Дэвидсон Р.М. «Тибетский ренессанс: тантрический буддизм и возрождение тибетской культуры»

Каким бы трудным ни был путь ученого-переводчика, все они вознаграждались верой в сакральность сделанных ими переводов, что в свою очередь порождала у них чувство обладания высоким социальным статусом, сопоставимым по своей значимости с наследственными правами старой аристократии. Используя средства, которых не имели монахи из Цонгкхи, эти интеллектуалы смогли полностью захватить воображение тибетцев. Ведь публичные образы новых переводчиков пробуждали у них воспоминания о религиозном динамизме имперской династии, полностью утраченном общественно-политическими и военными структурами того периода. В то время как власть местных правителей распространялась только на собственные вотчины, переводчики могли объявить священной территорией по распространению Дхармы весь Тибет. Степень их влияния на сферу религии (как следствие успешности их путешествий в великие монастыри Южной Азии) оказалась вполне достаточной для того, чтобы отвлечь учеников и ресурсы от монахов, следующих по стопам Луме и Лотона. Когда же опыт изучения санскрита по ту сторону Гималаев стал эталоном при оценке всех других форм религиозности, аура лоцавы (переводчика) распространилась также и на гражданские дела Центрального Тибета, поскольку тибетцы в отличие от буддистских монахов Индии, как правило, не приветствовали жесткого разграничения между светским и духовным. Хотя многие переводчики одиннадцатого столетия так и не воспользовались представившимися им возможностями получения политической власти, вполне очевидно, что самые известные из них обладали заметным политическим и экономическим влиянием, и что практически все они были переводчиками тантрических буддистских текстов.

В процессе своей деятельности переводчики конфликтовали не только с гражданскими властями, но и с вторгавшимися в их духовные владения религиозными активистами ньингмы, и даже с другими лоцавами в случае пересечения сфер интересов. Эти политические столкновения не обязательно были следствием разногласий по поводу аутентичности священных писаний (в стиле «традиция ньингма против систем сармы (школ новых переводов)»), хотя иногда это было именно так. Чаще всего источником конфликтов было поведение отдельных личностей, состязающихся между собой в авторитетности, что по своей сути было столкновением раздутых до чудовищных размеров эго, подпитываемых эзотерической визуализацией себя в качестве того или иного царственного божества, правящего за пределами человеческого мира. Временами в основе их разногласий все же лежали противоречия между старыми и новыми системами (которые, конечно же, никуда не делись), но это уже не являлось чем-то определяющим и было скорее эпизодическим явлением. При этом следует отметить, что влиятельные эзотерические переводчики сармы ссорились между собой столь же часто, как это раньше они делали с наставниками ньингмы.

Возможно, что самым известным переводчиком одиннадцатого столетия был Ралоцава Дордже-драк, считавшийся одной из ключевых фигур тех времен. Его агиография, по-видимому, была скомпилирована из отдельных записей где-то в тринадцатом столетии (или немногим позже) и является одним из самых длинных повествований о ранних переводчиках сармы. Этот полный непристойностей документ оказал на репутацию Рало такое же влияние, как «Биография Милы Репы» (Mi la rnam thar), написанная Цанг-ньоном в пятнадцатом столетии, на репутацию «святого в хлопковых одеждах», и также как и последняя полон вымыслов о жизни и деятельности святого подвижника. Если не обращать внимания на слишком вольное обращение с исторической достоверностью, свойственное агиографии Рало, то станет очевидным, что данный текст являет собой описание той феерической смеси мирских страстей и религиозных убеждений, которая так ярко проявлялась в жизни многих тибетских эзотерических наставников одиннадцатого столетия.

По всей вероятности Рало родился в 1016 году в семье Ратона Кончока Дордже и его жены Дордже Пелдзом на территории Ньенам-ланга³². Эта долина тянется вдоль реки Почу и пересекает границу с Непалом в современном округе Ньялам. Рало был средним из пяти сыновей, а его отец принадлежал к мелкой аристократии и представлял линию мантринов ньингмы длительностью в семь поколений. Он передавал практики Янгдака Херуки и Дордже Пурпы (Ваджракилы) – двух наиболее значимых божеств, являющихся традиционными в ньингмапинской системе «священного слова» (kahma). Рало получил посвящение в эти линии в возрасте восьми лет, и его агиограф приводит множество примеров сверхъестественных событий, в которые он, как считалось, был вовлечен с самого детстве. Одним из примеров таких историй может служить рассказ о том, как во время путешествия по Тибету его, тогда еще шестимесячного младенца, несла на руках сама Пелден Лхамо. Поскольку Рало в целости и сохранности пережил все эти эпизоды, ему дали прозвище Бессмертный удар молнии (‘Chi-med rdo-rje-thogs). Отец обучал его различным практикам их гималайского сообщества, которые он осваивал так быстро, что вскоре заслужил репутацию интеллектуала и некоторые стали называть его Воплощением прозрения (Shes-rab ‘byung-gnas). Однако, помимо этого, также описывается как он еще в детском возрасте оскорблял старших, причем не только словесно, но и физически³³. Судя по всему, в вопросе его помолвки с местной девушкой что-то пошло не так, и он направился на юг, в Непал, за новыми знаниями о Дхарме³⁴. Около 1030 года, будучи еще только четырнадцатилетним юношей, Рало достиг дороги, которая вела в большой город Лалита-паттана (Патан), расположенный в непальской долине Катманду.

Представший перед Рало Непал сильно отличался от его тибетской долины. Подобно большей части тибетской литературы того времени, агиография представляет Патан как чистую буддийскую землю:

«Форма долины напоминала полностью распустившийся лотос. Это было благоприятно и вызывало чувство восторга. Там росло множество видов злаков, и ниспадали каскады воды восьми качеств. Она был окружен ароматными прудами для купания. Это был чистый сад исцеления, питающего жизнь. Там были воистину удивительные места, поскольку они попирались ногами тех, кто участвует в праведном собрании, где табуны лошадей, слонов и волов безмятежно бродили по цветочным лугам. Это была обитель ученых и сиддхов. Поскольку в ней было такое множество погребальных площадок, где собирались герои и дакини, она казалась подобной чудесному острову Кхечари (dakinis). Со всех сторон город был окружен лесами из различных фруктовых деревьев, сандалового дерева, душистого алоэ и т.п. Их наполняли, оживляя своим пением, кукушки и попугаи, а также различные маленькие птички с изысканными голосами. Посреди всего этого стоял большой город с четырьмя широкими бульварами и четырьмя огромными воротами в окружавшей его городской стене. Там располагалось около 500 000 домохозяйств, все постройки были одинакового размера, окружены урожайными участками и заполнены людьми. У элегантных особняков, таких как дворец правителя, было пятьсот уровней, каждый с неисчислимой массой сказочных украшений из хрусталя, нефрита и слоновой кости. В поражающих своим разнообразием торговых лавках, расположенных на городских площадях, было разложено множество товаров, произведенных во всех странах и регионах. Поскольку все жители города пребывали в достатке и не испытывали взаимной вражды, все они смеялись и играли друг с другом в разнообразные игры. Многие девушки играли на лютнях (vina) или флейтах и с удовольствием распевали песни. Повсюду наблюдалась бесчисленная телесная, речевая и умственная поддержка трех драгоценностей. Ради них непрерывным потоком текли добродетельные пожертвования, и делались они таким образом, чтобы продемонстрировать благонравный характер. Куда бы человек ни пошел, люди проявляли искренность, и с кем бы он ни подружился, тот человек заслуживал доверия»³⁵.

Агиография Рало сообщает, что правителем Патана был монарх по имени Балахасти, но в доступных нам исторических записях отсутствуют упоминания о непальском правителе с таким именем. Кроме того, известно, что для Непала одиннадцатый век был неспокойным временем, когда в течении примерно одного столетия здесь правили поочередно четырнадцать монархов. Наше повествование относится к середине периода, который иногда называют «периодом Тхакури» (879–1200 гг.), хотя другие историки предлагают обозначать его как «переходный». Ни один из этих терминов не является в полной мере удовлетворительным, поскольку, судя по всему, не все монархические дома принадлежали к касте Тхакури, а также потому, что ни один исторический период не следует принижать и считать переходным между двумя как бы более важными периодами³⁶. В каком-то смысле, долину Катманду времен Рало можно считать не совсем типичным вариантом возвышения индийского регионального центра, аналогичного Кашмиру, Ассаму, Кангре, Кумаону и т.п.

Нам известно, что в последние две декады десятого столетия Гунакамадеве удалось объединить фрагментированную политическую среду «непала мандалы» (долины Катманду) и установить единовластие, возможно, после совместного правления с другим властителем³⁷. После его ухода было восстановлено двойное правление, при этом дворец одного монарха, вероятно, располагался в Патане, а другого – в Катманду за рекой Багмати. К тому времени, когда прибыл Рало, Лакшмикамадева уже был главным правителем государства Лалитапаттан (вероятно, он имел в нем какую-то власть еще в 1010 г.)³⁸. Все источники подтверждают, что сам город Патан находился под прямым управлением Виджаядевы, который правил примерно с 1030 по 1037 год и повторно с 1039 по 1048 год, т.е. большую часть того времени, что Рало находился в городе³⁹. Во второй период своего правления Виджаядева делил власть с Бхаскарадевой, т.е. правил таким же образом как ранее с Лакшмикамадевой. Как раз в это время в Катманду по пути из Индии в Западный Тибет останавливались Атиша и Нагцо. Неустойчивый политический климат тех времен описывается в различных источниках, где также упоминается о проведении Лакшмикамадевой церемоний с целью достижения мира в стране и сообщается, что около 1039/40 г. в Бхактапуре разразилась война. На протяжении последующих полутора столетий непальцы могли только мечтать о стабильном политическом правление, которое в конце концов все же было установлено (пусть и не в полной мере) новой династией Арималлов, основанной в 1200 году.

