the statement of Gu-ru bKra-shis that the fifth Dalai Lama could not locate any texts by Sangs-rgyas bla-ma; Gu bkra’i chos ‘byung, p. 366.1. It is interesting that Kong-sprul sought out verification of this work from mChog-gyur gling-pa and others before including in the Rin chen gter mdzod chen mo; see gTer ston brgya rtsa’i rnam thar, fol. 37 – 5.

65. Martin 2001a, p. 53, notes that a number of texts associated with gShenchen klu-dga’ were found by later gter ston.

66. gTer ston brgya rtsa i rnam thar, fol. 6oa2-b5; again much of the material is taken from the Gu bkra i chos ‘byung, pp. 398-99.

67. rGyud bzhi’i bka’ bsgrub nges don snyingpo, pp. 235.4- 36.2; first no ted by Kar- may 1998, pp. 228-37, esp. p. 230, n. 12.

68. Chos ‘byung me tog snying po sbrang rtsi’i bcud, p. 501.8-12.

69. Padma bka’ tha ng, p. 563-1-4.

70. gTer ‘byung chen mo, pp. 84.7- 85.7.

71. Bairjurya sngon po, pp. 206.6-rn.4; compare Gu bkra ‘i chos ‘byung, pp. 376- 78, and gTer ston brgya rtsa’i rnam thar, fols. 45b6-46b5.

72. Karmay 1998, pp. 228-37, has given this his usually meticulou s atten tion .

73. The 1302 Zhu fen nor bu phreng ba, for example, mentions the bKa’ ‘chems ka khol ma revelation only in association with Zhang-ston Dar-ma rgyal-mtshan ( p. 454). He was a disciple of Zhang-ston Dar-ma-grags (1103-74), whose dates are found Blue Annals, vol. 1, p. 284. For the bKa’-brgyud-pa evidence, see chap. 4, n. 9. There also were several thirteenth-century bKa’-gdams-pa masters strongly associated with the khams lugs sems sde in Central Tibet: see sLob dpon dga’ rab rdo rje nas brgyud pa’i rdzogs pa chen po sems sde’i phra khrid k.yi man ngag, pp. 436-37, 516-17.

74. Phug-brag no. 772; Samten 1992, pp. 240-4r.

75. Compare Padma bka’ thang, p. 558.9-13, Gu bkr•ai chos ‘byung, pp. 366.10-17, and gTer ston brgya rts;ai rnam thar, fol. 37a5-b4.

76. This passage translates bKa’ ‘chems ka khol ma, pp. 258.14-59.8, 260.17-61.7. For ease of reading, I have altered the ra-sa of 259.1 to lha-sa, which is the reading for the same sentence 259.5-6, and have altered Khrom-pa-rgyan to Grom-pargyang, as it is evidently an unusual spelling of the temple’s name. The meaning of seng ge lag zan ma of 259.4 is not clear to me; apparently it has been changed in later recensions to ka ba seng ge can, the lion pillar (bKa’ thang sde Inga, p. 159.9).

77. mKhas pa’i dga’ ston, vol. 1, pp. 372-76.

78. Zangs gling ma, pp. 130-32; bKa’ thang sde Inga, pp. 74-75, 155-20 7, 529-32; Padma bka’ thang, pp. 548-57; compare the quotation in mKhas pa’i dga’ ston, vol. 1, pp. 246-47.

79. gTer byung chen mo, pp. 105.2, I 11.5.

80. I thank David Germano for many conversations on the question of the sNying-tig lineages.

81. A good introduction to the position of the lCe can be found in Vitali 1990, pp. 91-96; much remains to be said on this clan, however, as well as on other clans in the Myang-stod area.

82. Rig pa rang shar, A-‘dzom chos-gar ed., pp. 852-55; the mTshams-Brag, pp. 696-99; and the gTing-skyes, pp. 332- 34. I thank David Germano for suggestions and corrections to the colophon translation.

83. I have read “kun gyis ma tshims sa yi gter du bzhag” where the texts are problematic.

84. Compare sNying thig ya bzhi, vol. 9, pp. 162- 72; rNying ma bka’ ma rgyas pa, vol. 45, pp. 643-52. Karmay 1988, p. 209, n. 16, dates this to the twelfth century. W hile I have erred in my previous dating of the text by attributing it to kLongchen-pa (Davidson 1981, p. 11) and have no objection to the twelfth-century date, Karmay, though, has far more confidence than I that the single occurrence of the first person bdag indicates that the text should be definitely ascribed to Zhangston- pa (1097-u67), for such first-person identities are often hagiographically manipulated.

