4.5 Тантрическая деятельность на практике

Дэвидсон Р.М. «Тибетский ренессанс: тантрический буддизм и возрождение тибетской культуры»

Затем молодой наставник Рало приступил к деятельности, которой посвятил большую часть своей последующей жизни: обучению новому откровению Ваджрабхайравы, участию в магических противоборствах, а также обеспечению мира и процветания в различных частях Тибета. Проводя циклы публичных презентаций этой (считавшейся тайной) традиции и повсеместно продвигая ее ритуалы, Рало, по-видимому, следовал лишь минимальным ограничениям, хотя согласно агиографии его наставник не раз предостерегал Рало как раз от таких поступков⁶¹. В то время как невары продолжали хранить свою ритуальную жизнь в глубокой тайне, именно с одиннадцатого столетия тибетцы (за малым исключением) начали проявлять готовность к компромиссу в вопросе тайной сущности эзотерической системы. К примеру, противники Рало, судя по всему, имели полную информация о его ритуальной жизни, а центральным элементом этого противостояния было их враждебное отношение к его публичным выступлениям.

Вопросы норм поведения и неуместной публичности выдвигал на передний план и первый оппонент Рало из числа священнослужителей Кхон Шакья Лотра из расположенного в Цанге Мугулунга (о нем см. далее в обсуждении находившейся там резиденции Дрокми), который проникся завистью к успехам и славе Рало. В литературе Шакья Лотро описывается как член семейства Кхон из Цанга, и, вполне вероятно, что он был истинным отцом Кхона Кончока Гьелпо, предполагаемого основателя монастыря Сакья. В соответствие с тем, что мы знаем о клане Кхон, Шакья Лотро мог быть наставником ритуальных и медитационных практик Ваджракилы и Янгдака Херуки – двух хорошо известных систем ньингмы, которые практиковал и сам отец Рало. Говорят, что пытаясь противодействовать успеху Рало Кхон Шакья Лотро распространил заявление, согласно которому молодой переводчик «запросил у тиртхика по имени Бхаро [ритуал] божества тиртхиков с головой животного. Выполняя его, он сбивает с толку всех этих людей, и даже встреча с ним приведет вас в ад!»⁶². Услышав об этом, Рало решил во избежание конфликта покинуть Тибета и отправиться в Непал.

Однако, от имени всего тибетского народа в дело вмешался Авалокитешвара, указав на то, что даже ему, бодхисатве сострадания, приходится использовать крайние меры для усмирения совсем уж неуживчивой клиентуры: «Особенно на этом острове тьмы, известном как страна Тибет, где люди делают всевозможные заявления о величии своего учения, своей личности и своего доктринального воззрения, понося при этом других, накапливается злая карма, но ведь это страна черной магии (abhicara)!»⁶³. Следуя приказу этого защитника Тибета Рало был вынужден вступить в бой со своим врагом. С помощью ритуалов умерщвления (abhicara) системы Ваджрабхайравы он лишил жизни Кхона Шакью Лотро, и все увидели как Ваджрабхайрава, несущий мандалу пятидесяти восьми божеств Янгдака в чаше из черепа в качестве демонстрации своего превосходства над ним, слился с Рало⁶⁴. Покровители и ученики Шакья Лотро решили отмстить и собрали для этого армию, но Рало с помощью заклинаний вызвал сильный ветер, который разбросал ее во все стороны. После этого, согласно источнику, ученики Кхона Шакьи Лотро стали учениками Рало, а его феодальные подданные (‘bangs) сделались подданными победителя.