Карта 5. Торговые маршруты Непала и Индии, использовавшиеся многими переводчиками

Рало использовал один из двух чрезвычайно важных торговых маршрутов, обеспечивавших прямой товарообмен между Тибетским плато и долиной Катманду (см. Карту 5). Торговля с Тибетом имела для непальцев большое значение, и упоминание о ней присутствует еще в Лагантолской эпиграфической надписи 695 г. н.э. правителя Личчхавов Шивадевы II, который включил в свой указ положение о трудовой повинности на тибетском маршруте, обязав одну из деревень оказывать поддержку аскетам-пашупатам⁴⁰. Не вызывает сомнений, что Рало около 1030 г. следовал по восточному маршруту, поскольку тот проходил по долине Ньенам через оживленный рынок в Цонгду (современный Ньялам) и далее вдоль реки Почу/Бхоте-коси. Затем он шел через горные хребты, вероятно, в Чаутару, далее пересекал реку Индравати и в конце концов спускался в долину рядом с Санкху. Проходя севернее современного шоссе Арнико, старый торговый путь вел напрямую к Боднатху где поворачивал на юг у ступы Чабхил, проходя к западу от вероятного места расположения старого дворца Личчхавов в Кайласакуте (ныне это холм к северу от Пашупатинатха), и далее следовал через мост на Патан, оставляя в стороне Катманду.

Западный маршрут в Тибет, напротив, проходил непосредственно через Катманду и далее на север в феодальное владение Навакот, периодически выходившее из-под контроля центрального правительства. Оттуда он продолжался вдоль реки Тришули/Кьиронг-Цангпо, а затем поднимался вверх по долине Мангьюл в Кьиронг и далее в Дзонгкху, рыночный центр в районе Гунгтанга и важный перевалочный пункт между Катманду и государством Гуге. Именно по этому западному маршруту Нагцо-лоцава привел Атишу в Западный Тибет в 1042 г. после того, как они провели год в Сваямбху-чайтье, Навакоте и Стхам Бихаре⁴¹. В те времена до Дзонгкхи и Ньялама было несложно добраться поздней весной и ранней осенью, т.е. как раз перед и после сезона муссонных дождей, вызывавших оползни, которые представляли серьезную опасность для путешественников. В агиографии Рало указывается, что путешествие из Ньенама в Патан заняло у него десять дней, что выглядит вполне правдоподобным для пути длиною немногим более ста миль⁴². Постоянно перемещавшиеся по этим маршрутам торговцы, конечно, приняли бы в свою компанию и обеспечили защитой любого тибетского религиозного подвижника. Однако, агиография Рало настойчиво утверждает, что он путешествовал в одиночку, причем впервые в жизни и будучи еще в совсем юном возрасте (что маловероятно), при этом в ней  описывается несколько других случаев, когда ему приходилось договариваться с такими торговцами⁴³.

Непал был центром буддистской деятельности со времен династии Личчхави и правления Амсувармана (нач. 607/8 гг. н.э.). Вторая стела из Харигаона сообщает об официальном монаршем покровительстве пяти крупным и нескольким второстепенным буддистским структурам, хотя в большинстве случаев их названия сложно сопоставить с какими-либо из известных монашеских учреждений⁴⁴. Точно так же пока что еще не идентифицированы несколько монастырей, перечисленных в монарших хрониках как личчхавского, так и постличчхавского периодов⁴⁵. Мы могли бы считать более информативным сообщение, согласно которому правитель Сиддхи Нарасимха Малла (1618–1661) для того, чтобы выделить главные монастыри Патана, произвел их реорганизацию, объединив в одну группу пятнадцать городских монастырей и три отдаленные монашеские общины⁴⁶. Но многие из городских монастырей (в том числе, как минимум, один из тех трех, что, как утверждается, были заново построены этим правителем Патана) были определенно старше указанных дат или вообще не упоминаются в данном сообщении. Таким образом, вместо достоверной информации мы имеем дело с политической риторикой, что не позволяет нам сделать точный анализ монашеских структур Патана одиннадцатого столетия.

Попытки идентифицировать монастырь Рало в Патане, который в агиографии назван *Сурьятала-махавихарой (*Suryatala-mahavihara; Ye-rang nyi-ma-steng), сталкиваются с аналогичной проблемой⁴⁷. Этот монастырь можно отождествить с Вамом Бахой (Wam Baha; Восточный монастырь), чье санскритское название звучит как «Сурьяварма Самскарита-Ваджракирти Махавихара» (Suryavarma­Samskarita-Vajrakirti Mahavihara), т.е. «Великий монастырь Ваджракирти, восстановленный Сурьяварманом»⁴⁸. Считается, что это один из тех монастырей, что были заново построены Сиддхи Нарасимхой Маллой, однако, колофон к рукописи 1440/41 года указывает на то, что он существовал ранее. Два сходства в названиях позволяют предположить, что именно этот центр являлся обителью Рало в Патане. Во-первых, ни один из патанских монастырей того времени не содержит в своем названии слова «Surya» (=nyi-ma). Во-вторых, Рало получил монашеское имя Дордже-драк, причем, как считается, оно было дано ему после получения полного посвящения в Наланде. Однако, приводимый в агиографии список тех, кто проводил его ординацию в Наланде, выглядит довольно странно и, вполне вероятно, что он был составлен в определенных целях автором агиографии⁴⁹. Возможно, что Дордже-драк является переводом словосочетания Ваджракирти, санскритского названия монастыря Вам Баха (Wam Baha), и может отражать наименование тамошней линии посвящения (по крайней мере, теоретически). Наконец, этот монастырь находится именно там, где по нашим предположениям на его в первую очередь мог наткнуться Рало: в ближайшем северо-восточном квартале города, к востоку от старой торговой дороги, которой он воспользовался после перехода через реку Багмати.

Весьма любопытным персонажем является великий наставника Рало по имени Бхаро, которого он встретил в монастыре. В агиографии тринадцатого столетия не приводится какой-либо дополнительной информации об его личности, однако, в колофонах нескольких переводов Рало сообщается, что они были сделаны им совместно с Бхаро Чагдумом⁵⁰. Последнее словосочетание (phyag rdum) является почтительной формой от «лак дум» (lag rdum), стандартного перевода санскритского слова «кунда» (kunda). Применительно к людям эти термины обычно обозначают деформированную конечность, как оно и было переведено на тибетский язык. Однако, что касается объектов, то кундой называют углубления или площадки для разведения огня (другое название «агни-кунда»), которые устраиваются в местах проведения огненных ритуалов хома, выполняемых с целью умилостивления, инициации или в качестве одного из тантрических ритуалов⁵¹. Такое углубление в грунте используется и в современной практике неварских баха (монастырей), и мы можем предположить, что в одиннадцатом столетии оно предназначалось для проведения ритуалов только теми официальными лицами монастыря, которые имели статус старейшины (sthavira) и получили продвинутое посвящение⁵². Другая часть этого имени, Бхаро, является новым политическим титулом, который присваивался важным членам торговых каст (вайшья, урая и подобные им). При этом носители данного титула идентифицировались как мелкие аристократа, получившего его не ранее одиннадцатого столетия⁵³. Характерной особенностью этих новых неварских дворян была их глубокая вовлеченность в дела буддистского сообщества, к примеру, в середине одиннадцатого столетия Гасу Бхаро и его сын Дхога Бхаро оказывали покровительство ряду буддистских наставников⁵⁴.

Теперь мы можем обоснованно предположить, что, поскольку «Бхаро» в составе имени во всех старинных документах всегда стоит на втором месте, наставника Рало звали *Кунда Бхаро, и что в своем монастыре он когда-то был мастером эзотерических церемоний с хомой, а также что он происходил из состоятельной семьи торговцев и имел политические связи при дворе правителя Патана Виджаядевы. Бхаро, безусловно, был специалистом по эзотерическим ритуалам, и в какой-то момент он признался, что практически ничего не знает о буддийской доктрине и монашеском этикете, зато в совершенстве освоил ритуалы и медитационные практики Ваджраварахи и Ваджрабхайравы⁵⁵. Нет сомнений в том, что его монастырь был учреждением, основу которого составляли миряне. Поэтому предположение Локка (Locke), что для неварских эзотерических центров во все времена это было нормой, похоже, без оговорок применимо к нашему случаю начала одиннадцатого столетия, поскольку агиография свидетельствует о присутствии в монастыре жен (bhari) и членов семей женского пола⁵⁶. Будучи в первую очередь обителью для домохозяев, монастырь должен был показаться Рало не только заманчиво удобным, но и привлекательным своей экзотичностью, что давало ему хорошую возможность для изучения индийских материалов и приобщения к индийским религиозным ценностям без необходимости сразу же принимать обеты буддистского монаха.

Должно быть, Рало многому научился у своего наставника во время первого визита в Патан, поскольку был посвящен им в ритуалы Ваджраварахи и Ваджрабхайравы. Он также заручился поддержкой влиятельного неварского купца, некоего *Чандрабхадры, которого исцелил от болезни с помощью ритуалов цикла Ваджраварахи, причем Рало даже стал семейным ритуальным жрецом (purohita) благодарного торговца⁵⁷. С другой стороны, у Рало сложились враждебные отношения с шиваитским магом по имени Пурнакала, которого он встретил во время обхода Сваямбху-чайтьи. Согласно этой истории, Пурнакала, столкнувшись с Рало, объявил тибетца своим учеником, что само по себе маловероятно, поскольку шиваиты одиннадцатого столетия уделяли особое внимание вопросам кастовой чистоты. Рало, который всегда был дипломатичен, ответил, что поскольку он буддист, то не видит причин заниматься брахманическим обучением, ибо «зачем мне слезать с лошади, чтобы ездить на осле?»⁵⁸. Далее описывается, как из-за этой стычки между Рало и Пурнакалой началась борьба с использованием магических средств, что не понравилась *Кунде Бхаро. Тем не менее, умудренный эзотерический наставник наделил Рало различными средствами для противодействия магии его противника. Рало, поместив рисунок с изображением Ваджраварахи на свою лежанку, спрятался в большом кувшине и не покидал его до тех пор, пока магические дротики Пурнакалы не превратили рисунок в пыль. Развязкой этого соперничества стало самоубийство Пурнакалы, впавшего в отчаяние от безуспешных попыток подчинить себе молодого тибетского мага. Агиография убедительно свидетельствует о том, что эти навыки магического противоборства, доведенные до совершенства за счет незадачливого шиваитского мага, Рало использовал против всех врагов истинной Дхармы (т.е. против всех своих врагов), причем не только в Тибете, но и в Непале и Индии.