85. I have been able to identify eight translations on which he worked: To. 604: Khrodhavijayakalpaguhyatantra, working alone [see Samten 1992, p. xv]; To. 1301: Manjusrijnana’s Hevajra sadhana, working with the author; To. 1319: anon. Kurukullesadhana, working again with Manjusrijnana; To. 1922: Padmapani’s Krsnayamaritantrapanjika, working with Paramesvara; To. 1982: *Amoghavajra’s Vajrabhaira-vasadhanakarmopacara-sattvasamgraha, revised translation with Manjusrijnana and Phyug-mtshams dBang-phyug rgyal-po; To. 2014: *Vilasavajra’s Yamantakavajraprabheda-nama-mulamantrartha, with Upayasrimitra; To. 4432: anon. Tripratyayabhasya, on his own; and *Vilasavajra’s Vajramandalavidhipusti-sadhana, which noncanonical and is found in Rong zom chos bzang gi gsung ‘bum, vol. 1, pp. 355-67. For his hagiographical sources, see Almogi 2002.

86. Rong-lugs rdo-rje phur-pa; Sog bzlog pa gsung ‘bum, vol. 1, pp. 145-56, treats the rong zom lugs kyi dbang lung; for the four lineages of Rong lugs sems sde, kLong chen chos ‘byung, p. 394.

87. Rong-zo m’s oeuvre has been mapped out by his great-great grandson, sLobdpon Me-dpung, Rong zom chos bzang gi gsung ‘bum, vol. 2, pp. 235-39, and it is distressing how little has been preserved; the relationship of this figure to Rong-zom is found in the hagiography, Rong zom chos bzang gi gsung ‘bum, vol. 1, p. 30. The principal materials ascribed to Rong-zom are collected in his Rong zom gsung thor bu, the rNying ma bka’ ma rgyas pa collections (esp. his rdo rje phur pa and gsang snying texts in vols. 8-9), the Theg chen tshul’j ug, and the Rong zom chos bzang gi gsung ‘bum. I do not have access to the recently published Khams edition of his collected works; see also Martin 1997, p. 25, n. 6. We may note that he is ascribed a Chos ‘byung which is missing in action; see Martin 1997, p. 25, n. 5.

88. Chos ‘byung grub mtha’ chen po, pp. 43.3-47.4; the material I have not translated (. . .) includes a discussion of Bai-ro tsa-na’s banishment and Vimala’s problems with other PaQ<;litas, with the result that there are no more texts in India. Compare also the partial quotation of this passage in Ratna gling pa’s Chos ‘byung bstan pa’i sgron me, pp. 72-73. Compare the Rong-zom chos-bzang quote, Rog Bande Shes rah ‘od, Chos ‘byun grub mtha’ chen po, pp. II5-18, on the superiorities of the rNying-ma system over the gSar-ma, discussed as well in Ratna gling-pa, pp. 136-40. Rog-ban has been given the dates 1166-1233 by the Tshig-mdzod chenmo, pp. 3223 and 3228.

89. Either Rong-zom or Rog-ban is making a sarcastic pun; more than one of the gSar-ma traditions entitled their teachings the “Golden Dharma,” but the text indicates that these lo-tsti-ba and pa’!Jr/itas were really interested in the religion (chos) of gold (gser).

90. These historical works were not included in Martin 1997; Ratna gling-pa, Chos ‘byung bstan pa’t sgron me, p. 106, cites the same sources, possibly taken from Rog-bande.

91. Eimer 1979, § 239.

92. Witzel 1994, pp. 1-21.

93. Rocher 1986, pp. 49- 59.

94. Chos ‘byu ng bstan pa’i sgron me, pp. 166-67-

95. For example, the gTer ‘byung chen mo gsal ba’i sgron me of Ratna gling-pa, pp. 46.1-47.2, 52.5-54.5, takes pains to identify the category of gsar- ma-gter. We may even note that the issue of gter per se apparently did not become an area of contention until the time of Chag-lo-tsa-ba, and his Chag lo tsd bas mdzad pa”i sngags log sun ‘byin pa, in sNgags log sun ‘byin gyi skor, pp. 13.2-4.2.

96. Karmay 1988, pp.175-200, views rig-pa from a somewhat different perspective.

97. On the Rig pa rang shar, Tucci 1958, vol. 2, pp. 63-64, states, “This tantra preaches the doctrine of the non-existence of a path and the non-existence of cause and effect.”This seriously misrepresents this scripture, as will be seen. By means of such misrepresentations, Tucci was trying to prove that the rNying-ma tantras are reformulations of Chan doctrines. Cf. van Schaik 2004.

98. For these phrases, see Broughton 1983; Gomez 1983; Ueyama 1983; and Meinert 2002, 2003, and forthcoming. My own reading of such documents as Pelliot Tibetan u6, 823; Stein Tibetan 468, and others convinces me of little influence visible in the oldest strata of rDzogs chen, that of the sems sde. For example, the limited use of so so’i rang gi rig pa, found in Pelliot Tibetan 116, indicates the translation of pratyatmavedaniya (individually perceived) or some similar Sanskrit word through the Chinese and does not render the gnoseological force of rig-pa; see Mala and Kimura 1988, p. 90 (£ 157, lines 3-4); see a similar use fols. ur.4-12.r, 237.5. The only use I have noted in Pelliot Tibetan u6, similar to the rNying-ma sense is fol. 194.4, followed immediately by a lengthy discussion of myed pa’i sems and myed pa’i gnas, which have no connection to rNying-ma use. Stein Tibetan 468, fol. 1br, uses rig-pa as a term of beginning understanding, equivalent to shespa, and I could not find rig-pa in Pelliot Tibetan 823 at all.