Слава Рало разнеслась по всему Тибету, при этом согласно агиографии большую часть своего времени он отдавал ремонту старых храмов в Дингри, Лато и других местах, как это делали до него монахи, прибывшие в Центральный Тибет из Цонгкхи. Рало повсеместно финансировал копирование священных писаний, принимал участие в создании и ремонте статуй, запрещал охоту и рыбную ловлю, ограничивал движение по дорогам и рекам для защиты от бандитов, освобождал заключенных, томившихся в тюрьмах капризных тибетских правителей, и кроме этого совершал множество других добродетельных поступков⁶⁵. Однажды он отправился к знаменитому наставнику ньингмапинской системы Ваджракилы Ланглапу Джангчубу Дордже, чтобы засвидетельствовать ему свое почтение. Однако, Ланглап осудил Рало, предъявив ему уже известные обвинения в том, что Ваджрабхайрава и Бхаро являются порождением тиртхиков и вообще не имеют никакого отношения к подлинной буддистской линии передачи учения. Не придя к согласию, стороны вступили в противоборство с использованием магии. Но на этот раз Рало не смог одержать победу и едва спасся от смерти. Кроме того он был вынужден с помощью магии оживлять своих учеников после того, как Ланглап наслал на них дождь из молний в форме ваджракилы. Затем Рало явилась богиня Тара и посоветовала немедленно возвращаться в Непал, поскольку для того, чтобы победить столь могущественного противника, ему необходимо было пройти углубленное обучение под руководством Бхаро. В соответствии с этим указанием, Рало вернулся в Непал, где получил от Бхаро новое учение, дополнив его руководствами других наставников долины Катманду, таких как Пхамтхингпа, индийский Ваджрапани и Хаду Карпо⁶⁶. Здесь он посетил известные места паломничества, а затем в составе большой группы торговцев отправился из Патана в Индию. Там он, согласно источнику, направился в Наланду, где получил монашеское посвящение, после чего прошел обширное обучение у непальца Мандзу-лингпы, бывшего в то время настоятелем этого монастыря. Спустя какое-то время Рало вернулся сначала в Непал, а затем и в Тибет. Здесь он снова бросил вызов Ланглапу Джангчубу Дордже, в итоге одержав над ним верх в магическом сражении⁶⁷.

С тех пор и до самой смерти Рало продолжал обучать системе Ваджрабхайравы все возрастающую аудиторию своих последователей, попутно убивая своих врагов в магических состязаниях, возрождая старые храмы (включая Самье) и периодически соблазняя молодых женщин. Ближе к концу агиографии Рало бросает вызов (подобно тому, как он это делал ранее) Геше Треу-чоку. «Если, – спросил добрый геше, – вы следуете обетам бхикшу, то не боитесь ли вы, что ваша увлеченность убийствами и сексом (sbyor sgrol) приведет вас в ад?»⁶⁸. Рало ответил, что на его совести убийство тринадцати ваджрадхар, включая сына Марпы Дарму Доде, а также наличие пяти супруг, включая одиннадцатилетнюю дочь Конгпо Агьяла⁶⁹. При этом, он утверждал, что ни в чем не раскаивается, даже несмотря на то, что эта последняя выходка привела его в тюрьму, и что в целом он рисковал переродиться в аду. Он также не раскаивался и в том, что сто двенадцать храмов, в том числе Самье и Трандрук, были отремонтированы ценою жизни множества людей, умерших от голода. Ничто из того, что другие назвали бы «извращенным», не вызывало у него сомнений, поскольку все это он делал ради умилостивления Ваджрабхайравы. Тибетцы в целом позитивно воспринимают литературный образ Рало, хотя даже апологет ньингмы Согдокпа приписывает Рало убийство тринадцати бодхисатв и тринадцати переводчиков посредством ритуалов абхичары системы Ваджрабхайравы⁷⁰.

Много чего еще можно было бы рассказать об отдельных высказываниях и сюжетах этого замечательного образца агиографической литературы, но пора уже перейти к некоторым размышлениям. Во-первых, в случае с Рало противоречия между недавно переведенными материалами и более старыми ритуальными системами ньингмапинского эзотеризма были лишь частичными. Конечно, агиография Рало нередко представляет его инициатором конфликтов с теми, кто занимал руководящие должности в старых системах. В частности, в ней описывается, как он отправил письмо Сетону Сонаму Осеру, наставнику ритуалов львиноголовой дакини, в котором утверждал, что хотя определенные божества Ваджракумары (Килы) и Янгдака Ваджрахеруки возможно и являются великими, тем не менее они не имеют над ним власти⁷¹. Но кроме этого, в ней также показано, что Рало испытывал особые чувства к традиции Падмасамбхавы: он медитировал в пещере Падмасамбхавы недалеко от Пхамтхинга, в результате чего ему являлись видения. Кроме того, существует мнение, что он обнаружил «сокровища», сокрытые этим индийским магом; и эти утверждения о существовании системы «текстов-сокровищ», приписываемой Рало, позднее получат широкое распространение благодаря великому апологету ньингмы Ратне Лингпе⁷². Следует отметить, что Рало не имел своей целью очернение древней системы как таковой, и даже сложно представить наличие у него таких намерений, поскольку вполне очевидно, что его отец и родственники продолжали практиковать тантрические системы ньингмы. Кроме того, Рало так же часто конфликтовал с представителями новых систем и монахами, которые сомневались в его праве представлять себя монахом при наличии нескольких жен.