По завершению всех этих приключений *Кунда Бхаро подарил Рало ваджру и колокольчик (vajraghanta), ранее принадлежавшие Падмаваджре, а также свою личную статую Ваджрабхайравы и копию текста магических наставлений (gdams ngag gibe bum), тем самым подтверждая неизменную значимость физических реликвий в буддистских ритуальных линиях⁵⁹. На обратном пути в Тибет Рало встретил одного из своих старших братьев Тентреу, который отправился на его поиски после того, как до семьи Рало дошли слухи, что юноша был убит во время магической дуэли с магом-тиртхиком. Однако, по возвращению они обнаружили, что дома дела обстоят не так уж и хорошо, поскольку его семья никак не могла прийти к соглашению с жителями другой деревни по поводу судьбы суженой Рало. Согласно агиографии Рало, применив свои магические способности, освободил от обязательств себя и молодую девушку. При этом агиограф с легкостью уходит от вопроса, насколько этичным является использование магической силы при разрешении семейных проблем, сообщая лишь только то, что наследственным занятием Рало и его семьи была Дхарма, и таким образом косвенно оправдывая применение магии против другого клана.

Дэвидсон Р.М. «Тибетский ренессанс: тантрический буддизм и возрождение тибетской культуры»

Затем молодой наставник Рало приступил к деятельности, которой посвятил большую часть своей последующей жизни: обучению новому откровению Ваджрабхайравы, участию в магических противоборствах, а также обеспечению мира и процветания в различных частях Тибета. Проводя циклы публичных презентаций этой (считавшейся тайной) традиции и повсеместно продвигая ее ритуалы, Рало, по-видимому, следовал лишь минимальным ограничениям, хотя согласно агиографии его наставник не раз предостерегал Рало как раз от таких поступков⁶¹. В то время как невары продолжали хранить свою ритуальную жизнь в глубокой тайне, именно с одиннадцатого столетия тибетцы (за малым исключением) начали проявлять готовность к компромиссу в вопросе тайной сущности эзотерической системы. К примеру, противники Рало, судя по всему, имели полную информация о его ритуальной жизни, а центральным элементом этого противостояния было их враждебное отношение к его публичным выступлениям.

Вопросы норм поведения и неуместной публичности выдвигал на передний план и первый оппонент Рало из числа священнослужителей Кхон Шакья Лотра из расположенного в Цанге Мугулунга (о нем см. далее в обсуждении находившейся там резиденции Дрокми), который проникся завистью к успехам и славе Рало. В литературе Шакья Лотро описывается как член семейства Кхон из Цанга, и, вполне вероятно, что он был истинным отцом Кхона Кончока Гьелпо, предполагаемого основателя монастыря Сакья. В соответствие с тем, что мы знаем о клане Кхон, Шакья Лотро мог быть наставником ритуальных и медитационных практик Ваджракилы и Янгдака Херуки – двух хорошо известных систем ньингмы, которые практиковал и сам отец Рало. Говорят, что пытаясь противодействовать успеху Рало Кхон Шакья Лотро распространил заявление, согласно которому молодой переводчик «запросил у тиртхика по имени Бхаро [ритуал] божества тиртхиков с головой животного. Выполняя его, он сбивает с толку всех этих людей, и даже встреча с ним приведет вас в ад!»⁶². Услышав об этом, Рало решил во избежание конфликта покинуть Тибета и отправиться в Непал.

Однако, от имени всего тибетского народа в дело вмешался Авалокитешвара, указав на то, что даже ему, бодхисатве сострадания, приходится использовать крайние меры для усмирения совсем уж неуживчивой клиентуры: «Особенно на этом острове тьмы, известном как страна Тибет, где люди делают всевозможные заявления о величии своего учения, своей личности и своего доктринального воззрения, понося при этом других, накапливается злая карма, но ведь это страна черной магии (abhicara)!»⁶³. Следуя приказу этого защитника Тибета Рало был вынужден вступить в бой со своим врагом. С помощью ритуалов умерщвления (abhicara) системы Ваджрабхайравы он лишил жизни Кхона Шакью Лотро, и все увидели как Ваджрабхайрава, несущий мандалу пятидесяти восьми божеств Янгдака в чаше из черепа в качестве демонстрации своего превосходства над ним, слился с Рало⁶⁴. Покровители и ученики Шакья Лотро решили отмстить и собрали для этого армию, но Рало с помощью заклинаний вызвал сильный ветер, который разбросал ее во все стороны. После этого, согласно источнику, ученики Кхона Шакьи Лотро стали учениками Рало, а его феодальные подданные (‘bangs) сделались подданными победителя.

Слава Рало разнеслась по всему Тибету, при этом согласно агиографии большую часть своего времени он отдавал ремонту старых храмов в Дингри, Лато и других местах, как это делали до него монахи, прибывшие в Центральный Тибет из Цонгкхи. Рало повсеместно финансировал копирование священных писаний, принимал участие в создании и ремонте статуй, запрещал охоту и рыбную ловлю, ограничивал движение по дорогам и рекам для защиты от бандитов, освобождал заключенных, томившихся в тюрьмах капризных тибетских правителей, и кроме этого совершал множество других добродетельных поступков⁶⁵. Однажды он отправился к знаменитому наставнику ньингмапинской системы Ваджракилы Ланглапу Джангчубу Дордже, чтобы засвидетельствовать ему свое почтение. Однако, Ланглап осудил Рало, предъявив ему уже известные обвинения в том, что Ваджрабхайрава и Бхаро являются порождением тиртхиков и вообще не имеют никакого отношения к подлинной буддистской линии передачи учения. Не придя к согласию, стороны вступили в противоборство с использованием магии. Но на этот раз Рало не смог одержать победу и едва спасся от смерти. Кроме того он был вынужден с помощью магии оживлять своих учеников после того, как Ланглап наслал на них дождь из молний в форме ваджракилы. Затем Рало явилась богиня Тара и посоветовала немедленно возвращаться в Непал, поскольку для того, чтобы победить столь могущественного противника, ему необходимо было пройти углубленное обучение под руководством Бхаро. В соответствии с этим указанием, Рало вернулся в Непал, где получил от Бхаро новое учение, дополнив его руководствами других наставников долины Катманду, таких как Пхамтхингпа, индийский Ваджрапани и Хаду Карпо⁶⁶. Здесь он посетил известные места паломничества, а затем в составе большой группы торговцев отправился из Патана в Индию. Там он, согласно источнику, направился в Наланду, где получил монашеское посвящение, после чего прошел обширное обучение у непальца Мандзу-лингпы, бывшего в то время настоятелем этого монастыря. Спустя какое-то время Рало вернулся сначала в Непал, а затем и в Тибет. Здесь он снова бросил вызов Ланглапу Джангчубу Дордже, в итоге одержав над ним верх в магическом сражении⁶⁷.

С тех пор и до самой смерти Рало продолжал обучать системе Ваджрабхайравы все возрастающую аудиторию своих последователей, попутно убивая своих врагов в магических состязаниях, возрождая старые храмы (включая Самье) и периодически соблазняя молодых женщин. Ближе к концу агиографии Рало бросает вызов (подобно тому, как он это делал ранее) Геше Треу-чоку. «Если, – спросил добрый геше, – вы следуете обетам бхикшу, то не боитесь ли вы, что ваша увлеченность убийствами и сексом (sbyor sgrol) приведет вас в ад?»⁶⁸. Рало ответил, что на его совести убийство тринадцати ваджрадхар, включая сына Марпы Дарму Доде, а также наличие пяти супруг, включая одиннадцатилетнюю дочь Конгпо Агьяла⁶⁹. При этом, он утверждал, что ни в чем не раскаивается, даже несмотря на то, что эта последняя выходка привела его в тюрьму, и что в целом он рисковал переродиться в аду. Он также не раскаивался и в том, что сто двенадцать храмов, в том числе Самье и Трандрук, были отремонтированы ценою жизни множества людей, умерших от голода. Ничто из того, что другие назвали бы «извращенным», не вызывало у него сомнений, поскольку все это он делал ради умилостивления Ваджрабхайравы. Тибетцы в целом позитивно воспринимают литературный образ Рало, хотя даже апологет ньингмы Согдокпа приписывает Рало убийство тринадцати бодхисатв и тринадцати переводчиков посредством ритуалов абхичары системы Ваджрабхайравы⁷⁰.

Много чего еще можно было бы рассказать об отдельных высказываниях и сюжетах этого замечательного образца агиографической литературы, но пора уже перейти к некоторым размышлениям. Во-первых, в случае с Рало противоречия между недавно переведенными материалами и более старыми ритуальными системами ньингмапинского эзотеризма были лишь частичными. Конечно, агиография Рало нередко представляет его инициатором конфликтов с теми, кто занимал руководящие должности в старых системах. В частности, в ней описывается, как он отправил письмо Сетону Сонаму Осеру, наставнику ритуалов львиноголовой дакини, в котором утверждал, что хотя определенные божества Ваджракумары (Килы) и Янгдака Ваджрахеруки возможно и являются великими, тем не менее они не имеют над ним власти⁷¹. Но кроме этого, в ней также показано, что Рало испытывал особые чувства к традиции Падмасамбхавы: он медитировал в пещере Падмасамбхавы недалеко от Пхамтхинга, в результате чего ему являлись видения. Кроме того, существует мнение, что он обнаружил «сокровища», сокрытые этим индийским магом; и эти утверждения о существовании системы «текстов-сокровищ», приписываемой Рало, позднее получат широкое распространение благодаря великому апологету ньингмы Ратне Лингпе⁷². Следует отметить, что Рало не имел своей целью очернение древней системы как таковой, и даже сложно представить наличие у него таких намерений, поскольку вполне очевидно, что его отец и родственники продолжали практиковать тантрические системы ньингмы. Кроме того, Рало так же часто конфликтовал с представителями новых систем и монахами, которые сомневались в его праве представлять себя монахом при наличии нескольких жен.

Возможно, что еще более интересным было соперничество между Рало и Го-лоцавой Кхукпой Лхеце, переводчиком «Гухьясамаджи» и одной из самых беспокойных личностей того периода⁷³. Настоящее имя Го-лоцавы Кхукпа Лхеце (которое не было его монашеским именем) стало центром дискуссии об истории его семьи. В «Синей летописи» говорится, что «Го Кхукпа» означает, что он родился в деревне Танак-пу, расположенной в верховьях долины Танак, в семье членов клана Го⁷⁴. Даты его жизнедеятельности, приводимые в доступных источниках, не точны, однако, известно, что он был современником Рало и Зурчунга Шерапа Дракпы (1014–1074)⁷⁵. Также сообщается, что, поскольку мать Го-лоцавы была эманацией богини Тары, его называли Лхеце, т.е. «защищаемый божеством». Автор «Синей летописи» Голо Жону-пел замечал, что только глупец согласится с мнением, что он родился (btsas pa) в загоне для скота (lhas ra)⁷⁶. Однако, другие утверждали, что отец и мать ученого переводчика действительно были выходцами из аристократического клана Го, но при этом являлись братом и сестрой. И Го-лоцава родился в загоне для скота по той причине, что его отец и мать, сгорая от стыда, пытались таким образом скрыть результат своих кровосмесительных отношений⁷⁷.