99. In particular, I would like to acknowledge that the contents of some sNyingtig tantras, like the sGra thal ‘gyur chen po’i rgyud (Kaneko 1982, n. 155) rNying ma rgyud ‘bum, gTing-skyes manuscript, vol. ro, pp. 386-530, do not consider rig-pa in the definitive sense of the Rig pa rang shar. But many others do, and it remains the main gnoseological term for the rNying-ma tradition.

100. For a review of the Yogacara documents, see Davidson 1985.

101. Tucci 1930b, p. 51; Hattori 1968, pp. 28-31, 101-6; Bandyopadhyay 1979.

102. Pramanavarttika, pp. 190-210, 223- 45.

103. Davidson 1981, p. 8 n. 21; Davidson 1999; Sthiramati uses the word in his Madhyantavibhaga-tika , pp. 79.12, 122.16. The first of these two references is the more important as it occurs in a quotation of an unnamed sfltra. The sutra identifies svasamvedy9 as the description of nonconceptual gnosis (nirvikalpajnana) through which one enters the dharmadhdtu.

104. It is not generally noted that this work is featured in the two later recensions of the Testament of the Ba-clan and played an important in the early renaissance rNying-ma self representation; sBa bzhed, p. 32.5-7; sBa bzhed zhabs btags ma, pp. 25-16- 26.1.

105. My translation; compare Karmay 1988, pp. 159, 167; this passage in a slightly different form is quoted in bSam gtan mig sgron, p. 192.4-5. For a discussion of this passage and the antiquity of the Man ngag /ta phreng, see Karmay 1988, pp. 140-44.

106. Tohoku 2591; Mafijusrimit ra’s text is edited and translated in Norbu and Lipman 1986.

107. Rong-zom Chas kyi bzang-po, Theg chen tshul ;’ug, pp. 319.4, 333.2-6; we note the sparse discussion of rig-pa in his Man ngag /ta ba’i phreng ba zhes bya ba’i ‘grel pa, p. 104.2. At one place in his commentary to the Guhyagarbha-tantra, the rGyud rgyaf gsang ba snying po’i ‘grel pa rong zom chos bzang gis mdzad pa, p. 207-1-2, the tantra quotation seems to cry for an explanation of rig-pa, but he interprets it as a perception ‘of ye-shes. Again, in the same commentary, he emphasizes the perceptual interpretation of rig-pa; for example, pp. 148.5, 151.5.

108. Karmay 1988, pp. 99-103, discusses the problem of gNubs-chen’s dates and proposes a tenth-century date; Vitali 1996, pp. 546-47, arrives at the same date based on other sources.

109. gNubs-chen, bSam gtan mig sgron, p. 196.r.

110. bSam gtan mig sgron, p. 290.6.

111. Rig pa rang shar, gTing-skyes, p. 106.7; A-‘dzom, p. 539.5.

112. Rig pa rang shar, gTing-skyes, p. 62.4-6; A-‘dzom, pp. 473.6-74.2.; almost identical language elsewhere, for example, gTing-skyes, p. 42.1-5; A-‘dzom, p. 446.1-4.

113. Rig pa rang shar, gTing-skyes, pp. 205.5-206.2; A-‘dzom ed., p. 683.2-6.

114. Rig pa rang shar, gTing-skyes, p. 134.4; A-‘dzom ed., p. 583.6; compare gTing-skyes, pp. 99.7-100.6.

115. Rig pa rang shar, gTing-skyes, p. 57-2-5; A-‘dzom ed., p. 465.6-66.3.

116. See Nye brgyud gcod kyi khrid yig gsal bar bkod pa legs bshad bdud rtsi’i rol mtsho, p. 26; Karmay 1988, p. 1851 considers some of the early materials; Ratnagotravibhtiga l.42-44; Takasaki 1966, pp. 225-29; Ruegg 1971, p. 464, n. 73; 1973, p. 79, n.3.

117. mKhas pa’i dga’ ston, vol. 1, pp. 190-91; this list was reviewed by Tucci 1956a, pp. 88-89; compare Chang 1959-60, pp. 133, 153, n. 21. The texts are found in sNying thig ya bzhi, vols. 8-9. The term phra khrid may be understood in light of the Old Tibetan phra- men, which was argued by Tucci 1950, p. 79, n. 45, to correspond to silver-gilt, as is understood by Dunhuang Chinese equivalents. Compare Richardson 1985, p. 105, n. 1, where lapis lazuli may be this item, although he is uncertain; see Stein 1986, p. 193. On these appointments, see Stein 1984; Demieville 1952,pp. 284-86.

118. Haarh 1969, pp. 380-91.

119. Richardson 1998, pp. 219- 33; Tucci 1950, passim; compare with the spirit roads illustrated and discussed in Paludan 1991.

<< К оглавлению