Возможно, что еще более интересным было соперничество между Рало и Го-лоцавой Кхукпой Лхеце, переводчиком «Гухьясамаджи» и одной из самых беспокойных личностей того периода⁷³. Настоящее имя Го-лоцавы Кхукпа Лхеце (которое не было его монашеским именем) стало центром дискуссии об истории его семьи. В «Синей летописи» говорится, что «Го Кхукпа» означает, что он родился в деревне Танак-пу, расположенной в верховьях долины Танак, в семье членов клана Го⁷⁴. Даты его жизнедеятельности, приводимые в доступных источниках, не точны, однако, известно, что он был современником Рало и Зурчунга Шерапа Дракпы (1014–1074)⁷⁵. Также сообщается, что, поскольку мать Го-лоцавы была эманацией богини Тары, его называли Лхеце, т.е. «защищаемый божеством». Автор «Синей летописи» Голо Жону-пел замечал, что только глупец согласится с мнением, что он родился (btsas pa) в загоне для скота (lhas ra)⁷⁶. Однако, другие утверждали, что отец и мать ученого переводчика действительно были выходцами из аристократического клана Го, но при этом являлись братом и сестрой. И Го-лоцава родился в загоне для скота по той причине, что его отец и мать, сгорая от стыда, пытались таким образом скрыть результат своих кровосмесительных отношений⁷⁷.

Большинство источников сходятся во мнении, что в юности Го-лоцава сначала отправился учиться к знаменитому Зурпоче, уважаемому ньингмапинскому наставнику из Цанга, но не получил наставлений в Дхарме, что, похоже, подтверждает наличие некоторых сложностей, связанных с прошлым Го-лоцавы. Затем он отправился к Дрокми, но мало что узнал, несмотря на понесенные им большие расходы, поскольку Дрокми был одержим жаждой стяжательства. Наконец, он объединил свои усилия с Гьиджо Даве Осером, который сам впоследствии стал великим переводчиком. Они вместе путешествовали и много учились в Непале и Индии. Также говорят, что Го-лоцава принимал у себя Гаядхару во время второго путешествия индийца в Тибет⁷⁸. Согласно источникам, после того, как он утвердился в своей репутации, между Го-лоцавой и наставниками из клана Зур установились сердечные отношения. Гало Жону-пел утверждал, что Зурчунг приезжал в Танак-пу, чтобы изучать Хеваджру вместе с этим великим переводчиком, и что в другой раз Го-лоцава даже простерся перед Зурчунгом⁷⁹. Тем не менее, со временем Го-лоцава изменил свое отношение к клану Зур, обвинив их в фабрикации священных писаний. Возможно, что это произошло в результате того, что он имел возможность лично наблюдать как появляются на свет священные писания ньингмы.

Его противостояние с Рало началось с того, что Го-лоцава, как пишут источники, своими высказываниями бросил тень на учителей Рало, а дальше события развивалось по уже знакомой схеме. По словам агиографа Го-лоцава выполнил ряд ритуалов абхичары, направленных против Рало, которые принадлежали к системе Гухьясамаджи, являвшейся линией передачи Го-лоцавы. Рало, конечно же, не мог оставить такие действия без последствий и ответил средствами собственной черной магии. К этому времени в их ссору было вовлечено триста деревень долины Танака, и семьдесят из них в конечном счете бросили вызов Рало, выступив против него маршем, но были поражены тауматургическим перекрестным огнем. Затем он обуздал этих деревенских жителей с помощью магии, так что их вырвало кровью, после чего скатал их доспехи и оружие в шар.

Из всего этого становится ясным, что оправдание Рало своей антиномианистский позиции является результатом буквального прочтения им отдельных разделов махайога-тантр, согласно которым для пробужденного практика никакое зло не является грехом. Мы также должны отметить, что в то время считалось, что Рало продолжает давать посвящения новым монахам, по-видимому, полагая, что практики, связанные с убийствами и сексуальной распущенностью, не нарушают его монашеских обетов. Неясно, существовал ли индийский прецедент, оправдывающий такую позицию, поскольку в известных нам описаниях жизни и деятельности индийских учителей, совершавших подобные действия, (таких как, например, превращение Махачарьи Дхармапалы в сиддху Вирупу) всегда подразумевалось изгнание нарушителя обетов из монашеского анклава.