Большинство источников сходятся во мнении, что в юности Го-лоцава сначала отправился учиться к знаменитому Зурпоче, уважаемому ньингмапинскому наставнику из Цанга, но не получил наставлений в Дхарме, что, похоже, подтверждает наличие некоторых сложностей, связанных с прошлым Го-лоцавы. Затем он отправился к Дрокми, но мало что узнал, несмотря на понесенные им большие расходы, поскольку Дрокми был одержим жаждой стяжательства. Наконец, он объединил свои усилия с Гьиджо Даве Осером, который сам впоследствии стал великим переводчиком. Они вместе путешествовали и много учились в Непале и Индии. Также говорят, что Го-лоцава принимал у себя Гаядхару во время второго путешествия индийца в Тибет⁷⁸. Согласно источникам, после того, как он утвердился в своей репутации, между Го-лоцавой и наставниками из клана Зур установились сердечные отношения. Гало Жону-пел утверждал, что Зурчунг приезжал в Танак-пу, чтобы изучать Хеваджру вместе с этим великим переводчиком, и что в другой раз Го-лоцава даже простерся перед Зурчунгом⁷⁹. Тем не менее, со временем Го-лоцава изменил свое отношение к клану Зур, обвинив их в фабрикации священных писаний. Возможно, что это произошло в результате того, что он имел возможность лично наблюдать как появляются на свет священные писания ньингмы.

Его противостояние с Рало началось с того, что Го-лоцава, как пишут источники, своими высказываниями бросил тень на учителей Рало, а дальше события развивалось по уже знакомой схеме. По словам агиографа Го-лоцава выполнил ряд ритуалов абхичары, направленных против Рало, которые принадлежали к системе Гухьясамаджи, являвшейся линией передачи Го-лоцавы. Рало, конечно же, не мог оставить такие действия без последствий и ответил средствами собственной черной магии. К этому времени в их ссору было вовлечено триста деревень долины Танака, и семьдесят из них в конечном счете бросили вызов Рало, выступив против него маршем, но были поражены тауматургическим перекрестным огнем. Затем он обуздал этих деревенских жителей с помощью магии, так что их вырвало кровью, после чего скатал их доспехи и оружие в шар.

Из всего этого становится ясным, что оправдание Рало своей антиномианистский позиции является результатом буквального прочтения им отдельных разделов махайога-тантр, согласно которым для пробужденного практика никакое зло не является грехом. Мы также должны отметить, что в то время считалось, что Рало продолжает давать посвящения новым монахам, по-видимому, полагая, что практики, связанные с убийствами и сексуальной распущенностью, не нарушают его монашеских обетов. Неясно, существовал ли индийский прецедент, оправдывающий такую позицию, поскольку в известных нам описаниях жизни и деятельности индийских учителей, совершавших подобные действия, (таких как, например, превращение Махачарьи Дхармапалы в сиддху Вирупу) всегда подразумевалось изгнание нарушителя обетов из монашеского анклава.

Их агиографы, напротив, представляли таких, как Рало, людьми, достигшими совершенства в монашеской религиозной деятельности, которая, во благо или во зло, выплеснулась в сферу светской жизни. Хотя вольное отношение к религиозным нормам и обладание светским влиянием по большей части были прерогативой дворян-землевладельцев, религиозная ученость переводчиков позволяла им претендовать на новые социально-экономические права, которых ранее не имели их семейные объединения, в особенности на накопление капитала и владение землей, а также на возможность принудительно изымать ресурсы для строительных проектов. Описание поражения Го-лоцавы служит подтверждением того, что лоцавы обладали определенной политической властью над долинами, в которых они проживали, и со смертью Кхукпы Лхеце деревня Танак-пу лишилась главы светской или религиозной власти. В таких местах переводчики учреждали свою «денсу» (gdan sa), т.е. «место власти». Это слово семантически связано с термином «земля» из «Старой тибетской хронике» (skya sa, sngo sa), а также с термином «монаршего собрания» из доступных редакций «Заветов клана Ба» (mdun sa), но ближе всего оно к термину «монарший престол» (rgyal sa).

Некоторые эзотерические переводчики закончили свою карьеру, отказавшись от монашеских обетов (Дрокми), заведя незаконнорожденных детей (Рало) или организовав для себя небольшой гарем из добровольных учениц (Марпа и Рало). При выборе своих наследников они, подражая феодальному дворянству, в основном следовали принципу патрилинейного первородства. В частности, по мере того, как линии передачи учения множились и развивались, многие эзотерические наставники одиннадцатого столетия стали наделять правами держателя линии своих прямых потомков или членов своего клана. Тем самым они создавали сплав клановых отношений и религии, закрепляя его путем переписывания с приданием буддистского вида семейных документов, которые теперь должны были сопровождать новые практики⁸⁰. Но даже без таких документов в этих линиях повсеместно присутствовала вездесущая метафора строительной конструкции: четыре колонны, восемь брусьев и т.п., указывающая на особую значимость категории места. Результатом такого подхода стало то, что линии передачи мантраяны одиннадцатого и двенадцатого столетий чаще всего обозначались с использованием наименований кланов (Rong lugs, ‘Khan lugs, rNgog lugs, lCe lugs, Rwa lugs и т.д.) и лишь изредка – по имени личности (‘Brog lugs). А присвоение им географических названий (например, Sa lugs) чаще всего являлось продолжением политики создания денс (религиозных центров) как опорных мест владычества.

Поразительная способность переводчиков (и других духовных лиц) одиннадцатого столетия добиваться общественного признания даже при всей неоднозначности своей деятельности, объяснятся тибетской моделью совмещения религиозной и светской власти, позволявшей им в своих интересах использовать первую для расширения второй⁸¹. В одном из эпизодов агиографии Рало бывший монах Пон Гьел-ле признается, как он превратился из монаха в местного авторитета:

«Сначала я был монахом и слушал Дхарму от многих учителей. Позднее, из-за влияния прошлой дурной кармы я не смог практиковать Дхарму, а вместо этого устроил много войн и беспорядков ради женщин. Я убил много людей и лошадей. Поскольку эти средства были необходимы мне для того, чтобы занять должность местного правителя, я непомерно грабил и избивал многих фермеров-арендаторов и других. С этим грехом, похоже, мне больше некуда деваться, кроме как оправиться прямо в ад, так пусть лама охватит меня своим состраданием!»⁸²

Возможно, что возникновению этой специфической тибетской модели способствовал секулярный характер неварских эзотерических центров, в которых такие учителя, как *Кунда Бхаро, были и наставниками ритуалов (vajracarya), и титулованными аристократами с земельными владениями, занимающими определенное место в непальской феодальной иерархии. С другой стороны эту же самую схему мы уже видели в Цонгкхе, когда ламы становились феодальными князьями на китайской службе и получали признание за свои воинские способности. К концу двенадцатого столетия данная парадигма окончательно обрела форму социальной модели, в которой лама выступал в роли обладателя всей полноты власти, а наглядным примером ее реализации является деятельность ламы Жанга, который занимался и набором монахов, и наймом солдат⁸³.

Дэвидсон Р.М. «Тибетский ренессанс: тантрический буддизм и возрождение тибетской культуры»

Некоторые более поздние традиции со временем стали выказывать готовность приостановить критический анализ священных писаний, поступавших из Индии и с других территорий в период с десятого по двенадцатое столетие. Однако, не все современники этих событий отличались подобным миролюбием. Мы уже знаем, что нередко возникали конфликты, связанные с нарушением норм религиозного поведения, что объяснялось либо неверной трактовкой тибетцами священных текстов, либо проникновением в Тибет небуддийских практик. Так же на протяжении всего этого периода отдельные авторы не прекращали попыток выделить из всего множества текстовых материалов те, которые действительно были индийскими (а значит истинно буддийскими и аутентичными для своей традиции). Однако, такие действия были способны поставить под сомнение индийское происхождение большого количества работ, уже использовавшихся традициями Тибета. Согласно точке зрения современных ученых, основанной преимущественно на материалах более поздней религиозной полемики, вопрос достоверности священных текстов возник вследствие появления новых аутентичных индийских эзотерических писаний, бросивших вызов общепризнанной мудрости более ранних апокрифических работ ньингмы. Но, что касается одиннадцатого и двенадцатого столетий, такое утверждение верно лишь отчасти¹⁰⁵. Тем не менее, со временем стандарты достоверности школы «новых переводов» стали широко применяться для оценки авторитетности текстов старой системы. Последовавшее за этим вытеснение многих старинных писаний из сферы общепризнанной легитимности привело к формированию двух эзотерических канонов: тантрического раздела утвержденного канона (bKa’ gyur) с одной стороны, и Старого тантрического канона (rNying ma rgyud ‘bum) с другой. Причем, эта модель в значительной степени отражает точки зрения канонических дискуссий четырнадцатого и пятнадцатого столетий с участием таких известных деятелей как Бутон, Чомден Ригрел и Ратна Лингпа. Однако, ранняя полемика по поводу аутентичности священных писаний имела несколько более сложный характер, о чем свидетельствуют две работы, посвященные вопросам достоверности этих текстов (обе из второй половины одиннадцатого столетия): «Оспаривание порочных мантрических текстов» (sNgags log sun ‘byin) Го-лоцавы Кхукпы Лхеце и «Провозглашение» (bKa’ shog) Подранга Шивы-U¹⁰⁶.

«Оспаривание порочных мантрических текстов» является самой ранней из всех сохранившихся работ, в названиях которых содержится упоминание священных писаний как категории. Существовал еще один текст с таким же названием и аналогичным содержанием, приписываемый авторству Ринчену Зангпо, но он пока что не обнаружен. Взгляды этого произведения, возможно, были близки позиции правителя Гуге Лха-ламы Еше-О, поскольку Согдокпа Лотро Гьелцен упоминает его среди своих источников в работе конца шестнадцатого или начала семнадцатого столетия, посвященной защите системы ньингмы¹⁰⁷. Как следует из его названия, «Оспаривание порочных мантрических текстов» разоблачает тексты, выдающие себя за подлинные писания мантраяны. Го-лоцава начинает с описания времен вырождения в соответствии с индуистской схемой критья-, трета-, двапара- и кали-юг, принятой герменевтикой ваджраяны взамен буддистской системы великих эпох ради обоснования четырехкатегориальной системы тантрического канона. Далее он сообщает, что в эти времена вырождения нам следует ожидать появления всевозможных ложных учений. Например, тибетская хронология проповеди тантр высшей йоги (112 лет после паринирваны Будды) опровергается им как ранее неизвестная в Индии.

После беглого обзора раннего периода переводов, Го-лоцава обращается к основным работам ньингмы: передачам «священного слова» (kahma) махайоги, ануйоги и «природы ума» атийоги (mdo sgyu sems gsum). Согласно Го-лоцаве, «Гухьягарбха» (gSang snying) и другие произведения системы Маяджала корпуса махайоги были созданы переводчиком времен имперской династии Ма Ринчен-чоком. Пагор Байроцана сочинил пять текстов «природы ума» атийоги¹⁰⁸, а Нуб Сангье Ринчен – «*Абхуту» (rMad du byung ha), которая, будучи добавленной к предыдущим пяти, довела количество материалов «природы ума» в основном каноне до восемнадцати¹⁰⁹. Аро Еше Джунгне придумал и написал комментаторские работы к разделу «природы ума», а Дарчен-пел создавал работы ануйоги. Сангье Ринпоче сочинил ряд центральных работ о божествах Восьми провозглашений (bka’ brgyad), а другие тибетцы дополнили его текстами о мирских божествах-матерях (ma mo) и так далее. Методика их работы заключалась в комбинировании небуддийских воззрений с буддийскими доктринами, которые смешивались между собой с использованием собственных концепций этих авторов. Отличительной чертой тибетских измышлений является то, что они неизвестны индийским пандитам, которые ничего не могут сказать, когда их спрашивают об этих работах.

В этой полемике, приписываемой Го-лоцаве, присутствует несколько любопытных деталей. Во-первых, в сохранивших версиях этой работы отсутствуют упоминания литературы «текстов-сокровищ» (terma), что должно было представлять большой интерес для авторов более поздних опровержений, таких как, например, Чагло Чодже-пел и Бутон¹¹⁰. Это, конечно, не означает, что такой литературы в то время не существовало, но, похоже, она не считалась отдельной категорией апокрифов. Во-вторых, вполне очевидно, что Го-лоцава не осуждает ранние переводы как таковые, поскольку он подтверждает подлинность многих работ, выполненных в период правления имперской династии, ставя под сомнение лишь те, которые не удовлетворяют его критерию известности современным ему индийцам. Также не вызывает сомнений, что он, как и многие более поздние неоконсерваторы, порицал подлинно индийские произведения наряду с теми, которые имели бесспорно тибетское происхождение. Самым знаменитым примером этого является «Гухьягарбха», которую он приписывал перу Ма Ринчен-чока¹¹¹. Более поздний апологет ньингмы Согдокпа приложил немало усилий по разоблачению этих утверждений, указывая, что существует не только санскритская рукопись этой работы, доставленная Чомденом Ригрелом в Самье, но имеется и второй манускрипт, сохраненный Лово-лоцавой Пелденом Джангчубом из расположенного в Катманду Стхам Бихара – того самого учреждения, что было основано Атишей. Эта вторая рукопись якобы была положена в основу другого перевода, сделанного неким Маникой Шриджняной, а в каноне Пукдрака сохранился ее альтернативный перевод, сделанный Тарпой-лоцавой¹¹².

Другую работу одиннадцатого столетия, «Провозглашение» Подранга Шивы-О, Кармай (Karmay) датирует 1092 годом¹¹³. Это произведение интересно тем, что предельно сужает само понятие аутентичности. В нем отрицается достоверность не только конкретных апокрифов ньингмы, но даже произведений чисто индийского происхождения. Принявший монашеские обеты по примеру своих предшественников наследный принц Гуге-Пуранга Шива-О утверждал, что среди них встречаются работы, которые не ведут к освобождению, т.к. являются «тибетскими по своему содержанию». Причем многие из критикуемых им текстов распространялись пресловутым «красным ачарьей» (atsarya dmar po), и, считается, что шесть из них являются его сочинениями¹¹⁴. На самом деле, все объясняется тем, что среди них было много поздних йогини-тантр или их ответвлений, включая тилака-тантры и связанные с ними тексты, к примеру, такие как «Махамудра-тилака-тантра», «Рахасянанда-тилака», «Джняна-гарбха» и «Джняна-тилака». В «Провозглашении» отказывается в аутентичности даже таким общепринятым стандартным наставлениям по эзотерическим практикам, как «Панчакрама». Однако, самые интересные заголовки в перечне «неаутентичных текстов» принадлежат десяти произведениям различного происхождения, в которых обсуждаются аспекты махамудры, т.к. именно с этими текстами напрямую работали Жама и Марпа. Все это в достаточной степени характеризует деятельность Шивы-О, который не был заинтересован в использовании стандартов достоверности, разработанных Го-лоцавой примерно в это же самое время. Его главной целью было искоренение критикуемых «Провозглашением» работ, поскольку он полагал, что данные тексты препятствуют развитию тибетской практики монашеского пути. Шива-О завершает этот раздел предупреждением, что кодированный язык (sandhya-bhasa) материнских тантр (т.е. йогини-тантр) неправильно понимался монахами, которые в результате этого нарушали свои обеты. Таким образом, противоречие между образностью языка и антиномианистский сущностью писаний сиддхов стало неразрешимой проблемой для этого потомка западно-тибетского монаршего дома.

Из всего этого следует, что когда вопросы ортодоксии рассматриваются в реальной ситуации, неоконсервативная точка зрения может выражаться в виде любой из двух противоречащих друг другу позиций. С одной стороны, некие работа, учение или ритуал могут считаться аутентичными, если они имеют индийское происхождение, хотя порой это трудно установить. С другой стороны, эти же работа, учение или ритуал могут считаться недостоверными, независимо от их происхождения. Наглядной иллюстрацией последнего утверждения является поведение Дромтона, когда он в довольно резкой форме попросил Атишу не обсуждать стихи из дох сиддхов, поскольку они могут оказать вредное воздействие на мораль тибетцев, и тот же самый аргумент почти полвека спустя мы слышим от Шивы-О. Важно понимать, что неоконсервативная позиция не обязательно является схоластической, хотя со временем ее и принял величайший из схоластов Сакья Пандита. Наоборот, она олицетворяет собой сильно ограниченный заданными рамками образ аутентичной Дхармы, и такое идеализированное восприятие может поддерживаться как тантрическими авторитетами, так и профессорами-схоластами. Однако сама эта идея лишь отчасти является буддистской, поскольку индийцы всегда придерживались идеала канона, не ограниченного формальными рамками. По этой причине они, в отличие от китайцев и тибетцев, ни разу не попытались составить закрытый каталог писаний «слова Будды»¹¹⁵. Неоконсервативная позиция также не является обязательным признаком переводчика сармы, поскольку многие из них (такие как, например, Рало или Дрокми) заключали союзы или преследовали врагов в собственных интересах, а не из-за разногласий по поводу религиозных взглядов или священных текстов.

Дэвидсон Р.М. «Тибетский ренессанс: тантрический буддизм и возрождение тибетской культуры»

Период «позднего распространения» Дхармы был эпохой уникальных возможностей для распространения новых религиозных систем и йогических практик (а также перевода нового «слова Будды»). Однако, он также знаменовал собой наступление времен, преисполненных трудностей и неопределенностей. Это было время, когда жители Центрального Тибета возрождали древнее учение, освобождая свое сознание от пелены психологической (а то и физической) тьмы и заново знакомясь с миром, который, как им казалось, был в их полном распоряжении. Они могли бы отвергнуть остатки позднего индийского буддизма, заимствовав его китайские разновидности, приняв веру в Аллаха как единого бога, или же просто продолжив создавать какие-нибудь новые ритуальные системы, находясь на службе аристократии. Ведь на самом деле, жители ряда районов Афганистана и Центральной Азии исповедовали буддизм гораздо дольше, чем тибетцы, да и монголы поддерживали буддизм около 150 лет, но все они со временем сдались под напором призывов или принудительных действий других религий. Однако, жители Центрального Тибета пошли своим путем: поиском источников буддийского вдохновения и воссозданием собственного тибетского буддизма.

Произведения десятого и одиннадцатого столетий создают устойчивое впечатление, что основные усилия тибетцев в этот период были направлены как на укрепление персональных прав и реализацию новых возможностей, так и на поиски взаимопонимания. Отдельные индивиды и целые кланы стремились усилить свои позиции в хаотичном и потенциально враждебном мире, ища свою идентичность в сложных построениях микрокосмической йоги и макрокосмической мандалы. Преклонение перед ритуалами абхичары Рало, неварскими магическими формулами, йогическими системами и разнообразными мистическими силами – все это является свидетельством постоянной погони за ускользающей химерой власти. Для многих тибетцев описания разнообразных ритуалов лишения жизни в работах, полученных ими от своих индийских наставников, (а также письменные свидетельства об их использовании) были красноречивым подтверждением существования отдельной категории буддистов, не доверявших своему окружению и относившихся с подозрительностью к своим собратьям. Подобным образом, распространение практик сексуальной йоги, продвигаемых отдельными переводчиками, ускорило тенденцию отказа от монашеских норм безбрачия. А появившееся в результате этого потомство членов аристократических кланов (как, например, в случае с детьми Марпы) только укрепило тибетскую предрасположенность к объединению религиозных, социальных и политических наследственных линий, так что теперь религиозная харизма, права на территорию, политический авторитет и реальная власть рассматривались как элементы одного и того же континуума.

Однако в конце этого туннеля уже был виден свет. Признавая глубокое влияние, которое ученость оказала на его столетие, Боккаччо назвал высокообразованного ученого вторым Прометеем, принесшим цивилизации новый огонь вопреки воли богов¹²¹. Нет сомнений, что тибетские переводчики пользовались аналогичным уважением и почетом, даже если им иногда (как Прометею) приходилось страдать от последствий своей гордыни. Конечно, десятое и одиннадцатое столетия Центрального Тибета еще мало в чем соответствовали идеалам, воспетым в цветистом панегирике учености, с которого начинается «Истории Дхармы» Бутона (1322). Однако, мы можем себе представить, какое впечатление должны были производить изысканный интеллект и утонченный ум на тех, кто обладал лишь политической властью¹²². Собрание переводчиков и ученых в Толинге в 1076 году на самом деле казалось предвестником новой эпохи (по крайней мере, так его трактовали сами участники в своих более поздних описаниях)¹²³, поскольку им удалось добиться того, в чем их предшественники потерпели неудачу. Они смогли сформировать устойчивые институты, существовавшие уже целое столетие и ежедневно завоевывавшие признание широких слоев населения; разработать средства, гарантирующие, что продвигаемые ими ценности будут воплощены в этих учреждениях; формализовать критику местного сочинительства – и все это ради того, чтобы истинная Дхарма Индии воцарилась на самом высоком уровне.