Их агиографы, напротив, представляли таких, как Рало, людьми, достигшими совершенства в монашеской религиозной деятельности, которая, во благо или во зло, выплеснулась в сферу светской жизни. Хотя вольное отношение к религиозным нормам и обладание светским влиянием по большей части были прерогативой дворян-землевладельцев, религиозная ученость переводчиков позволяла им претендовать на новые социально-экономические права, которых ранее не имели их семейные объединения, в особенности на накопление капитала и владение землей, а также на возможность принудительно изымать ресурсы для строительных проектов. Описание поражения Го-лоцавы служит подтверждением того, что лоцавы обладали определенной политической властью над долинами, в которых они проживали, и со смертью Кхукпы Лхеце деревня Танак-пу лишилась главы светской или религиозной власти. В таких местах переводчики учреждали свою «денсу» (gdan sa), т.е. «место власти». Это слово семантически связано с термином «земля» из «Старой тибетской хронике» (skya sa, sngo sa), а также с термином «монаршего собрания» из доступных редакций «Заветов клана Ба» (mdun sa), но ближе всего оно к термину «монарший престол» (rgyal sa).

Некоторые эзотерические переводчики закончили свою карьеру, отказавшись от монашеских обетов (Дрокми), заведя незаконнорожденных детей (Рало) или организовав для себя небольшой гарем из добровольных учениц (Марпа и Рало). При выборе своих наследников они, подражая феодальному дворянству, в основном следовали принципу патрилинейного первородства. В частности, по мере того, как линии передачи учения множились и развивались, многие эзотерические наставники одиннадцатого столетия стали наделять правами держателя линии своих прямых потомков или членов своего клана. Тем самым они создавали сплав клановых отношений и религии, закрепляя его путем переписывания с приданием буддистского вида семейных документов, которые теперь должны были сопровождать новые практики⁸⁰. Но даже без таких документов в этих линиях повсеместно присутствовала вездесущая метафора строительной конструкции: четыре колонны, восемь брусьев и т.п., указывающая на особую значимость категории места. Результатом такого подхода стало то, что линии передачи мантраяны одиннадцатого и двенадцатого столетий чаще всего обозначались с использованием наименований кланов (Rong lugs, ‘Khan lugs, rNgog lugs, lCe lugs, Rwa lugs и т.д.) и лишь изредка – по имени личности (‘Brog lugs). А присвоение им географических названий (например, Sa lugs) чаще всего являлось продолжением политики создания денс (религиозных центров) как опорных мест владычества.

Поразительная способность переводчиков (и других духовных лиц) одиннадцатого столетия добиваться общественного признания даже при всей неоднозначности своей деятельности, объяснятся тибетской моделью совмещения религиозной и светской власти, позволявшей им в своих интересах использовать первую для расширения второй⁸¹. В одном из эпизодов агиографии Рало бывший монах Пон Гьел-ле признается, как он превратился из монаха в местного авторитета:

«Сначала я был монахом и слушал Дхарму от многих учителей. Позднее, из-за влияния прошлой дурной кармы я не смог практиковать Дхарму, а вместо этого устроил много войн и беспорядков ради женщин. Я убил много людей и лошадей. Поскольку эти средства были необходимы мне для того, чтобы занять должность местного правителя, я непомерно грабил и избивал многих фермеров-арендаторов и других. С этим грехом, похоже, мне больше некуда деваться, кроме как оправиться прямо в ад, так пусть лама охватит меня своим состраданием!»⁸²

Возможно, что возникновению этой специфической тибетской модели способствовал секулярный характер неварских эзотерических центров, в которых такие учителя, как *Кунда Бхаро, были и наставниками ритуалов (vajracarya), и титулованными аристократами с земельными владениями, занимающими определенное место в непальской феодальной иерархии. С другой стороны эту же самую схему мы уже видели в Цонгкхе, когда ламы становились феодальными князьями на китайской службе и получали признание за свои воинские способности. К концу двенадцатого столетия данная парадигма окончательно обрела форму социальной модели, в которой лама выступал в роли обладателя всей полноты власти, а наглядным примером ее реализации является деятельность ламы Жанга, который занимался и набором монахов, и наймом солдат⁸³.