В процессе этого они попытались создать в У-Цанге новую текстовую культуру, опиравшуюся на литературные стандарты современной им Индии, которые стали для них эталоном святости, элегантности и организации перевода¹²⁴. Индийские сочинения являлись текстуальной иконой того времени, поэтому тибетцы без колебаний заимствовали используемые в них подходы к построению вступительной части, комментированию, резюмированию и т.п. Однако в итоге в Тибете так и не сформировалось единого текстуального сообщества, поскольку все противостояло установлению единообразия текстовой культуры: и проникновение во все слои общества тибетских нарративов, и быстрое появление множества священных текстов местного происхождения, и разрозненность индийских линий передачи, и сильные позиции учебной программы восточной Винаи. По этой причине, тибетцы не смогли создать общей тантрической программы, так и оставась в неведении, что единый свод знаний является высшим достижением буддистского мира. В этом вопросе их поведение ничем не отличались от многих других буддистских культур, однако резко контрастировало с европейским опытом.

Возможно, что новый акцент на мистическое знание (jnana) и самоосознавание (rang gi rig pa) литературы периода с десятого по двенадцатое столетия является прямым следствием выбора именно такого пути. Казалось, что новое знание с его впечатляющим когнитивным потенциалом должно было оказать ни с чем не сравнимое воздействие, т.к. его возможности намного превосходили все, что было известно ранее, однако, тибетцы попросту не смогли отказаться от своего славного прошлого. Кроме того, погрузившись с головой в драматические события тех времен, тибетцы совершенно упустили из виду, что однажды взявшись за восстановление письменной культуры, необходимо все время ее развивать и поддерживать. При чтении агиографий переводчиков вновь и вновь поражаешься тому, что решение об институционализации изучения классического языка, оказавшее столь явное влияние на итальянское Возрождения и последующие этапы культурного развития, так и не было принято в Тибете. Подобно европейской цивилизации, впитавшей в себя наследие классических греческого и римского миров, возрождающаяся тибетская культура напрямую зависела от импорта религиозных и интеллектуальных моделей из Индии. Но при этом, вполне очевидно, что Тибет практически не предпринимал попыток институционализировать изучение санскрита. Тибетцы хранили санскритские тексты в монастырских библиотеках Самье, Нгора, Ретренга, Сакьи и пр., помимо этого в непосредственной близости от них в Непале находились большие архивы и анклавы ученых, изучающих санскритский буддизм. Однако, большинство тибетских священнослужителей предпочитали просто запоминать переводы, а не читать их сохранившиеся оригиналы или же снова окунуться в океан санскритской литературы. За исключением отдельных эксцентричных личностей, предпринимавших ради этого путешествия в Непал, изучение санскрита в Тибете фактически прекратилось к концу четырнадцатого столетия.

Кроме того, многие переводчики воспринимали свое обучение как важный этап на пути к повышению их правового и социального статуса. Т.е. для них их интеллект и ученость являлись лишь инструментом для достижения личных целей. Переводчики были звездами развивающейся культуры Центрального Тибета, и они это знали. Однако, любое сходство между данными персонами и великими писателями итальянского Возрождения следует воспринимать с большим сомнением. Переводчики тантрической литературы Центрального Тибета одиннадцатого столетия слишком часто подменяли буддистский идеал индивидуального освобождения неким спущенным им свыше правом распространять Дхарму, которым к тому же можно было щеголять перед другими. Те, кто придерживался такой системы ценностей, плохо усвоили уроки, прослушанные ими в великих монастырях Магадхи, Бенгалии и Кашмира, сделав упор в своей деятельности на нерелигиозные достижения. Вместо того, чтобы направить свои усилия на достижение совершенства в мистическом знании, они обратились к вполне очевидным целям, лежащим в основе мировоззрения политически и культурно раздробленного Тибета тех времен: контроль, господство, авторитет, власть и право карать. Тем не менее, в тибетской сангхе было достаточно много скромных ученых (сразу же приходит на ум Нагцо-лоцава), однако, большинство из них не относилось к известным наставникам мантраяны, а специализировалось в эпистемологии или практиках пути бодхисатвы. Таким образом, тантрические переводчики, а в первую очередь Дрокми-лоцава и его коллеги, представляли собой реальное воплощение недвойственности нашего мира (со всеми его чаяниями и притязаниями) и абсолюта.

Дэвидсон Р.М. «Тибетский ренессанс: тантрический буддизм и возрождение тибетской культуры»

Многое из того, что мы знаем о буддизме в целом и буддистском эзотеризме в частности, появилось на свет благодаря невероятному трудолюбию китайских и тибетских переводчиков индийской литературы, которое они демонстрировали на протяжении нескольких столетий. Мы уже знаем, что у тибетцев буддистское наследие формально делится на две части: периода «раннего распространения» (snga dar) и периода «позднего распространения» (phyi dar) Дхармы. В другой трактовке это же разделение выглядит как периоды «ранних переводов» (snga gyur) и «новых переводов» (gsar gyur). Также иногда утверждается, что поздние переводчики всего лишь следовали путем, проторенным ранними первопроходцами, создавшими, помимо прочего, язык переводов, который теперь называется классическим тибетским⁴. Согласно этому мнению, новые ученые-переводчики были хорошо образованными трудягами, менее изобретательными, чем их предшественники, и иногда больше полагалась на систему дословного перевода, аналогичную механистическому стилю «verbum ad verbum», использовавшемуся такими схоластическими переводчиками греческого языка, как Вильем из Мёрбеке⁵. Также считалось, что в отличие от них ранние переводчики применяли более изощренный подход – что-то подобное принципам «духа текста» (ad sententiam transferre), использовавшимся для перевода с греческого языка на латынь, которые были предложены Мануилом Хрисолором, когда он прибыл во Флоренцию в 1397 году. Т.е. суть этой идеи заключается в том, что самые значимые прорывы в теории и практике тибетского перевода принадлежат ранним представителям этой профессии, а не их последователям.

Как и в большинстве устоявшихся представлений, в этих утверждениях есть своя доля истины. Безусловно, создание классического тибетского языка – это триумф переводческой группы, созданной и финансировавшейся имперским двором. Также нельзя не заметить бесспорно механистического стиля переводчиков четырнадцатого столетия, таких как, например, Бутон или Шонг Лотро Тенпа⁶. Тем не менее, такой подход порой подразумевает второстепенность исторической роли участников движения «новых переводов» и редко принимает во внимание проблемы, связанные с возрождением из мелких осколков былой культуры, которая без них никогда бы не стала тем, чем когда-то уже была. Более того, не всеми признается сам факт принципиального различия в социальном составе переводчиков этих двух периодов, равно как и в их мотивации, переводимой ими литературе, а так же в итоговых результатах.

Скорее всего, проявление неуважения к более поздним ученым является следствием непонимания того, что эти носители религиозной культуры периода с десятого по двенадцатый века смогли сделать то, чего не сделали их предшественники за предшествующие столетия: они создали высокую классическую религиозно-литературную культуру, сосредоточенную в монастырях, которые в течение всего тысячелетия успешно сопротивлялись напору центробежных политических сил тибетской цивилизации. Какими бы ни были недостатки этой культуры, но благодаря ее литературе, ритуалам и философии Тибет со временем стал центром притяжения для большей части евразийского континента. Неудивительно, что тибетцы считали (и до сих пор считают), что переводчики периода «позднего распространения» были наделены божественным вдохновением и обладали уникальной квалификацией. Иконографически совокупность их достоинств представлялась в виде мифической двуглавой кукушки – птицы, которая, как считалось, в совершенстве знает как исходный язык, так и язык перевода.

Однако, в человеческом обществе такие достижения невозможны без сопутствующего институционального строительства и стремления к удовлетворению личного интереса. Переводчики этого периода часто де-факто (а иногда и де-юре) были феодальными правителями, причем приобретали этот статус не обязательно по праву происхождения или положения в традиционной социальной иерархии, а благодаря своему вхождению в класс феодалов в качестве новых властителей Дхармы. Проводя много времени в Индии и вдохновляя тибетскую интеллектуальную и институциональную жизнь, они сами становились объектами религиозного почитания, поэтому мы можем с уверенностью утверждать, что период с начала одиннадцатого по начало двенадцатого столетий был временами религиозного господства переводчиков. Обладание властью, которая раньше была исключительной прерогативой аристократии, позволило им и наставникам Восточной винаи стать предвестниками начала процесса, посредством которого буддистские монашеские структуры в конце концов вытеснили имперскую наследственную линию, навсегда лишив ее власти в этой стране.

В этой главе представлены жизнеописания некоторых тантрических переводчиков периода «позднего распространения», при этом отдается предпочтение тем из них, кто посещал Южную Азию, поскольку отдельные переводчики, такие как Цалана Еше Гьелцен, похоже, никогда не покидали своего дома. Основной акцент в этих историях сделан на преодолении ими проблем с изучением индийских языков в Непале и Индии, на описаниях их остановок в Гималаях и на их новом социальном статусе после возвращения в Тибет. Нередко являясь выходцами из скромных семейств, тантрические переводчики (lotsawa) периода «новых переводов» (sarma) предстают перед нами как интеллектуалы, всецело посвятившие себя делу, которое часто бывало трудным, временами спорным, но, несмотря ни на что, вознаграждавшим их за старание. Объектами их исследований чаще всего были йогические и ритуальные системы махайоги и йогини-тантр, а также связанные с ними наставления (upadesa) и подобные им йогические тексты. Ценность их способностей была настолько очевидна, что в некоторых случаях новые работы создавались в процессе сотрудничества между индийским пандитом и тибетским переводчиком – явление, которое я называю «серыми» текстами. Кроме того, вклад переводчиков был настолько значим, что их наследие впоследствии было серьезно искажено некоторыми из их последователей, и в качестве примера такого явления далее приводится история Марпы. Многие переводчики, такие как Рало Дордже-драк, поддерживали отношения с религиозными деятелями вне зависимости от их школьной принадлежности, тогда как другие, такие как Го-лоцава Кхукпа Лхеце, являлись инициаторами неоконсервативных нападок на литературу более старых систем. Все были вовлечены в эту погоню за новыми знаниями, которые представлялись спасательным кругом тибетской цивилизации или же сиянием светильника во тьме «города призраков» (pretapuri) (так некоторые тибетцы воспринимали свою раздробленную на части религиозную культуру).

Дэвидсон Р.М. «Тибетский ренессанс: тантрический буддизм и возрождение тибетской культуры»

Уже сам процесс перевода священного текста вызывал у переводчиков ошеломительное ощущение обретения ими нового социального статуса. А в глазах тибетцев эти люди представали этакими дворянами, коронованными в качестве Владык дхармы, причем только по причине того, что они получили образование в Южной Азии. Ряд тибетских писателей были склонны считать концом периода «раннего распространения» не времена гонений на буддизм Дармы 841/42 годов, а дату передачи и перевода материалов Ямантаки Чандракирти и Одреном Лотро Вангчуком¹². Подобным же образом некоторые просто приравнивали период «позднего распространения» (phyi dar) к периоду «поздних переводов» (phyi gyur), теряя из виду времена «ввысь из тлеющих углей» и создания храмовых структур Луме и Лотоном¹³. Возможно, что самую высшую степень обаяния деятельностью переводчиков демонстрировали те авторы, кто считал, что «позднее распространение» было инициировано Смрити Джнянакирти¹⁴.

В истории, поведанной Ньянг-релом, непальскому переводчику по имени Перна Маруце нужно было подобрать знатока Дхармы для Лха-ламы в Гуге, за чем он и отправился в Индию. Там он нашел Смрити и Ачарью Пхраларингбу (неварца?), но на обратном пути в Тибет Перна Маруце умер. Неустрашимые Смрити и Пхраларингба продолжили свой путь, но были схвачены бандитами и проданы в рабство мятежному правителю по имени Шак-цен из Танака, расположенного к северо-западу от Шигаце¹⁵. В Танаке двое буддистских ученых долгое время пасли овец, вероятно, размышляя при этом о сущности кармы и ироничности мироздания. В конце концов, они были освобождены Леном Цултримом Ньингпо, признавшим в них монахов, после чего два сверхквалифицированных пастуха направились в Кхам¹⁶. Там Смрити приступил к переводам различных эзотерических работ и изучению тибетского языка, в результате чего им была создана тибетская грамматика¹⁷. Вполне очевидно, что эти двое пропавших индийских ученых, пасших овец в Цанге, были освобождены последователями монахов Восточной винаи из Цонгкхи. Поэтому трудно объяснить их выдвижение на роль инициаторов «позднего распространения» Дхармы чем-либо иным, кроме как слепым преклонением перед переводческой деятельностью, свойственным средневековой тибетской историографии.

Довольно парадоксальным выглядит тот факт, что мы располагаем весьма скудной информацией о подавляющем большинстве молодых тибетцев, выдержавших тяготы экстраординарного путешествия на субконтинент. Даже если в Тибете им удавалось обрести покровительство того или иного властителя из потомков великих императоров, ожидавшие их трудности выглядели просто пугающими. Сначала им нужно было отправиться в какой-либо промежуточный пункт, обычно в Непале или Кашмире, где они могли найти группу торговцев, владеющих как тибетским языком, так и наречиями Северной Индии: средневековой апабхрамшей или протохиндустани. Там они учились общаться на языке, на котором впоследствии им предстояло изучать санскрит. Многие терпели неудачу уже на этом этапе, поскольку не каждый, каким бы усердным и стойким он ни был, может понять другой язык, когда в его собственной культуре отсутствуют даже самые начальные педагогические методы. На самом деле, мы можем привести примеры людей, вернувшихся в Тибет после многих лет, проведенных в Южной Азии, которые так и не смогли постичь даже основ какого-либо индийского языка.

Другие, возможно, потерпели неудачу из-за плохого отношения к ним индийцев, которое было не редким в отношении визитеров, вторгавшихся в их кастовую среду. Однако, не вызывает сомнений, что некоторые из местных жителей все же проявляли благосклонность к путешественникам, не отвечавшим их социальным нормам. Но все же большинство индийцев получало особое удовольствие от насмешек над иностранцами. Сюаньцзан рассказывает о том, что большой монастырь Махабодхьярама в Бодхгае был основан по приказу сингальского принца, имевшего печальный опыт поездок в места буддистского паломничества в Индии¹⁸. Куда бы он ни пошел, везде его встречали с презрением и пытались унизить, и все потому, что он был «из приграничной страны» – терминология, которую индийцы использовали в отношении тех, кто обитал за пределами территорий, населенных кастовыми индийцами. По этой причине и был основан монастырь Махабодхьярама, служивший прибежищем для странствующих монахов из Шри Ланки.

В сочинении Аль-Бируни, написанном примерно в те же самые времена, когда Дрокми и Марпа находились в Индии, утверждается, что у индийцев «весь их фанатизм направлен против тех, кто к ним не относится, т.е. против всех чужеземцев»¹⁹. Хотя оценка Аль-Бируни, безусловно, не может быть беспристрастной, т.к. он сопровождал вторжения Газневидов, тем не менее, его утверждения перекликаются с другими наблюдениями. Таким образом, тибетцы тоже считались выходцами из «приграничной страны», и по сей день многие индийцы порицают их за отличия в восприятии таких понятий как чистота, пристойность и социальное происхождение. Соответственно, редкие упоминания о том, что тибетцам в Индии оказывался теплый прием, могли быть отдельными случаями, в основе которых лежала идеология буддистского монашества. С другой стороны, это также могло быть попыткой самооправдания тибетцев, поскольку кто же захочет рассказывать местному тирану в Цанге, что к его религиозному представителю относились как к внекастовому аборигену (кем, несомненно, в Индии и были все тибетцы).

Начинающих тибетских переводчиков в Индии также подстерегали трудности физиологического характера. Большинство из тех, кто отправился в Индию, скорее всего, умерло вдали от дома от той или иной непривычной для них индийской болезни: малярии, гепатита, холеры, гастроэнтерита, различных форм дерматита, приводящих к заражению крови, энцефалита и т.п. Согласно запискам Ицзина, посвященным китайским паломникам седьмого столетия, опасность болезней для них были сопоставима с проблемами бандитизма, лишением свободы местными военачальниками, наводнениями, пожарами и голодом²⁰. Те тибетцы, которые несмотря ни на что выживали, также должны были акклиматизироваться к влажной погоде летом – единственному времени, когда в У-Цанге действительно комфортно, – и к жаркому сезону с конца марта по июнь. Изменение диеты, нехватка мяса, отсутствие привычных питательных веществ, а также проблемы, связанные с усвоением новых источников белка, безусловно, способствовали чрезвычайно высокой смертности честолюбивых переводчиков. К этому добавлялся стресс, связанный с приспособлением к другой высоте, поскольку как сильные, так и слабые стороны физиологии тибетцев были напрямую связаны с особенностями их генетики, формировавшейся в течение многих поколений в условиях высокогорья.

Те из тибетцев, кто смогли физически и культурно адаптироваться к Индии, сразу же уходили с головой в изучение доктринальных и ритуальных основ буддистской культуры. Нет сомнений, что кому-то из них это давалось намного легче, чем другим, и, возможно, что некоторые переводчики одиннадцатого столетия проходили подготовку у своих предшественников, хотя неясно, насколько тщательно они готовились перед отбытием в Кашмир, Непал или Индию. Те, кто оставил после себя записки, указывают на минимальное обучение: Марпа выучил буквы; с Го-лоцавой Кхукпой Лхеце делились впечатлениями; но большинство, похоже, было очень слабо подготовлено к серьезной буддистской учебе.

Попадая в большой монастырь, тибетец становился ничтожным существом и оставался таковым, пока не достигал интеллектуальной зрелости. Но даже после этого он не мог претендовать на равенство с индийскими монахами при отборе на руководящие должности. Хотя отдельные индийские наставники могли относиться с уважением к отдельным тибетцам, я не знаю ни одного случая, чтобы тибетский монах был поставлен во главе индийского буддистского монастыря, какими бы блестящими ни были его лингвистические, медитативные или интеллектуальные способности. При этом в Китае, Монголии или России выдающихся тибетцев довольно часто встречали аплодисментами, подарками и назначениями на важные должности. Как бы ни вели себя индийцы за пределами своей страны, но внутри Индии для того, чтобы относиться к иностранцам как к равным, им, похоже, приходилось прилагать значительные усилия. Хотя выходцы из Центральной Азии, тибетцы и китайцы регулярно возводили индийцев на руководящие посты, весьма сомнительно, чтобы этот процесс когда-либо мог приобрести взаимный характер, несмотря на антикастовую риторику и интернационалистские настроения индийского буддизма.

Мы также мало что знаем об организации педагогической деятельности в индийских монастырях одиннадцатого и двенадцатого столетий, и в частности о том, оказывалась ли финансовая поддержка иностранным студентам. Мало кто из переводчиков приводит какие-либо подробности учебных программ индийских монастырей помимо списка заглавий работ и сообщений о том, что экзамены были проведены и сертификаты были выданы. Студент мог начать с грамматики, и, похоже, что самыми популярными были системы Чандравьякараны и Калапы²¹. Однако, для тибетцев этот предмет выглядел совершенно новым, поскольку ранние тибетские работы по грамматике санскрита выглядят довольно убого, а дошедшие до нас переводы индийских грамматик на тибетский язык относятся только к тринадцатому столетию²².

После начального этапа обучения языку студенты приступали к изучению краеугольных разделов буддистского учения: Абхидхармы и Винаи. В этом случае основными источниками для них, как правило, были «Абхидхармакоша» Васубандху и «Винаясутра» Гунапрабхи. Т.е. от них не требовалось осваивать старые тексты сарвастивады («Джнянапрастхану» и т.п.) или изучать огромную по объему «Муласарвастивада-винаю» (за исключением тех, кто специализировался в таких областях). Что касается писаний махаяны, то особо следует отметить появление в учебной программе такой экзегезы, как «Абхисамаяланкара», которой не было там при Сюаньцзане в седьмом столетии, а также постоянное изучение повествований из джатак и авадан. Также вполне очевидно, что трактаты «только сознания», по которым в Наланде обучался Сюаньцзан, больше не являлись основой учебной программы крупных монастырей. К тому времени, когда тибетцы прибыли в Наланду (Викрамашилу, Сомапури или Одантапури), в этих ведущих монастырях основной упор делался на эпистемологические и схоластические руководства с акцентом на идеи Дхармакирти, Чандракирти и Бхававивеки: «Праманавинишчаю», комментарии к «Праманавартике» и «Муламадхьямака-карике». В программе также были независимые работы мадхьямаки, подобные «Сатьядваявибханге», и всеобъемлющий труд Шантидевы. Кроме того, продвинутые студенты могли заняться изучением произведений других эпистемологов, придерживающихся комплексного подхода, таких как, например, Шантаракшита, или же попытаться разобраться в предмете одной из полемик того времени: к примеру, можно ли считать, что всеведение Будды распространяется на реальные объекты познания (sakaravada) или же нет (nirakaravada).

Возможно, что те из тибетцев, кто собирался заняться изучением тантризма, сразу же закреплялись за опытными преподавателями эзотеризма, уверенно обосновавшимися в этих огромных бихарских и бенгальских монастырях. Многие тибетцы начинали свое обучение именно в таких буддистских учреждениях, однако, были и другие, для которых гораздо более благодатной почвой стали небольшие монастыри и региональные храмы Кашмира, Бенгалии и Непала. Поскольку основными практиками в этих учреждениях были продвинутые йогические системы процесса завершения, развитие эзотеризма здесь происходило особенно успешно, причем с опорой на региональные особенности, местные традиции, собственных учителей и очень своеобразных йогинов. Хотя в великих центрах обучения уже располагались храмы, посвященные тантрическим божествам (к примеру, в Наланде тех времен был храм Чакрасамвары), и обретались специалисты по ваджраяне, такие как последователи сиддхской традиции Ратнакарашанти, все же основные центры духовности сиддхов по-прежнему находились на дальней периферии. К примеру, чтобы почтить Наропу нужно было посетить его восточно-индийскую обитель Пхуллахари, а его ученикам Пхамтхингпе Вагишваракирти и его брату Бодхибхадре отдавали почести в их удаленном убежище, расположенном в Пхарпинге на юге долины Катманду. Кроме того, в литературе описано множество случаев, как тибетец обретал своего наставника в результате случайной встречи или даже посреди джунглей, хотя этими «джунглями» в данном случае могла быть обычная деревня, расположенная поодаль от основных путей сообщения.

Как в больших и богатых монастырях, так и в скромных лесных обителях, многие переводчики сразу же начинали переводить только что изученные ими тексты, порой даже не прерывая процесса обучения. Колофоны к таким переводам иногда позволяют нам бегло взглянуть на эту частичку их жизни: «Мы, Пандита Парахитапрабха и тибетский лоцава Зуга Дордже, нашли старую рукопись в *Амритодбхава-вихаре в Кашмире и перевели ее»²³. Примерно то же самое мы иногда читаем о переводах, сделанных в Непале в тех местах, которые теперь уже не так широко известны: «В очень знаменитом великом месте (mahapitha) Ньеве Тунгчопа (?) в городе Катманду, в Непале, ученый Джайтакарна и тибетский переводчик Шакьябхику Ньима Гьелцен Пел-зангпо перевели эту работу»²⁴. Однако некоторые переводы явно были завершены в крупных монастырях Индии и, возможно, там же подвергались редактированию:

«Пандит из Магадхи Анандабхадра и тибетский переводчик Сеца Сонам Гьелцен перевели это, выверили и придали окончательную форму в соответствии с магадхским текстом перед самовозникшей Висуддха-ступой к югу от великого города Тирахати. Позже Тарпа-лоцава, он же Стхавира Ньима Гьелцен, правильно перевел его в соответствии с наставлениями, которые он услышал от сиддхи Карнашри в Шри Наланда-махавихаре»²⁵.

После того, как Атиша либо основал монастырь Стхам Бихар, либо дал ему новое название Викрамашила в знак официальной связи с его собственным бихарским учреждением, тибетцы иногда стали представляться переводчиками, работающими в Викрамашиле. При этом по-прежнему остается неясным, посещал ли когда-нибудь тот же Мел-гьо этот великий монастырь в Бихаре: «Индиец Упадхьяя Манджушри и тибетский переводчик Мел-гьо Лотро Дракпа перевели это, выверили и придали окончательную форму этому переводу в Махавихаре Викрамашила»²⁶. Мы не имеем представления о фактическом соотношении количества переводов, сделанных в Кашмире, Индии или Непале, в сравнении с Тибетом, однако, вполне очевидно, что большинство переводов приобрело свою окончательную форму уже не в самой Индии. Причиной этого было ухудшение условий деятельности тамошних монахов на протяжении всего одиннадцатого столетия, а одним из следствий, судя по всему, стали все более частые визиты индийцев в приграничные государства в течение двенадцатого и тринадцатого веков.

По возвращению в родные края у этих новых переводчиков чаще всего не было богатых покровителей, и поэтому они жили довольно скромно, чем отличались их от тех, кто занимался переводами в период тибетских династий, или же от китайских монахов, работавших в имперских переводческих бюро. Однако, они могли выбирать тексты для перевода без каких-либо ограничений, характерных для работы придворных переводчиков. Многим из них посчастливилось обеспечить начальное финансирование своей деятельности за счет доли в наследстве дворянского дома, которая могла включать в себя жилье вкупе с определенным правовым статусом. Если им к тому же удавалось заручиться помощью пересекавшего их местность индийского пандита, то это был самый идеальный вариант, поскольку собственные возможности большинства тибетцев в лучшем случае ограничивались минимальным запасом чернил и бумаги да рукописной копией «Махавьюттпати». Совсем немногие могли иметь копию грамматики Смрити Джнянакирти, и, кроме того, иногда упоминают работы Ронгзомы по грамматике, которые он написал специально для Марпы Чокьи Лотро – знаменитого основателя кагьюпы²⁷. Большинство тибетцев проявляли добросовестное отношение к работе над переводами, но некоторые переводчики, в особенности тринадцатого и четырнадцатого столетий, всецело полагались на механистический метод дословного перевода, что, по всей видимости, было следствием упадка индийских буддистских институтов и уменьшения числа пандитов²⁸. Эта процедура часто превращала их тексты в то, что с небольшой оговоркой можно назвать тарабарщиной, и мы можем только посочувствовать их ученикам, вынужденным пытаться понять смысл этой словесной мешанины.

При работе с текстами переводчикам приходилось преодолевать множество разнообразных трудностей, и исследователям поздних буддистские манускриптов остается только изумляться тому, каких успехов добивались эти тибетские ученые вопреки хаосу, творившемуся в мире индийских рукописей. Работая над ними, тибетцы столкнулись с двумя серьезными проблемами. Первой был переход на новую систему письма индийскими писцами примерно в девятом веке н.э. или около того (т.н. «переход к нагари»). В процессе него старые шрифты, основанные на сиддхаматрике, ведущем свое происхождение от старого гуптовского брахми, были постепенно упразднены и заменены рядом новых рукописных шрифтов, коренным образом отличавшихся от старых, особенно в Восточной Индии и Непале. По этой причине индийцы часто с трудом понимали, что написано в ранних манускриптах с их сложными лигатурами. Только письмо шарада, использовавшееся в Кашмире начиная с девятого столетия, обладало некоторыми чертами сиддхаматрики, полностью утраченными во многих шрифтах нагари, разработанных в Бенгалии, Бихаре и других местах²⁹. Таким образом, в кашмирских рукописях еще сохранялась преемственность со старой системой письма, но это мало что значило для тибетцев У-Цанга, в особенности для тех, кто обучался в монастырях с использованием новой письменности.

Таким образом, одной из самых серьезных проблем были сложности с прочтением и пониманием старинных манускриптов, записанных ранними шрифтами. Ведь переводчики часто пытались работать с рукописями, принадлежащими перу их более ранних коллег, а также с манускриптами из старинных библиотек, впервые собранных еще во времена имперской династии. Поэтому не удивительно, что такие тексты в большинстве случаев были недоступны для понимания нашедших их ученых, причем как индийских, так и тибетских. На эту проблему указывали представители ньингмы одиннадцатого столетия при обсуждении вопросов их собственной легитимности, осуждая неспособность индийских пандитов читать старые рукописи. Так что вопрос аутентичности текстов ньингмы выглядел не столь однозначно, как его представляли их оппоненты.

Другой проблемой, связанной с индийскими рукописями того периода, была простая небрежность и низкая квалификация многих индийских писцов, копировавших эти тексты. Примерно в 1030 г. Аль-Бируни так прокомментировал этот факт:

«Индийские писцы небрежны и не прилагают усилий для изготовления правильных и хорошо сверенных копий. Вследствие этого возвышенные результаты интеллектуального творчества автора теряются по их небрежности, и его книга уже на первом или втором экземпляре настолько наполнена изъянами, что текст предстает как нечто совершенно новое, которое уже [никто] не смог бы понять»³⁰.

Мало того, что индийские писцы были небрежны в копировании, они часто использовали весьма сомнительный прием, создающий будущим читателям дополнительные трудности: просили ученого продекламировать санскритский текст, чтобы переписчик мог на слух сделать его фонетическую обработку в соответствии с бенгальским или неварским произношением автора. Другие индийцы были печально известны тем, что «стряпали» рукописи, т.е. копии неполной или поврежденной рукописи вместо сопоставления ее с другой копией заполнялись материалом, созданным самими учеными. Эти и другие приемы иногда приводили к тому, что усердный и компетентный переводчик порой получал малопонятный набор текстов на пальмовых листьях или бересте. Несколько позднее Кьобпа Пел-зангпо умолял: «Я не смог найти пандита или получить вторую рукопись, поэтому пусть ученые проявят снисходительность к тем частям, которые содержат ошибки; этот текст подлежит редактированию, а ошибочные разделы – исправлению!»³¹. Переводчики одиннадцатого столетия иногда обходили эти трудности, используя в качестве основы для редактирования старые переводы имперского периода. Этот подход культивировался Атишой и его последователями как в Гуге, так и в Центральном Тибете. Однако, такая практика только закрепляла неуверенность в достоверности некоторых священных писаний, поскольку различия в редакциях, разделенных тремя-четырьмя столетиями, были таковы, что новый индийский текст слишком явно отличался от версии, на которой был основан предыдущий перевод.